Du même auteur

Aux sources du Canon, le témoignage d’Irénée, « Cogitatio Fidei » n° 175, Cerf, Paris, 1993.

Des signes pour croire ? Une lecture de l’évangile de Jean, coll. « Lire la Bible » n° 106, Cerf, Paris, 1995.

Saint Jean, « La Bible tout simplement », Les Éditions de l’Atelier, Paris, 1999, nouvelle édition 2006.

L’Apocalypse, « La Bible tout simplement », Les Éditions de l’Atelier, Paris, 2003.

Les écrits johanniques. Une communauté témoigne de sa foi, Cahiers Évangile n° 138, Cerf, Paris, 2006.

« De commencement en commencement ». Le renouveau patristique dans la théologie contemporaine (dir. avec Guillaume Bady), Bayard, Paris, 2007.

L’Évangile du Christ Roi, ou la figure johannique de l’Agneau, DDB, Paris, 2012.

L’Église, mystère et institution selon le quatrième évangile, DDB, Paris, 2013.

Le livre de l’Apocalypse, Cahiers Évangile n° 170, Cerf, Paris, 2014.

« Voici l’homme ». Éléments d’anthropologie johannique, Artège-Lethielleux, Paris, 2016.

Signes et sacrements dans le quatrième Evangile, Artège-Lethielleux, Paris, 2018.

La Bible, parole une et plurielle. Entrer dans l’intelligence des Écritures, « Bible en main », Salvator, Paris, 2019.

Femmes du Nouveau Testament, « Bible en main », Salvator, Paris, 2020.

Marie des Écritures, « Bible en main », Salvator, Paris, 2021.

Qu’est-ce que la vérité ? Une lecture de l’évangile selon saint Jean, coll. « Lire la Bible » n° 200, Cerf, Paris, 2021.

Contre le cléricalisme, retour à l’évangile, Salvator, Paris, 2022.

En mémoire de René Girault (1916-2006),
prêtre du diocèse de Poitiers,
expert reconnu des trois dialogues

INTRODUCTION

Il arrive qu’on accuse l’évangile selon saint Jean d’être le premier responsable de l’effroyable antijudaïsme – voire antisémitisme – chrétien. Ce faisant, on aurait simplement oublié la forte déclaration du Jésus johannique à l’adresse de la Samaritaine : « Le salut vient des Juifs » (Jn 4, 22), ou bien, à l’inverse, le fait que la terrible imprécation : « Que son sang soit sur nous et nos enfants ! » n’est pas de Jean mais bel et bien de Matthieu (27, 25), au demeurant le plus juif des quatre évangiles.

Il n’est pas rare non plus qu’on dénonce le sectarisme de la communauté johannique, coupable entre autres de préférer le charisme de son fondateur, le Disciple bien-aimé, à l’autorité jugée plus consensuelle de Simon Pierre, le premier des Douze. On aurait alors ignoré que le quatrième évangile s’achève justement sur la mise en place d’un compromis ecclésiologique (chap. 21) justifiant les places respectives de Pierre et du Disciple, au sein d’une Église une et plurielle, en avance de ce qui deviendra beaucoup plus tard le mouvement œcuménique.

Il se trouve aussi qu’on reproche au quatrième évangile son élitisme, tant théologique qu’ecclésiologique, comme si le salut n’était accessible qu’à une minorité d’initiés, selon un schéma proche des milieux gnostiques de l’Antiquité. On aurait ainsi oublié que, selon saint Jean, l’amour infini de Dieu s’adresse à toute l’humanité, littéralement : le monde (Jn 3, 16-17), ou bien encore que la christologie du Logos ou Verbe de Dieu, propre au prologue johannique (Jn 1, 1-18), constitue dès les premiers siècles chrétiens l’argument majeur de ce qui deviendra le dialogue interreligieux.

Bref, il paraît trop facile, voire franchement injuste, d’opposer le quatrième évangile aux trois grands dialogues aujourd’hui engagés : tant la relation judéo-chrétienne que le mouvement œcuménique, ainsi que la rencontre des diverses religions. Loin de constituer un frein aux dialogues entrepris et reconnus comme essentiels pour l’avenir même de l’Église et sa fidélité au Christ, l’évangile selon saint Jean pourrait au contraire constituer une référence majeure et apporter un soutien puissant aux trois démarches menées de front et, à juste titre, tenues pour inséparables et complémentaires. N’est-il pas d’ailleurs édifiant que, dès l’ouverture du dialogue œcuménique, sans doute la plus ancienne des trois démarches, la prière testamentaire de Jésus, au chapitre 17 de saint Jean, ait constitué la charte même du chemin entrepris : « Qu’ils soient un, comme nous [le Père et le Fils] sommes un ! » (Jn 17, 22) ?

Plus qu’un paradoxe, le fait d’imputer aux auteurs du quatrième évangile une forte passion de l’Unité ne fait en réalité qu’honorer le contenu des écrits johanniques, ainsi que nous nous proposons de le montrer au fil des pages de cet essai, que nous voudrions aussi objectif que possible. Notre propos n’en sera pas moins orienté par la conviction qui nous habite, quant au caractère ouvert et dialogal du quatrième évangile. Nous n’aurons dès lors d’autre ambition que d’apporter une caution supplémentaire, celle des écrits johanniques, à l’œuvre entreprise sur le front des trois dialogues : judéo-chrétien, œcuménique, interreligieux.

