Luc Ferry

Une histoire de la philosophie

Une histoire de la philosophie pour les Nuls

« Pour les Nuls » est une marque déposée de John Wiley & Sons, inc. « For Dummies » est une marque déposée de John Wiley & Sons, inc.

© Éditions First, un département d’Édi8, Paris, 2021. Publié en accord avec John Wiley & Sons, inc.

ISBN : 9782412079614 Dépôt légal : novembre 2021

Éditions First, un département d’Édi8 92, avenue de France

75013 Paris – France

e-mail : firstinfo@efirst.com Site internet : www.pourlesnuls.fr

Édition et préparation de copie : Isabelle Chave Correction et index : Céline Dutt Mise en page : Soft Office Dessins : Anne-Lise Combeaud

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Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako www.isako.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.

À propos de l’auteur

Luc Ferry est philosophe et auteur d’un grand nombre de livres sur la philosophie et la mythologie, parmi lesquels Mythologie et philosophie (Plon, 2016) et le Dictionnaire amoureux de la philosophie (Plon, 2018). Il a déjà publié La Mythologie grecque de A à Z aux Éditions First en 2020.

Introduction Pourquoi il faut connaître l’histoire de la philosophie

Ce livre va vous raconter l’histoire de la philosophie, du moins ce que je considère comme ses plus grands moments, ceux qui me semblent les plus éclairants, les plus importants pour se comprendre soi-même et comprendre le monde qui nous entoure. Je suis convaincu que la philosophie est la meilleure et principale clé de compréhension du réel et je pense que si vous faites l’effort de lire cet ouvrage, vous comprendrez vous aussi pourquoi. L’approche historique me paraît d’autant plus indispensable que nous sommes, comme le disait déjà un théologien du XIIe siècle, Bernard de Chartres, des « nains juchés sur le dos de géants » : impossible de penser le temps présent sans avoir l’humilité de prendre sa source dans le passé.

Mais avant d’entrer dans cette histoire, il faut que je vous donne une idée de ce qu’est la philosophie. Ce n’est pas évident car elle ne relève à vrai dire d’aucun des domaines de la vie de l’esprit auxquels nous sommes plus ou moins habitués, ne serait-ce que par l’école. En effet, elle n’est ni une science dure comme les mathématiques, la physique ou la biologie, ni une science humaine comme la psychanalyse ou la sociologie, pas davantage une religion, ni une forme de littérature poétique ou romanesque. C’est d’abord une quête de vérité, une recherche portant sur le bien et le mal, mais aussi et même surtout, une tentative de définition de la sagesse comme condition de la vie bonne pour les mortels que nous sommes.

Donner un sens à la vie et vaincre l’angoisse existentielle

Disons les choses simplement : les dieux, s’ils existent, sont en principe immortels ; les animaux sont mortels comme nous, bien entendu, mais pour autant qu’on puisse en juger, ce que les philosophes appellent la « finitude » (le fait que nos vies soient « finies », limitées dans le temps) ne les préoccupe guère : point de traités de métaphysique chez mes chats. Nous, nous sommes à la fois mortels et conscients de l’être, de sorte que la question du sens qu’on doit donner à sa vie, les interrogations portant sur la sagesse et la définition d’une vie bonne, sont un jour ou l’autre pressantes pour nous, et ce d’autant plus que pour les non-croyants auxquels s’adresse avant tout la philosophie, il n’y a pas de deuxième chance, pas de session de rattrapage, pas de vie après la mort qui nous permettrait de corriger le tir en reprenant les choses à zéro. C’est donc ici et maintenant que nous devons réfléchir à ce qui nous semble à proprement parler « vital », et c’est pour l’essentiel à cela que s’attelle la philosophie.