I.
Dialogue judéo-chrétien

Contrairement aux assertions courantes, l’évangile selon Jean n’entretient pas d’hostilité de fond à l’égard de l’ancien Israël. S’il y a bien conflit entre Jésus et certains milieux juifs de son temps, rien n’autorise le lecteur à considérer cette situation d’affrontement comme définitive et extensible aux relations ultérieures entre juifs et chrétiens. Le cas du quatrième évangile n’est d’ailleurs, en la matière, guère différent des trois autres, avec cependant un certain nombre de particularités que nous nous proposons de mettre en lumière au fil des pages de l’écrit johannique. Nous nous tiendrons à l’ordre même du texte afin de mieux saisir la visée du discours et sa pointe théologique, au stade du livre achevé, donc au tournant des premier et deuxième siècles de notre ère. De ce fait, nous n’aurons pas la prétention de rejoindre la conscience même de Jésus, quelque soixante-dix ans plus tôt. Nous serons dès lors attentifs à la part de contingence affectant des propos tenus dans un contexte historique particulier, la fixation de l’identité johannique s’étant alors opérée en tension avec les spécificités d’autres groupes. De son propre aveu, l’évangile selon Jean désigne trois entités rivales, sinon adversaires : les Juifs ou Judéens (nous reviendrons sur l’ambiguïté sémantique du terme Ioudaioi) ; d’autres communautés de disciples, attachées à l’autorité symbolique de Pierre, d’ailleurs décédé depuis longtemps ; enfin, sous la désignation elle-même ambivalente de « monde », la société environnante, de culture gréco-latine et pratiquant des cultes traditionnellement qualifiés de « païens ». On aura reconnu là les trois axes de notre essai avec, en premier lieu, la question controversée de ce que nous appelons aujourd’hui les relations judéo-
chrétiennes, selon le point de vue de saint Jean, c’est-à-dire concrètement le texte du quatrième évangile, tel que nous le recevons d’une longue tradition de transmission, traduction, interprétation1.

La Loi donnée par Moïse

Il ne fait guère de doute que le prologue du quatrième évangile (1, 1-18) aura été rédigé en finale d’un long processus de composition, mené au sein de la communauté dite « johannique », moyennant l’intervention d’un certain nombre de rédacteurs et dans la conscience aiguë d’agir sous l’autorité d’un premier écrivain, communément désigné sous le pseudonyme : « le Disciple que Jésus aimait2 ». Il n’empêche que, par sa position en tête du livre, le prologue jouit d’une autorité première sur l’ensemble du texte, dont il énonce a priori un certain nombre de thèmes, notions ou clés d’interprétation. Ce qui se trouve ici exprimé au sujet d’Israël, tant le peuple de la première Alliance que son corps d’Écritures globalement désigné comme la Loi (grec nomos ; hébreu torah), sera donc tenu pour déterminant quant à la lecture de l’évangile entier. Cette remise en perspective théologique sera une aide précieuse à l’évaluation d’expressions au premier abord hostiles au judaïsme, à commencer par la répétition insistante du titre « les Juifs » – ou « Judéens », nous y reviendrons – dans des contextes de grande violence, tant verbale (controverses au Temple, rapportées au milieu de l’évangile) que physique (récit de la Passion de Jésus).

Il se trouve en effet que l’assertion, au verset 11 du prologue : « [Le Verbe] est venu chez soi (eis ta idia), et les siens (hoi idioi) ne l’ont pas accueilli (verbe para-lambanô) » pourrait désigner, en tant que « chez soi » du Verbe et collectif des « siens », le peuple élu de Dieu, nourri de sa parole à travers la Loi et les Prophètes. Certes, le jugement est négatif, l’ancien Israël se voyant reprocher de n’avoir pas accueilli le Verbe ou Parole de Dieu. Mais l’humanité en général – le monde3 – ne fait pas mieux, puisque « le monde ne l’a pas connu » (v. 10c), bien que le Verbe, principe universel de raison, fût à la source de toute réalité créée et, de ce fait, eût sa demeure au plus intime de tout être humain, telle la conscience rationnelle chère à la culture grecque. Le Verbe « était dans le monde, et le monde ne le connut pas (verbe ginôskô) » (v. 10bc). Seule, aux yeux de l’évangéliste, la communauté des croyants en la personne (litt. : le nom) du Christ, a vraiment reçu (verbe simple lambanô) le Verbe, non au titre de mérites humains, mais en raison d’un don spécifique de la part de Dieu, tel un engendrement donnant lieu à un mode nouveau de génération ou adoption filiale : « Tous ceux qui l’ont reçu, il leur a donné pouvoir de devenir enfants de Dieu, eux qui croient en son nom [et] qui ne furent engendrés ni des sangs, ni d’un vouloir de chair, ni d’un vouloir d’homme mais de Dieu » (v. 12-13). La suite du texte (v. 12) explicite l’énoncé quelque peu sibyllin en désignant le processus de « l’incarnation », c’est-à-dire la venue à la condition humaine dite « chair » (sarx) du Verbe même de Dieu, reconnu à travers l’humanité de Jésus-Christ (v. 17), Fils unique (litt. : monogène) de Dieu (v. 18) : « Le Verbe devint chair, et il habita chez nous, et nous vîmes sa gloire – gloire, comme celle d’un fils unique (litt. : monogène4) de la part de son père – plein de grâce et de vérité » (v. 14).

Ce n’est pas ici le lieu de développer l’immense richesse de cet énoncé christologique, central et décisif pour toute affirmation de foi chrétienne. Il s’agit, en effet, de la pierre de touche d’une identité chrétienne qui se veut distincte tant de la foi d’Israël que de la sagesse grecque. L’autodéfinition du groupe chrétien – « nous avons vu sa gloire » – opère donc une différenciation ou séparation, tant à l’égard des Grecs que des Juifs, mais sans insistance ni polémique. D’ailleurs, le reproche adressé aux « siens » ne va pas au-delà des critiques formulées par les prophètes de l’ancien Israël, à savoir le rejet trop fréquent de la Parole reçue de Dieu, par exemple selon les mots d’Isaïe 6, 10, repris dans deux des évangiles (Mt 13, 15 ; Jn 12, 40) : « Engourdis le cœur de ce peuple, appesantis ses oreilles, colle-lui les yeux ! Que de ses yeux il ne voie pas, ni n’entende de ses oreilles ! Que son cœur ne comprenne pas ! Qu’il ne puisse se convertir et être guéri ! ». On peut d’ailleurs observer que dans les deux reprises évangéliques, le dernier membre de phrase est affirmatif, conformément à la version grecque des Septante : « Et moi je les guérirai (indicatif futur iasomai) ». En revanche, les traducteurs, sans doute influencés par le texte hébraïque, supposent un sens négatif (BJ : « [de peur] que je ne les guérisse ») ou conditionnel (TOB : « Et je les aurais guéris ! »). Dès lors, un tel jugement à l’égard de l’ancien Israël ne saurait être généralisé à l’ensemble de la réalité juive, du fait même qu’il est initialement émis au sein du peuple élu, par la bouche de ses propres prophètes. De ce fait aussi, le reproche ici exprimé concerne tout autant les chrétiens qui, s’étant approprié les Écritures juives, les reçoivent comme leur propre Ancien Testament. Il serait donc, à nos yeux, maladroit et dangereux de limiter aux seuls Juifs le grief biblique de l’endurcissement des cœurs, avec en conséquence la surdité des oreilles, l’aveuglement des yeux, la fermeture de l’intelligence et l’absence de conversion. La foi en Christ, présentée comme la nouveauté absolue, supposera la conversion par dépassement d’endurcissements, aveuglements et surdités qui n’épargnent – hélas – aucune religion.

Le parti pris de lecture positive – qui est le nôtre – trouve une confirmation éloquente dans la suite du prologue johannique, aux versets 16-17 : « En effet de sa plénitude tous nous avons reçu (à nouveau le verbe lambanô), et grâce sur grâce, car la Loi fut donnée par/à travers Moïse (préposition dia), [tandis que] la grâce et la vérité advinrent par/à travers Jésus Christ ». Certes, la différenciation entre la Torah d’Israël et le message chrétien centré sur la personne de Jésus Christ – autrement dit, l’évangile – se trouve réaffirmée, mais la première Loi n’en est pas pour autant discréditée. Elle est en effet présentée au lecteur comme étant un don reçu de Dieu (force du passif divin « fut donnée ») et transmis à travers la médiation (préposition dia) de Moïse. Face à la Loi, bonne en soi, figure une nouvelle « économie » du salut, privilégiant la grâce ou gratuité (kharis, trois fois nommée aux versets 16-17), d’ailleurs pensée comme indissociable de la « vérité » (alètheia)5, sans doute en référence à la paire biblique hèsèd wè’èmèt, qu’on peut aussi bien traduire : miséricorde et fidélité. Le rapport entre les deux dispositions du salut, la première sous la Torah, la seconde en Jésus Christ, est alors énoncé en termes d’accomplissement, litt. : plénitude (grec plèrôma), supposant une forme d’interaction6 entre les deux Alliances, chacune nécessaire en son ordre. La spécificité chrétienne sera d’ailleurs conçue comme dynamique, selon le principe d’un éternel progrès, c’est-à-dire une marche en avant, forcément inachevée, avec ce que cela implique de modestie du côté du partenaire chrétien confronté à la religion d’Israël. Les versets 16-17 du prologue johannique constituent ainsi un remarquable préambule au dialogue judéo-chrétien : « De sa plénitude tous nous avons reçu, et grâce sur grâce, car la Loi fut donnée par Moïse, [tandis que] la grâce et la vérité advinrent par Jésus Christ ».