Je vais bien entendu revenir sur cette première esquisse de définition des trois grands axes la philosophie (réflexion sur la vérité, sur le bien et le mal, sur la sagesse, le sens et la vie bonne), mais pour l’étayer d’entrée de jeu, j’aimerais que vous lisiez ce texte de Schopenhauer extrait de son maître livre, Le Monde comme volonté et comme représentation (1819). Il y parle avec beaucoup de profondeur et de justesse des origines et du projet de toute philosophie (je place quelques commentaires entre crochets) :

« La mort est proprement le génie inspirateur, le musagète de la philosophie, et Socrate a pu d’ailleurs la définir comme une “préparation à la mort” [c’est le fameux thème platonicien selon lequel “philosopher, c’est apprendre à mourir” – thème qui sera repris et popularisé par Montaigne]. Sans la mort, il n’y aurait sans doute pas de philosophie. Cette réflexion, source de l’idée de la mort, nous élève à des opinions métaphysiques, à des vues consolantes, dont le besoin comme la possibilité sont également inconnus de l’animal. C’est avant toute chose vers cet objectif ultime que sont dirigés tous les systèmes religieux et tous les systèmes philosophiques. Ils sont d’abord et avant tout comme une espèce de contrepoison que la raison, par la force de ses seules médiations, nous offre contre la certitude de la mort. Ce qui les différencie, c’est la mesure dans laquelle ils parviennent à atteindre cet objectif, et sans doute telle religion, telle philosophie rendra l’homme bien plus capable que telle autre de regarder la mort en face, d’un regard serein [évidemment, c’est humain, Schopenhauer pense que sa propre philosophie sera beaucoup plus utile que celle des autres pour surmonter la peur de la mort…]. C’est la connaissance des choses de la mort, mais aussi la considération de la souffrance et de la misère de la vie qui donnent la plus forte impulsion à la pensée philosophique et à l’explication métaphysique du monde. Si notre vie était infinie et si elle ignorait la souffrance, il est probable que personne ne se demanderait pourquoi le monde existe ni pourquoi il a précisément cette nature particulière. »

Schopenhauer considère donc que ces deux sphères de la vie de l’esprit que sont la philosophie et la religion partagent au départ un même projet, celui de donner un sens à la vie, de vaincre l’angoisse métaphysique liée à la finitude en proposant aux mortels une définition de la sagesse et de la vie bonne. Mais il nous invite aussi à penser qu’à partir de cet objectif commun, religion et philosophie divergent sur la manière de l’atteindre : les unes tentent de définir la vie bonne par rapport à Dieu et en passant par la foi, les autres par rapport à l’homme et par la lucidité de sa raison – en quoi la philosophie est une « spiritualité laïque » : comme les grandes religions, elle est une doctrine de la sagesse et de la vie bonne, donc une spiritualité plus qu’une morale, mais sans Dieu, en quoi elle peut être dite « laïque ».

Contrairement aux spiritualités religieuses, elle promet à ceux qui veulent y consacrer leur vie qu’ils peuvent parvenir à se sauver par eux-mêmes et par la pensée, au lieu que les religions nous invitent à nous en remettre à un Autre plutôt qu’à soi-même, et à la foi plutôt qu’à la connaissance rationnelle. Là est à mes yeux la vraie différence entre philosophie et religion. Schopenhauer est un des rares philosophes modernes à avoir non seulement compris, mais parfaitement explicité cette conception de la philosophie comme « spiritualité laïque » ou comme « doctrine du salut sans Dieu », en même temps qu’il percevait avec clarté la différence que cela implique, bien que sur un fond commun, avec les religions.

Les trois questions qui animent toute grande philosophie

J’en reviens maintenant aux problématiques qui animent la philosophie depuis sa naissance en Grèce, pour ce qui concerne du moins notre tradition occidentale. Toutes les grandes doctrines philosophiques, je dis bien toutes, y compris celles de penseurs contemporains résolument athées comme Nietzsche ou Heidegger, seront structurées autour de trois grands axes, de trois grandes questions. La première porte sur le monde : il s’agit d’abord et avant tout de définir ce que nous entendons par « vérité », de se demander si une connaissance vraie est accessible ou non (comme l’affirme le scepticisme), et si oui, à quelles conditions et dans quelles limites. Les philosophes tentent ainsi de se faire une idée aussi juste que possible de notre monde parce que, tout simplement, il est le terrain de jeu de l’existence humaine.

Science et philosophie

C’est ici le lieu de bien distinguer science et philosophie. Je sais qu’on pourrait consacrer un livre entier à ce thème auquel nous reviendrons dans ce qui suit, mais pour le dire d’emblée en quelques mots : les sciences s’interrogent moins sur la définition de la vérité, ou même sur la nature du monde en général, qu’elles ne tentent de comprendre une catégorie particulière d’objets, et elles le font soit de manière déductive (comme les mathématiques), soit de manière expérimentale (comme les sciences de la nature) : par exemple, les sciences s’intéressent aux nombres (arithmétique), à l’espace (géométrie), au vivant (biologie), aux forces fondamentales, à l’énergie et à la matière (physique), etc., mais pas à la totalité du réel en général et en tant que lieu de vie des humains.