Les Juifs de Jérusalem

Le prologue (1, 1-18) est à peine achevé que s’ouvre la péricope du témoignage de Jean-Baptiste et qu’aussitôt entrent en scène « les Juifs de Jérusalem » (1, 19), à l’initiative d’une mission d’enquête auprès du prophète baptiste. Certes la mention de leur origine, Jérusalem, autorise la traduction géographique : les Judéens. Mais l’insistance sur la constitution d’une ambassade composée de « prêtres et lévites » manifeste le caractère religieux de la démarche : c’est au nom de la religion juive – bien sûr celle de l’époque, telle que pratiquée à Jérusalem – que les autorités d’alors diligentent une commission d’enquête. La suite du texte mentionne les Pharisiens, soit du côté des décideurs, soit plutôt au nombre des émissaires, selon qu’on comprend le verset 24 : « Ceux qui avaient été envoyés étaient du nombre des Pharisiens », ou – plutôt selon nous – « ils avaient été envoyés (forme inhabituelle d’un plus-que-parfait) par les Pharisiens ». La différence est mineure, les deux interprétations ayant pour même effet d’introduire une dimension sociopolitique dans le processus quasi judiciaire entrepris à l’égard de Jean-Baptiste. Quoi qu’il en soit, Juifs ou Judéens, le récit johannique ne fait ici qu’introduire des personnages officiels, tout à fait en droit de vérifier la nature et les agissements du mouvement baptiste transjordanien, aux marges du judaïsme d’alors. Il n’y a rien de polémique en cela, sinon l’ouverture d’une intrigue dont le lecteur sait qu’elle mènera à la mort de Jésus, mais ce sera beaucoup plus tard, sans que la mission initiale des « Juifs de Jérusalem » en soit directement responsable. En revanche, leur démarche permet au narrateur d’introduire un thème important pour la suite de l’évangile, à savoir « le témoignage de Jean-Baptiste », ainsi qu’il est clairement annoncé en tout premier lieu : « Voici le témoignage de Jean, quand les Juifs de Jérusalem lui envoyèrent des prêtres et des lévites pour l’interroger : toi, qui es-tu ? » (v. 19). Et plus loin : « Pourquoi donc baptises-tu ? » (v. 25). En tout cas, Juifs ou Judéens, la première occurrence de l’expression hoi Ioudaioi concerne précisément les autorités religieuses de Jérusalem, parmi lesquelles figurent un certain nombre d’adhérents au « parti » pharisien. Il pourrait bien en être de même dans les multiples emplois johanniques du mot Ioudaioi7, tout particulièrement dans les contextes d’opposition violente souvent reprochés au quatrième évangile.

Le premier épisode relatif au ministère de Jésus se déroule à Cana, en pleine Galilée, comme cela est précisé à deux reprises (2, 1.11). Or le mot Ioudaios figure au cœur du récit, pour désigner la fonction religieuse des six jarres d’eau disposées sur place « selon la purification des Juifs » (2, 6). La traduction « Judéens » n’aurait aucun sens, puisque l’action se déroule en Galilée. En outre, la qualité reconnue aux jarres évoque l’ensemble du dispositif rituel propre à la religion juive, laquelle ne se limite bien sûr ni à la province de Judée ni à l’époque de Jésus. Il en est de même des nombreuses fêtes évoquées par la narration johannique, avec une insistance telle qu’on pourrait même y voir un principe de structuration de l’ensemble du récit évangélique. Ainsi, aussitôt après le récit des noces de Cana, l’action reprend en ces termes : « La Pâque des Juifs était proche, et Jésus monta à Jérusalem » (2, 13). De même en 5, 1 : « Après cela, c’était une fête des Juifs, et Jésus monta à Jérusalem », ou bien en 6, 4 : « La Pâque était proche, la fête des Juifs », ainsi qu’un peu plus loin : « La fête des Juifs était proche, la fête des Tentes » (7, 2). Il en sera encore ainsi à la veille de la Passion : « La Pâque des Juifs était proche. Beaucoup [de gens] montèrent à Jérusalem, de la campagne, avant la Pâque, afin de se purifier » (11, 55). Même si les événements se déroulent en Judée, il paraît difficile de réduire à leur dimension régionale ces grandes fêtes juives, à commencer par la Pâque, aujourd’hui encore bien vivantes. Certes, l’expression « la Pâque des Juifs » suggère, à l’époque de rédaction de l’évangile, une distance à l’égard du judaïsme, soit du point de vue des auteurs qui, disant cela, ne se sentent pas ou plus juifs, soit en fonction des lecteurs qui, pour la plupart, sont probablement ignorants des traditions et usages juifs. Évidemment, une telle expression n’aurait aucun sens au temps même de Jésus, mais ce n’est plus le cas à la fin du premier siècle. Même s’il est sans doute trop tôt pour parler d’une pleine séparation institutionnelle, il est clair que la communauté johannique revendique pour elle-même une identité autre que juive. Il est dès lors normal qu’elle réserve aux Juifs la maîtrise d’un calendrier religieux dont Jésus pour sa part se trouvait encore tout à fait dépendant.

Le lien privilégié entre Jérusalem et les Ioudaioi – ce qui va dans le sens de la traduction « Judéens » – se trouve confirmé dans les chapitres suivants. La scène d’expulsion des marchands du Temple (2, 14-17) intrigue les Juifs ou Judéens présents au Temple. D’où la question adressée par eux à Jésus : « Quel signe nous montres-tu que tu fais cela ? » (2, 18), puis leur difficulté à comprendre la parole de Jésus annonçant son « relèvement » ou « réveil » (verbe egeirô) en trois jours : « Cela fait quarante-six ans que ce sanctuaire fut en construction, et toi, en trois jours, tu le relèveras ? » (2, 20). Les Juifs, ici mentionnés à deux reprises (v. 18 et 20), sont donc face à Jésus dans une position d’attente, voire d’incompréhension. En revanche, ceux qu’on appellerait aujourd’hui le grand public – litt. : « beaucoup » (polloi : v. 23) – se montrent d’emblée bienveillants à l’égard de Jésus, au point de « croire en son nom » (v. 23). Or, ce sont évidemment des Juifs ou Judéens, même si le terme n’est pas employé. Certes, une note du rédacteur (v. 24-25), en appelant à la conscience de Jésus, émet de sérieuses réserves quant à la qualité de cette foi. Mais la mise en garde ici exprimée s’adresse aux lecteurs chrétiens de l’évangile (cf. le pacte de communication énoncé en fin de livre – 20, 30-31)8, invités à un engagement de foi plus profond et durable que l’engouement passager suscité par le côté spectaculaire de l’action de Jésus9. Cela ne suffit pas à remettre en question la bonne volonté d’une population juive ou judéenne, attirée par la personnalité de Jésus. En revanche, l’attitude, sinon hostile, du moins critique à l’égard de Jésus, semble le fait de groupes réduits, qualifiés de Ioudaioi et sans doute proches des lieux de pouvoir, tant religieux que sociopolitique.

C’est alors qu’entre en scène le personnage complexe de Nicodème. S’exprimant à la première personne du pluriel – « Rabbi, nous savons que tu es venu de Dieu, en maître » (3, 2) – il se présente comme le porte-parole des « nombreuses » personnes qui, « pour avoir vu les signes qu’il faisait » (2, 23) à Jérusalem, se sont montrées bien disposées à l’encontre de Jésus. Il est cependant désigné comme l’un des Pharisiens et, à ce titre, un « chef des Judéens » (3, 1). Son rôle est sans doute plus social que strictement religieux, d’où cette fois la possibilité de traduire par « Judéens ». Certes l’entretien avec Jésus tourne court, tant le rabbi pharisien s’avère incapable de suivre l’argumentation de Jésus. D’où l’ironie de ce dernier : « Toi, tu es maître (didaskalos) d’Israël et tu ne sais pas cela ? » (3, 10). Dès lors, n’ayant plus rien à faire sur scène, Nicodème disparaît purement et simplement, laissant Jésus poursuivre un discours de révélation adressé aux lecteurs de l’évangile bien plus qu’au seul « maître en Israël ». Malgré cet échec évident, Nicodème demeure sympathique : sa démarche paraît de bonne foi, même si son jugement péremptoire – « nous savons… personne ne peut… » (v. 2) – n’est pas dénué de vanité. En tout cas, la suite du livre confirmera les qualités humaines de ce personnage important à Jérusalem. Osant prendre seul la défense de Jésus accusé au Sanhédrin (7, 50-51), au titre d’arguments juridiques attestant la grande droiture du personnage – « Il est impensable (négation renforcée : conjonction mè) que la Loi juge cet homme, sans l’avoir d’abord entendu et connu ce qu’il fait » (7, 54) – Nicodème ira jusqu’à prendre en charge les funérailles solennelles de Jésus crucifié, lui accordant à l’occasion des honneurs proprement royaux (cf. la quantité et le prix des aromates fournis par le chef pharisien – 19, 39). Nicodème est ainsi l’un des rares personnages johanniques disposant d’une trajectoire déployée en trois temps. À l’opposé des évangiles synoptiques, prompts à présenter les pharisiens comme les ennemis jurés de Jésus10, le personnage johannique de Nicodème constitue une belle figure au sein du quatrième évangile. S’il n’est pas dit explicitement qu’il est devenu disciple de Jésus, ses trois interventions illustrent une juste et droite pratique de la Loi mosaïque. Chercheur de la vérité au point de se risquer même de nuit (chap. 3), défenseur résolu de la justice et du droit (chap. 7), ne comptant ni sa peine ni son argent pour rendre honneur à la dépouille funèbre de Jésus (chap. 19)11, le personnage de Nicodème est tout à l’honneur du judaïsme. Dès lors, il serait sans doute regrettable de cantonner son image à la sphère judéenne, se refusant ainsi à saluer en lui une figure exemplaire de la religion juive, aujourd’hui comme au temps de Jésus.