La philosophie veut, elle aussi, connaître le monde, en mobilisant d’ailleurs les sciences positives autant qu’elle le peut, mais elle essaie de le faire de manière globale et en s’interrogeant sur ce que c’est que cette vérité à laquelle tentent de parvenir les différents types de connaissance : dans l’Antiquité grecque déjà, elle se demande par exemple si le réel dans lequel nous sommes plongés depuis la naissance jusqu’à la mort est intelligible ou mystérieux, rationnel ou irrationnel, clos ou ouvert, fini ou infini, hostile ou favorable aux mortels, chaotique ou harmonieux, éternel ou mortel, beau ou laid, etc. : ce sont là des questions qui ne sont pas au premier chef des questions scientifiques, mais des interrogations liées au sentiment que nous devons comprendre le monde parce qu’il est notre terrain de jeu, le lieu où nos vies vont prendre place. Les recherches qui portent sur la connaissance globale du monde relèvent chez les premiers philosophes grecs de ce qu’ils appellent la theoria, la contemplation de l’univers, du cosmos.

Le deuxième grand axe, la deuxième interrogation, ne porte plus sur la v érité, sur la connaissance du terrain de jeu, mais, pour continuer la métaphore, sur les règles du jeu que nous, les humains, allons jouer ensemble : comment pacifier les relations entre des êtres capables du pire comme du meilleur, de haine et d’amour, d’égoïsme et de générosité, de préoccupation pour les intérêts particuliers mais aussi de souci de l’intérêt général et du Bien commun ? Schopenhauer comparait les humains à de petits hérissons qui, lorsqu’ils ont froid, se rapprochent pour se réchauffer, mais qui aussitôt se piquent et sont alors contraints de s’éloigner. Comment, dans ces conditions, trouver la bonne distance ? C’est bien entendu ici de morale et de politique qu’il est question, et c’est ce qu’on appelle la « philosophie pratique » par opposition à la philosophie théorique qui s’intéresse à la première question, celle de la connaissance et de la quête de vérité dont nous venons de parler.

Enfin, le troisième axe, la troisième interrogation, ne porte plus sur la connaissance du terrain de jeu, pas même sur les règles du jeu, mais sur le but du jeu : à quoi jouons-nous exactement et pourquoi ? Y a-t-il même un sens – Spinoza ou Nietzsche, par exemple, affirment que non, que la notion de sens de la vie est absurde… ce qui ne les empêche pas malgré tout de nous donner leur définition de la vie bonne et par là même de proposer un sens, une direction que l’on devrait suivre pour parvenir à la sérénité et à la sagesse.

Quoi qu’il en soit, c’est ici que prend place la problématique du sens et de la sagesse : étymologiquement, le mot philo-sophia signifie d’ailleurs « amour » ou « quête » de la sagesse. Et c’est en ce point ultime que la philosophie, comme les grandes religions, prend la forme d’une doctrine du salut, mais comme je l’ai dit plus haut, un salut sans Dieu (les systèmes philosophiques des grands penseurs croyants comme Augustin, Thomas d’Aquin, Pascal ou Kierkegaard par exemple, reposent toujours in fine sur une théologie associée à un appel à abandonner la raison pour faire place à la foi, ce qui les fait quitter le domaine de la philosophie proprement dite).

Vaincre les peurs

Nous venons de définir la philosophie comme une « spiritualité laïque », comme une « doctrine du salut sans Dieu », ce qui nous conduit maintenant vers une question fondamentale : de quoi s’agit-il au juste de se sauver ?