Judéens et Samaritains

La suite du récit johannique se déplace alors, soit dans la vallée du Jourdain, soit en Samarie, selon l’identification supposée du lieu-dit « Aînôn (litt. : les sources) près de Salim » (3, 23) comme lieu de l’activité baptiste de Jean, maintenue en parallèle du ministère de Jésus, avant que le Précurseur ne soit jeté en prison (3, 23-24). Jésus se trouve alors en « terre judéenne » (ioudaia gê), où lui-même administre des baptêmes, aux côtés de ses disciples (3, 22). La notation géographique est ici bien venue, rappelant au lecteur moderne le sens premier du substantif ioudaios, d’abord adjectif de lieu avant de désigner un collectif humain. Un même usage se rencontre une fois chez Marc (hè ioudaia khôra : la région judéenne – 1, 5), ainsi que chez Luc, parlant d’Arimathie, « ville des Judéens » (Lc 23, 51). Les lieux ainsi évoqués sont le cadre d’une rencontre entre les disciples de Jean-Baptiste et un habitant du pays, désigné comme judéen (ioudaios : 3, 25). L’échange tourne autour de questions religieuses, à savoir la purification (katharismos : même mot que pour les jarres de Cana), mais la réponse de Jean-Baptiste déborde ce cadre rituel et revient à exprimer, de façon quasi fusionnelle12, la proximité de sa vocation avec la mission même de Jésus, « celui qui vient d’en haut » (v. 31), « que le Père a envoyé » et qui « dit les paroles du Père », lui auquel « l’Esprit est donné sans mesure » (v. 34), bref le Fils aimé du Père, objet d’une foi susceptible de conduire à la vie même de Dieu, dite « éternelle » (aiônios – v. 35-36)13. Ainsi le Judéen venu trouver Jean-Baptiste est-il à l’origine d’une discussion hautement religieuse, ouvrant à la révélation proprement christologique, bien au-delà des questions de purifications débattues entre juifs et chrétiens (tant soit peu qu’on puisse employer ces deux dénominations dès le stade du Nouveau Testament).

C’est ici qu’advient la rencontre de Jésus avec la femme de Samarie (chap. 4), abordée auprès du puits de Jacob, à Sichem, au pied du mont Garizim considéré comme le lieu saint des Samaritains, en concurrence directe avec le Temple de Jérusalem, cher aux Judéens (v. 20). L’opposition séculaire entre les deux groupes régionaux, remontant aux déplacements de populations opérés à l’époque des conquêtes assyriennes, et lourds de conflits religieux (par exemple, au sujet du corpus d’Écritures reconnues de part et d’autre), est clairement énoncée par le narrateur : « Les Judéens ne fréquentent pas les Samaritains » (v. 9). À cet antagonisme quasi ethnique, s’ajoute le poids de tabous culturels excluant la rencontre d’un homme et d’une femme laissés seuls face à face : « La femme samaritaine lui dit : “Comment toi qui es judéen, tu me demandes à boire, à moi qui suis une femme samaritaine ?” » (v. 9). Normalement, la femme ne serait pas venue au puits sans la compagnie de quelques villageoises. Le moment de la rencontre est lui-même singulier : ce n’est pas en plein midi (sixième heure), au plus chaud de la journée (v. 6), que les femmes ont coutume de se rendre au puits pour la corvée d’eau, mais plutôt aux heures fraîches du matin ou du soir. Il n’est pas davantage question d’aller chercher le mari, afin que la femme ne soit plus seule face à l’étranger Jésus (v. 16). On apprend, en effet, que la femme n’a pas de mari attitré, en étant à sa sixième union matrimoniale (v. 17-78). Bref, tout concourt à éloigner l’un de l’autre la femme samaritaine et le voyageur judéen, assis auprès du puits et ne demandant rien d’autre que la possibilité d’étancher sa soif. Et pourtant les deux partenaires, transgressant les interdits culturels ou religieux, oseront nouer un dialogue d’une grande profondeur, au point de constituer un sommet du processus de révélation déployé tout au long du quatrième évangile. Il en résultera, non seulement la manifestation en pleine lumière de l’être même de Jésus, l’envoyé de Dieu en état d’offrir à la femme « une source d’eau jaillissant en vie éternelle » (v. 14), mais du même coup l’annonce d’une situation religieuse inédite, dépassant les particularismes ethniques ou régionaux : « L’heure vient, et c’est maintenant, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et vérité » (v. 24).

Or, au cœur même du débat sur les mérites respectifs des sanctuaires de Samarie et de Jérusalem, Jésus paraît adopter pleinement le point de vue judéen : « Vous, vous adorez ce que vous ne connaissez pas ; nous, nous adorons ce que nous connaissons, car le salut vient des Judéens » (v. 22). Mais, à y regarder de plus près, peut-on considérer cette traduction comme satisfaisante ? D’abord, Jésus n’est pas judéen, et il paraît étrange de le voir ainsi soutenir la position de ceux qui deviendront ses premiers adversaires. En outre, il paraît regrettable de limiter au groupe régional des Judéens l’affirmation relative au salut. En revanche, la traduction habituelle : « Le salut vient des Juifs » exprime, de la part de Jésus ainsi que chez les rédacteurs johanniques un bon demi-siècle plus tard, un jugement positif à l’égard du rôle propre d’Israël dans la dispensation du salut, autrement dit le don de Dieu en faveur des hommes. Cette affirmation s’avère d’autant plus forte que vient, aussitôt après, l’annonce d’une « heure » nouvelle, marquée par l’avènement d’un comportement religieux libre des contingences locales (v. 23) et ouvert à l’universel d’un Dieu qui se présente lui-même comme « esprit » et, à ce titre, demande qu’on lui adresse un culte « en esprit et vérité » (v. 24). En ce sens, le propos théologique est le même que dans le prologue de l’évangile, lorsque l’affirmation : « La Loi fut donnée par Moïse » (1, 17a) se trouvait insérée entre les deux affirmations christologiques : « De sa plénitude [celle du Verbe] tous nous avons reçu, et grâce sur grâce » (1, 16) et : « La grâce et la vérité advinrent par Jésus Christ » (1, 17b). Ainsi, la reconnaissance des valeurs propres à la première Alliance précède et conditionne l’expression d’une nouveauté chrétienne liée à la personne du Christ et qualifiée par sa prétention à l’universel14, moyennant l’établissement d’un culte « en esprit et vérité » (4, 23).

L’ambiguïté entre Juifs et Judéens relève en fait de la conjonction de deux niveaux de réalité, étroitement liés dans l’écriture johannique. D’une part, au temps du ministère de Jésus, dont son passage en Samarie, correspond la distinction régionale entre Samaritains et Judéens, avec en corollaire l’impossibilité théorique de toute rencontre entre Jésus et la femme abordée près du puits de Jacob. Dans ce contexte, la Samaritaine reconnaît en Jésus un judéen, et ce dernier ne fait rien pour l’en dissuader, alors même qu’il l’invite à regarder plus loin que la ségrégation alors de règle entre les deux régions rivales. D’autre part, au terme du processus de rédaction de l’évangile, la question régionale n’est plus d’actualité, d’autant que le milieu porteur de l’évangile se trouve probablement établi dans la province d’Asie, à Éphèse. En revanche, la relation entre les frères séparés que sont, plus ou moins, devenus les juifs et les chrétiens s’avère problématique. D’où la réponse sage et mesurée reconnaissant le bien-fondé de la Loi mosaïque – ne fut-elle pas donnée par Dieu ? – tout en affirmant le surcroît de grâce imputable à la médiation de Jésus Sauveur. Il n’est dès lors pas contradictoire que Jésus déclare à la Samaritaine : « Le salut vient des Juifs », tout en l’invitant à le suivre, ce qu’elle fera tout de suite, laissant sur place sa cruche (v. 28) afin de courir partager à ses compatriotes la bonne nouvelle de sa rencontre avec Jésus, reconnu comme Christ (v. 29). Il est d’ailleurs frappant qu’à ce niveau du récit, la Samaritaine est censée désigner Jésus comme « Christ » (grec Christos) alors que, plus haut dans le texte (v. 25), elle s’interrogeait sur la possibilité qu’il pût être le « Messie » (Messias, translittération grecque du terme hébraïque). Le changement des mots n’est pas anodin, faisant d’abord référence à l’événement source, vécu dans la Palestine du temps de Jésus, puis s’ouvrant à la communauté des disciples, pratiquant la langue grecque et reconnaissant en Jésus plus que le Messie d’Israël. Ainsi, le mot grec Christos (litt. : l’Oint), faisant office de traduction de l’original « Messie » (cf. 1, 41 : « Nous avons trouvé le Messie – ce qui se traduit Christ »), s’adresse en priorité aux lecteurs chrétiens de l’évangile, plutôt que de prétendre reconstituer la situation historique initiale. Or il se trouve qu’aujourd’hui les deux types de lecture peuvent fort bien coexister : la mixité linguistique de Jean honore les deux horizons15. S’il paraît évident que la femme de Samarie peut s’intéresser au Messie, attendu par le peuple d’Israël, il n’en est pas moins du dessein de l’auteur que soit ainsi manifestée la personne de Jésus Christ, au sens plein du terme. Il est d’ailleurs remarquable que le narrateur ait lui-même assuré le glissement sémantique, ajoutant à la déclaration de la femme : « Je sais que le Messie vient » la glose grammaticale « Celui qu’on dit Christ » (v. 25).