Le salut, si l’on en croit les dictionnaires, réside dans « le fait d’être sauvé d’un grand danger ou d’un grand malheur ». En latin comme en grec, le mot « salut » vient du verbe « sauver » (en grec : sotérios vient de sauzein), ce qui nous permet de préciser la question portant sur le grand danger ou le grand malheur dont les philosophes prétendent aider leurs disciples à se sauver. La réponse la plus courante ne fait guère de doute et on la trouve déjà dans l’Antiquité chez les stoïciens et les épicuriens : il s’agit d’abord et avant tout de se sauver des peurs qui menacent nos existences, qui les cernent et, pour mieux dire peut-être, qui les « coincent » et qui nous empêchent ainsi de parvenir à la sérénité et au bonheur. L’idée qui anime le désir de sagesse – et encore une fois, c’est ainsi qu’on peut traduire au mieux le terme philo-sophia – c’est la conviction que tant qu’on est emprisonné, enfermé en soi par les peurs, il est impossible d’accéder à la vie bonne, impossible de parvenir à la sérénité, impossible d’être libre dans sa tête et de s’ouvrir aux autres, d’être intelligent et généreux. La peur, quelle que soit son utilité sur le plan biologique pour éviter certains dangers, a malheureusement pour effet de nous rendre le plus souvent bêtes et méchants, égoïstes, repliés sur nous-mêmes, incapables de penser librement et de nous tourner vers les autres. Pour accéder à la sagesse, pour être capable de se doter d’un esprit libre et d’un cœur ouvert, il faut donc parvenir à vaincre les peurs, et la philosophie, contrairement aux grands monothéismes, nous promet qu’on peut y parvenir par soi-même et par la raison plutôt que par un Autre et par la foi.

Il existe toutes sortes de peurs, mais la plus tenace, celle qui va passionner les philosophes grecs, mais aussi, comme nous venons de le voir, un philosophe comme Schopenhauer, c’est l’angoisse liée à la finitude humaine.

Dans son fameux Manuel, Épictète dit à son disciple que le philosophe doit y consacrer toutes ses pensées. Quant à Lucrèce, le grand disciple d’Épicure, il déclare lui aussi au début de son poème, le De natura rerum (De la nature des choses), qu’il faut avant toute chose commencer par vaincre la peur de l’Achéron, le fleuve des enfers, celui qu’on doit traverser quand on est mort et que votre famille vous a mis les pièces de monnaie dans la bouche pour payer le passeur, l’affreux Charon.

C’est de cette peur que la philosophie entend bien débarrasser les humains – pas au sens où on en aurait tout à fait fini avec elle, ce qui est impossible, mais au sens où on pourrait du moins tenter d’en faire quelque chose de positif, comme le judoka utilise la force de son adversaire pour le vaincre. Car le sentiment de la possibilité incessante de la mort peut aussi donner du sens et de l’intensité à la vie.

Les cinq grandes réponses à la question de la vie bonne pour les mortels

Contrairement à ce qu’on lit ou entend si souvent, ce qui est passionnant, et à vrai dire proprement génial dans les grandes philosophies, ce ne sont pas les questions que je viens d’évoquer (elles sont en vérité assez banales), mais ce sont les réponses qui sont grandioses, et ce sont elles que je vais vous raconter dans ce livre. Je voudrais vous en donner un bref aperçu d’entrée de jeu afin que vous compreniez le plan, la structure et le sens de cet ouvrage.

La première réponse est celle des sagesses anciennes. On la trouve déjà formulée dans l’Odyssée d’Homère, puis dans la philosophie grecque, en particulier dans le stoïcisme, mais aussi dans certaines sagesses d’Orient, à commencer par le bouddhisme. On pourrait la définir comme « cosmologique » au sens où la vie bonne se définit comme la mise en harmonie de soi avec l’harmonie de l’univers, avec l’harmonie du cosmos, cet ordre du monde qui est lui-même parfaitement harmonieux. Comme le cosmos est éternel, en s’ajustant à lui comme un fragment de puzzle s’ajointe au tableau d’ensemble, en se mettant pour ainsi dire « en harmonie avec l’harmonie cosmique », on devient en quelque façon soi-même un fragment d’éternité, ce qui est une première manière de trouver son salut, de vaincre en quelque sorte la mort.

Bien entendu, dans l’Antiquité déjà, et notamment dans la philosophie grecque, toutes les visions du monde ne sont pas des cosmologies au sens qu’on vient de donner à ce terme. Par exemple, les épicuriens, les atomistes et les sophistes s’opposent à cette définition de la vie bonne comme mise en harmonie de soi avec l’harmonie du monde et ce pour la simple et bonne raison qu’à leurs yeux le monde n’est pas un univers harmonieux, mais bien plutôt un chaos. Nous y reviendrons, mais ce qu’il faut déjà noter, c’est qu’à chaque étape de l’histoire de la philosophie, il y a toujours une pensée dominante (ici les sagesses cosmologiques) et une contre-culture qui s’y oppose (en l’occurrence, celle des épicuriens par exemple). Chaque fois, donc, nous évoquerons non seulement les réponses dominantes à la question de la vie bonne pour les mortels, mais aussi celles qui vont à contre-courant.

La deuxième réponse, que je laisserai de côté ici puisqu’elle ne relève pas à proprement parler de la philosophie, est celle des grandes religions. Elles ne nous recommandent pas de mettre nos vies en harmonie avec le cosmos, comme chez Platon, Aristote ou les stoïciens, mais de les mettre en harmonie avec les commandements divins, parce que c’est cette harmonie divine qui seule peut nous ouvrir les portes du véritable salut, en l’occurrence d’une immortalité plus personnelle que celle, anonyme et aveugle, promise par les cosmologies anciennes. Dans cette perspective théologique, le but ultime de l’existence n’est pas, comme chez les Anciens, d’apprendre à jouir du temps qui nous est imparti en privilégiant la visée du bonheur ici et maintenant, voire en apprenant à savourer l’instant présent comme nous y invitent les stoïciens et les épicuriens, mais de faire en sorte de mériter un droit d’entrée dans une vie éternelle qui sera infiniment meilleure au ciel que sur la terre. Dans le christianisme, qui domine largement l’histoire religieuse de l’Europe, c’est par l’amour, par agapè, qu’on peut parvenir à vaincre la mort, comme l’Évangile de Jean nous l’enseigne au cours du fameux épisode de la résurrection de Lazare.

La troisième réponse consiste à mettre sa vie et sa pensée, non plus en harmonie avec le cosmos ou avec le divin, mais avec l’humanité. On assiste ici à une formidable humanisation, voire sécularisation des réponses que la philosophie va apporter à la question de la vie bonne. On les voit poindre dans la fameuse formule du droit moderne selon laquelle « ma liberté doit (ou devrait…) s’arrêter là où commence celle d’autrui », le monde idéal et la société juste étant ceux dans lesquels l’humanité parvient à la paix et à la justice dans l’harmonie avec elle-même.

On ajoutera que dans cette perspective, qui est pour l’essentiel celle de l’humanisme hérité des Lumières et de l’idée républicaine, de la res-publica, il convient non seulement de mettre sa vie en harmonie avec celle des autres, mais d’apporter autant qu’il est possible, chacun à la mesure de ses possibilités et de ses talents, une contribution au progrès humain, une pierre à l’édifice. Cet apport peut alors vous ouvrir les portes d’une certaine forme d’éternité, celle qui réside dans la mémoire des Hommes et qui s’inscrit volontiers de manière symbolique, la pierre répondant à la pierre, dans le marbre ou le granit des monuments publics.

La quatrième réponse est celle des grands « philosophes du soupçon » : Schopenhauer, Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger et leurs différents épigones français au sein de ce que j’ai appelé la « Pensée 68 ». Leurs philosophies, si différentes soient-elles, ont malgré tout pour caractéristique commune de commencer toujours par ce que Nietzsche et Heidegger appelaient une « déconstruction » (Abbau) des naïvetés des siècles passés, celles des métaphysiques anciennes et des religions, mais aussi de l’humanisme des Lumières. Il s’agit de libérer les êtres humains des différents visages de l’aliénation, que cette dernière soit pensée sur le mode individuel comme chez Nietzsche ou Freud par exemple, ou au contraire enracinée dans le collectif et le social, comme chez Marx.

Chez tous ces grands « déconstructeurs », y compris Marx, le but est donc en dernière instance de se mettre en harmonie, non plus avec le cosmos, le divin ou même l’humanité, mais avec soi-même. En quoi l’idéal de « désaliénation » préfigure ce que Foucault, qui se définissait lui-même comme un disciple de Nietzsche et Heidegger, appelait le « souci de soi », une préoccupation qui caractérise au plus haut point l’époque actuelle et qui conduit inévitablement à la quête du bonheur individuel, comme on le voit dans la psychologie positive et les théories du développement personnel qui fleurissent aujourd’hui dans le monde occidental et qui n’en sont que l’aboutissement ultime.