Les Juifs et la foule

La deuxième montée de Jésus à Jérusalem se fait dans le contexte d’une « fête des Juifs » non précisée (5, 1). Il n’est donc pas étonnant que des Juifs ou Judéens soient alors en contact avec Jésus (5, 10). Il s’agit manifestement de notables, pointilleux quant à l’observation de la Loi et s’octroyant plus ou moins le droit de contrôler les consciences. Aussi reprochent-ils au paralysé que Jésus vient de guérir, d’enfreindre la règle du repos sabbatique, du seul fait de porter son brancard, afin de rentrer chez lui au plus vite, sur ses deux jambes, ainsi que Jésus le lui a prescrit (5, 9-11). Il s’ensuit une sorte d’interrogatoire visant à connaître l’identité de l’homme ayant osé inciter l’ancien paralysé à prendre son brancard et se mettre en route (5, 12). Incapable de répondre à la question, faute d’avoir pu identifier son bienfaiteur, en raison de la foule (okhlos : un mot sur lequel nous reviendrons) nombreuse en ce lieu, l’homme finit par retrouver Jésus dans le Temple, recevant à l’occasion la confirmation de sa guérison aussi bien que l’injonction de ne plus pécher : « Te voilà en bonne santé, ne pèche plus, de peur qu’il t’arrive pis encore » (v. 14). Tout heureux de cette rencontre éclairante, l’homme s’empresse de rapporter la nouvelle aux Juifs qui, au lieu de s’en réjouir, se mettent à poursuivre ou persécuter (verbe diôkô) Jésus, toujours au même grief d’agir durant le sabbat (v. 15). Ainsi apparaît pour la première fois dans l’évangile selon Jean le motif de la persécution engagée contre Jésus par certains esprits étroits de Jérusalem, globalement qualifiés de Juifs ou Judéens. Or, aux yeux du narrateur, le motif évoqué (violation du sabbat) est tout à fait dérisoire au regard de l’ampleur de la révélation autorisée par le geste de Jésus : rien d’autre que la filiation divine de Jésus, ainsi que lui-même s’en explique dans un long discours de révélation (5, 19-47). Il n’empêche que la caractérisation négative de quelques Juifs ou Judéens de Jérusalem est ici amorcée, le narrateur soulignant tant leur dessein meurtrier (tuer Jésus) que le double chef d’accusation, ainsi formulé : « Non seulement [Jésus] supprimait le sabbat, mais il déclarait Dieu son propre Père, se faisant lui-même égal à Dieu » (v. 18). Tous les ingrédients sont ainsi réunis pour qu’éclate l’immense et douloureux affrontement, source de tant de drames au long de l’histoire des relations judéo-chrétiennes. Mais, pour s’en tenir à la lettre du récit johannique, le groupe incriminé ne paraît pas être nombreux : tout au plus, quelques individus sourcilleux, comme il s’en trouve en tous lieux et tous temps. En tout cas, rien ne dit que la foule (okhlos) présente sur place ait pris quelque part que ce soit à la démarche accusatrice et mortifère engagée par quelques-uns16. Plutôt que de retourner l’accusation contre le texte lui-même, supposé anti-juif, ne vaut-il pas mieux purifier le regard des lecteurs ? Leur propre préjugé ne serait-il pas finalement la source même d’une interprétation défavorable aux Juifs en général ? Si nul ne peut en effet nier que l’évangile de Jean parle ici d’un début de complot contre Jésus, un regard attentif porté sur la lettre du texte révèle le peu d’ampleur du phénomène. On est en tout cas bien loin d’une conspiration générale qui aurait, dès le début, soulevé les foules. S’il n’y avait eu la suite, à savoir la mort tragique de Jésus, nul n’aurait fait cas du malentendu consécutif à la guérison du paralysé, à Jérusalem, sur le site encombré de la piscine probatique, un jour de sabbat, dans le contexte d’une fête de pèlerinage ayant pour effet de mettre Jésus au contact des Judéens (selon les informations accumulées au début du texte : 5, 1-3).

La différence entre l’attitude de la foule (okhlos) et celle de quelques Juifs contrariants se trouve confirmée dans la section narrative consacrée au signe des pains. Il est ici difficile de parler de Judéens : tant la multiplication des pains que le long débat à la synagogue de Capharnaüm se déroule en Galilée, loin de Jérusalem. La foule est mentionnée à quatre reprises, le narrateur soulignant d’abord leur attachement à la personne de Jésus, qu’ils suivent (verbe akoloutheô), parce que, précise-t-il, « ils avaient vu les signes que Jésus faisait sur les malades » (6, 2). Jésus lui-même paraît surpris qu’une foule aussi grande (polus okhlos) vienne à lui (6, 5). Aussi n’aura-t-il aucune peine à entendre la question de Philippe relative à la nourriture de ces gens éloignés de chez eux. Il en résultera le beau récit de multiplication des pains (6, 5-13). Certes, ces gens-là – litt. : les hommes (anthrôpoi) – feront erreur sur la personne de Jésus, d’où leur tentative avortée de s’emparer de lui pour le faire roi (6, 14-15). Mais leur bonne foi n’est pas mise en cause : Jésus met lui-même fin au malentendu, en choisissant la retraite (litt. : l’anachorèse) dans la montagne, « lui-même seul » (v. 15). D’ailleurs, cela ne les empêchera pas de repartir à la recherche de Jésus dès le lendemain : une flottille les mènera de Tibériade à Capharnaüm, où ils retrouveront Jésus et s’empresseront de lui demander : « Quand es-tu arrivé ici ? » (6, 25). Décidément, il n’apparaît pas que la foule (deux fois nommée : v. 22.24), autrement dit la population juive de Galilée, ait conçu la moindre hostilité à l’égard de Jésus. Bien au contraire, ils se montrent attachés à sa personne et décidés à le rejoindre par tous les moyens. Certes, la discussion qui s’ensuit manifeste l’écart entre leurs préoccupations toutes matérielles et la signification voulue par Jésus pour le geste de multiplication des pains : « Amen, amen, je vous le dis, vous me cherchez, non parce que vous avez vu des signes, mais parce que vous avez mangé des pains et que vous vous êtes rassasiés » (v. 26). Les questions alors adressées à Jésus confirment leur difficulté à suivre son exposé, mais il n’y a de leur part aucune agressivité.