Enfin, la dernière réponse, et c’est celle que je voudrais développer ici pour mon propre compte et jusqu’en ses conséquences ultimes, vise une harmonie, non plus juridique, morale et politique avec l’humanité en général, avec une humanité conçue comme cette entité abstraite et désincarnée qu’envisage l’idée républicaine héritée des Lumières, mais une harmonie qu’on pourrait dire au sens large affective ou amicale avec le proche comme avec le prochain, avec celui que nous aimons, comme avec celui que nous pourrions un jour rencontrer et aimer. C’est ce que j’ai appelé le « deuxième humanisme » ou « humanisme de l’amour », un spiritualisme laïc qui s’oppose au premier humanisme, celui des Lumières, qui reste encore un humanisme de la rationalité et de la science.

Cette réponse n’en conserve pas moins l’idéal de liberté cher au premier humanisme, comme le projet de lutter contre l’aliénation, mais à la différence de ce qui a lieu dans la quatrième réponse, cette lutte n’entend pas supprimer toutes les transcendances. La grande erreur des déconstructeurs fut à mon sens de croire que la liberté supposait la liquidation de toutes les valeurs supérieures à l’individu. Au nom de la lucidité voulue par sa « philosophie au marteau », Nietzsche entendait bien casser toutes les « idoles », toutes les valeurs transcendantes, une vision du monde qui ne pouvait conduire chez ses disciples qu’à un « souci de soi » narcissique finalement aussi pauvre que désespérant. Si la lutte contre l’aliénation, contre les illusions de la métaphysique, reste plus que jamais d’actualité, elle est bien loin de détruire toutes les transcendances.

Comme nous allons le voir, le spiritualisme laïc pour lequel je plaide ici est un humanisme de l’altérité et de l’amour. Il réinvente de nouveaux rapports au sacré, à des valeurs qui dépassent l’individualisme narcissique issu de la déconstruction des valeurs traditionnelles.

Les caractéristiques de cette histoire : pourquoi elles sont philosophiquement fascinantes…

On remarquera d’abord que toutes les réponses sont directement liées, comme l’avait compris Schopenhauer, à la conscience de la mort, donc à la question du salut entendu comme une tentative de vaincre autant qu’il est possible notre finitude ou à tout le moins de lui conférer un sens. On notera ensuite, et nous verrons combien c’est essentiel, qu’on va dans cette histoire du moins humain au plus humain, du plus transcendant au plus immanent à l’humanité, voire à l’individu. Le cosmos des Grecs est à proprement parler « inhumain », radicalement extérieur et supérieur aux Hommes. Le Dieu des grands monothéismes a déjà figure plus humaine : il parle, il s’adresse à nous, et dans le christianisme, il prend même la forme d’un mortel, d’un être qui se laisse crucifier, « scandale pour les Juifs, folie pour les Grecs », dira saint Paul. Avec l’humanisme républicain et les Lumières, c’est carrément dans l’humanité elle-même que le principe du salut prend sa source, tandis qu’avec la quatrième réponse, celle qui surgit des grandes déconstructions, ce sont les philosophies matérialistes de l’immanence radicale, du « souci de soi » et du bonheur personnel, qui deviennent dominantes.

Ensuite, ce qui est proprement remarquable dans cette histoire des grandes spiritualités, c’est que ses moments principaux constituent toujours pour nous des horizons de sens possibles. Les philosophies anciennes, à la différence de ce qui a lieu dans l’histoire des sciences, ne sont pas anéanties, jetées au rebut par les plus récentes. Même si nous ne les partageons plus, voire si nous les condamnons, comme c’est par exemple le cas des éthiques aristocratiques qui justifiaient l’esclavage « par nature », elles n’en conservent pas moins pour nous une signification, à l’image des œuvres d’art du passé dont personne ne songerait à déclarer qu’elles sont rendues caduques par les plus modernes.

Enfin, comme je l’ai suggéré, toutes les réponses reposent sur l’idée d’harmonie. Que ce soit avec le cosmos, le divin, l’humanité, soi-même ou ceux que nous aimons ou pourrions aimer, toujours l’harmonie est là, essentielle, de sorte que la volonté d’en finir avec elle dans la philosophie et l’art contemporains me semble largement vouée à l’échec. Pour des raisons de fond, je suis convaincu qu’on écoutera toujours davantage Bach, Schubert, Ravel, Stravinsky ou même les Beatles, que les œuvres de musique contemporaine qui prétendent en finir avec la tonalité au nom de la dissonance.

Spiritualité éthique et esthétique

On pourrait aussi mettre en relation ces différents moments d’une histoire de la spiritualité et de l’éthique avec celle de l’esthétique : l’art grec illustre à merveille ce qu’on pourrait appeler le cosmologico-esthétique, l’œuvre d’art étant pour ainsi dire un « micro-cosmos » qui reflète en « petit » les propriétés du grand tout, à commencer bien sûr par l’harmonie. L’art chrétien lui fait suite, qui dominera le Moyen Âge et en particulier la peinture italienne, prendra à son tour la forme du théologico-esthétique. L’art humaniste, quant à lui, prend son essor avec la peinture hollandaise du XVIIe siècle et sa manière si admirable de représenter l’humain comme tel jusque dans ses activités quotidiennes les plus simples et les plus profanes. On pourrait continuer en mettant en parallèle la quatrième réponse avec la déconstruction de la tonalité et de la figuration dans l’art moderne, avec le projet de présenter la « pure vitre intérieure du moi » tel que Kandinsky en fait le cœur des avant-gardes dans son livre intitulé Du spirituel dans l’art. Quant à la cinquième réponse, elle trouve bien des équivalents dans la littérature contemporaine postérieure au nouveau roman, par exemple chez Philip Roth, Milan Kundera, Emmanuel Carrère ou Yasmina Reza, pour ne mentionner que quelques auteurs qui nous parlent de l’amour, du rire, de la maladie ou de la mort comme on n’en parlait pas dans la littérature du XIXe siècle, ni a fortiori dans le nouveau roman du XXe siècle…

Comment ce livre est organisé

Le livre est divisé en cinq parties.

Première partie : Les sagesses du monde

Dans cette partie, nous verrons comment les sagesses cosmologiques (organisées autour de l’idée de cosmos), qui dominent très largement le monde antique, permettent de fonder une théorie de la vérité, une définition du bien et du mal comme une doctrine de la sagesse, du sens et du salut.

Deuxième partie : La philosophie moderne

Nous verrons comment de nouvelles conceptions de la connaissance, de la morale et de la sagesse (de la définition de la vie bonne et du salut) font leur apparition. Bien entendu, il existe des différences considérables entre les diverses philosophies modernes, mais elles ont malgré tout un point commun qui marque une rupture avec les cosmologies grecques : à la différence de ce qui se passait dans les sagesses du monde, les réponses qu’elles apportent aux différentes questions fondamentales de la philosophie ne s’enracinent plus dans le cosmos, mais dans l’être humain, en quoi on peut dire que la philosophie moderne coïncide pour l’essentiel (le cas de Spinoza étant à certains égards l’exception) avec la naissance de l’humanisme.

Troisième partie : La philosophie contemporaine

Nous verrons comment la philosophie contemporaine va prendre pour l’essentiel la forme d’une critique radicale, d’une « déconstruction » comme dira Heidegger, des visages précédents de son histoire. Tout commence avec Schopenhauer, un penseur qui se voulait disciple de Kant, mais qui, malgré son attachement à son maître, va faire entrer la philosophie dans la voie de ce que Nietzsche appellera la « généalogie », c’est-à-dire le parti pris de démasquer les idéologies superficielles pour dévoiler les « arrière-mondes » qu’elles dissimulent sous des dehors en général aussi flatteurs que fallacieux. C’est aussi, et précisément pour cette raison, que la notion d’inconscient va prendre une importance qu’elle n’avait jamais eue dans les époques précédentes.

Quatrième partie : Philosopher aujourd’hui

Nous verrons comment la philosophie a pour ainsi dire réussi à « repartir » après l’ère du soupçon et la période essentiellement négative et critique de la « déconstruction ». C’est souvent grâce à une réinterprétation de l’héritage de Kant et des Lumières que ce retour à la vie philosophique et ce nouveau départ se sont opérés (chez Habermas et Apel, mais aussi chez Popper et Rawls). Nous verrons aussi en quel sens il me semble à la fois tout à fait nécessaire et intéressant d’aller plus loin encore que ces « retours à Kant » dans la direction de ce que j’appelle le « spiritualisme laïc », une philosophie qui tient compte de l’héritage de la déconstruction mais aussi de ce qui est inédit dans la période que nous vivons.

Cinquième partie : La partie des Dix

Pour terminer ce parcours dans l’histoire de la philosophie, je vous proposerai les courtes biographies de dix grands philosophes. Elles vous permettront de les situer dans leur contexte historique et d’avoir une petite idée au passage de quelques traits de leur personnalité.

Enfin, plutôt que de vous indiquer dix œuvres de grands philosophes (œuvres que vous trouverez de toute façon citées dans ce livre au fil des pages), j’ai préféré vous indiquer dix conseils de lecture qui m’ont marqué dans ma vie d’étudiant et qui m’ont servi à mieux pénétrer leurs pensées.

Les icônes utilisées dans ce livre

Impossible de parler de philosophie sans revenir aux textes. Ils sont identifiés par cette icône. Je les ai souvent moi-même traduits pour plus de précision.

Je vous donne les explications nécessaires pour que vous puissiez faire vôtre l’extraordinaire richesse des philosophies dont il est question dans ce livre. Avec cette icône, j’approfondis ou je développe la spécificité des concepts, je tisse des liens et je vous apporte un éclairage nécessaire pour une meilleure compréhension.

Les éléments de contexte historique, philosophique, scientifique, lexicologique, etc., sont aussi essentiels dans la genèse et le déploiement d’une théorie ou la pensée d’un philosophe. Ils sont signalés par cette icône, de même que des exemples pour vous aider à bien comprendre ce dont il s’agit.

Cette icône signale les points importants, essentiels, ce qu’il faut retenir pour bien comprendre la notion, le concept ou la suite du développement.

Je vous propose ici mon regard, mon analyse critique, mon point de vue, sur telle théorie, tel courant philosophique, ou tel auteur, etc.

Par où commencer ?

Que vous soyez novice, étudiant ou même jeune professeur de philosophie, étant donné que cette histoire a un sens, je vous conseille tout simplement de commencer par le début. Vous verrez ainsi comment on passe d’une époque à une autre, comment les principes qui fondent les théories de la vérité, les visions morales du monde et les doctrines du sens de la vie et de la sagesse vont peu à peu du moins humain (le cosmos) au plus humain (l’être humain lui-même), du plus transcendant au plus immanent à l’humanité.

Sauf indications contraires, j’ai retraduit les textes des philosophes latins, grecs, anglais et allemands que je vous propose dans ce livre.

Partie 1 Les sagesses du monde

Dans cette partie

Nous allons voir, ainsi que suggéré plus haut, comment les sagesses cosmologiques (organisées autour de l’idée de cosmos), qui dominent très largement le monde antique, permettent de fonder de manière géniale une théorie de la vérité, une définition du bien et du mal comme une doctrine de la sagesse, du sens et du salut.

DANS CE CHAPITRE

Homère, Hésiode et Aristote

•

La vie bonne selon la première sagesse du monde

•

Du chaos au cosmos, du désordre à l’harmonie

•

Le lien entre mythologie et philosophie

•

La naissance du rationalisme et de la science moderne

Chapitre 1 La naissance de la philosophie à partir de la mythologie : de Homère à Aristote

Bien entendu, il faut le dire pour commencer, afin de ne pas caricaturer le monde antique, que parler « des Grecs » en général est une facilité, pour ne pas dire une erreur. Comme je l’ai suggéré en introduction, la tradition dominante, celle des sagesses cosmologiques, connaît des exceptions, notamment celles des atomistes, des sophistes et des épicuriens qui constituent déjà comme une espèce de « contre-culture » au sein du monde grec. Je parle donc ici de la vision du monde largement dominante telle qu’elle s’est inscrite non seulement dans la grande tradition philosophique qui va de Parménide aux stoïciens en passant par Platon et Aristote, mais plus encore sans doute dans la vie culturelle des Grecs. Au reste, nulle entité historico-géographique ne peut échapper tout à fait à ce type de généralisation. Par exemple, adversaires et partisans de « l’Europe » parlent bien d’elle au singulier, quitte à détailler après, parce qu’il y a bien, de facto, une culture européenne, avec des traits communs (l’esprit critique, le rationalisme, la laïcité et les droits de l’homme, etc.) qui définissent malgré tout une espèce de singularité commune (Humboldt aurait dit une « individualité ») par-delà nos divergences.