Éditorial

Derrière la haine d’Israël

L’antisionisme est « une incroyable aubaine », écrivait Vladimir Jankelévitch : « Car il nous donne la permission – et même le droit, et même le devoir – d’être antisémite au nom de la démocratie ! L’antisionisme est l’antisémitisme justifié, mis enfin à la portée de tous. Il est la permission d’être démocratiquement antisémite. Et si les juifs étaient eux-mêmes des nazis ? Ce serait merveilleux. Il ne serait plus nécessaire de les plaindre : ils auraient mérité leur sort. (1) »

Paradoxalement, alors qu’Israël est en train de normaliser ses relations avec les États arabes sunnites voisins (la signature récente de l’accord avec les Émirats arabes unis en atteste), alors que la cause palestinienne est de moins en moins la cause des pays arabes, la détestation d’Israël est toujours aussi vivace dans de nombreuses franges de notre société. On ne parle pas ici d’une critique du gouvernement, de ses dirigeants, ou de tel ou tel aspect de sa politique. Cette critique existe, tant mieux, et les Israéliens, citoyens de la seule véritable démocratie dans la région, sont les premiers à se déchirer sur les orientations de leur gouvernement, sur la politique de Benyamin Netanyahou, comme ils l’ont fait à d’autres époques avec d’autres dirigeants. Non, il s’agit bel et bien d’une impossibilité de reconnaître Israël comme foyer national légitime du peuple juif, et de reconnaître son droit à vivre en sécurité dans ses frontières.

Après Auschwitz, l’antisémitisme était devenu tabou. Le nazisme l’avait « disqualifié » à jamais. Mais la création de l’État hébreu en 1948 a changé la donne. « À l’image du bon juif, humble et persécuté, s’est substituée celle du colon arrogant et agressif, écrit Pascal Bruckner. On admire le premier, déraciné, vagabond, témoin exemplaire de la condition humaine ; on le vomit normal, citoyen ordinaire d’une nation qui défend chèrement sa peau. » État-nation revendiqué à l’heure où les démocraties occidentales sont séduites par le multiculturalisme, peuple de l’enracinement et de la tradition, Israël semble du mauvais côté de l’histoire.

À quel autre peuple réserve-t-on cette proscription, ce bannissement moral unique ? Ce que Ran Halévi nomme « la nouvelle élection » d’Israël : « À l’heure de la “diversité heureuse”, [...] un État-nation fondé sur l’ethnie et cimenté par un principe national [...] ne peut qu’être intrinsèquement raciste. » Élie Barnavi, ancien ambassadeur d’Israël en France, le note : « Comme l’ont bien vu Pierre-André Taguieff et Alain Finkielkraut, on haïssait les juifs au nom de leur race ; il est de bon ton désormais de les haïr au nom de l’antiracisme. Il n’y a pas d’insulte plus infamante dans le monde arabe que de se faire traiter de juif ou de sioniste, les deux termes étant exactement équivalents. Les pouvoirs, souvent des dictatures, ont besoin de la haine des juifs et d’Israël, “ce puissant aphrodisiaque du monde arabe”, selon la formule du roi du Maroc Hassan II, pour servir de chiffon rouge à la rue lorsque leur légitimité est contestée. Et elle l’est grandement depuis les “printemps arabes”. » Pour Renaud Girard cependant, « la première reconnaissance d’Israël par un État arabe du Golfe [les Émirats arabes unis] demeure une nouvelle stratégique importante. Elle signale qu’au Moyen-Orient la thématique du conflit israélo-palestinien a été éclipsée par celle de la rivalité sunnites-chiites. » La rhétorique anti-Israël est désormais soutenue par l’axe chiite, formé de l’Iran, de l’Irak, de la Syrie et du Liban.

Plus près de chez nous, comment ne pas s’inquiéter avec Boualem Sansal de la progression de l’antisémitisme arabo-musulman dans le monde occidental pourtant « nourri aux Lumières » ? Dans les quartiers populaires en France, un antisémitisme alimenté par des prêches islamistes et les télévisions par satellite s’exhibe sans complexe. Sur Internet, durant la première moitié de l’année 2019, les contenus liés à la haine d’Israël augmentent de 79 % et ils constituent 39 % des contenus antisémites sur le Net. Par l’assimilation directe d’Israël à l’Allemagne nazie et de l’ensemble des juifs à la politique criminelle de l’État hébreu. Face à certaines classes de plus en plus hostiles, les enseignants sont soit dans la complaisance idéologique soit désemparés et sommés de ne surtout « pas faire de vagues ».

Le sionisme, écrit Élie Barnavi, est perçu « comme la manifestation contemporaine ultime de l’aspiration occidentale à dominer le cœur du monde islamique et arabe. » Israël, incarnation ultime du mâle blanc dominant ? « Rien ne justifie que l’on confonde la politique des gouvernements d’Israël avec son idéologie fondatrice. Après tout, les méfaits du colonialisme français n’ont pas frappé d’illégitimité la France. »

Pour Charles Enderlin, « il est du droit de tout juif de se déclarer non-sioniste, voire antisioniste, et de refuser l’idée selon laquelle un juif a le droit de devenir israélien en immigrant en Israël. C’est une position politique qui n’a rien à voir avec l’antisionisme des djihadistes et des identitaires, qui n’est autre que de la haine antijuive ».

En 2020, Israël et les juifs ne sont jamais loin lorsqu’il s’agit de dérouler des théories complotistes. Qu’elles soient politiques, internationales, économiques, financières. Et même sanitaires…

Hannah Arendt peut-elle nous aider à penser la crise ?

Sans aucun doute, répond la philosophe Michela Marzano, car elle est par excellence la philosophe de l’évènement : « à chaque époque, l’être humain, s’il abandonne la pensée, est menacé de ne plus être capable de distinguer vérité et mensonge. La manipulation n’est pas seulement une tentation du pouvoir totalitaire, elle est aussi une démission du sujet, qui peut être pris dans le cercle infernal de l’obéissance au pouvoir établi, qu’il soit politique, économique ou médiatique ».

« Lire Arendt, écrit à son tour Bérénice Levet, dans ce moment d’entre-deux qui est le nôtre, c’est concevoir une philosophie, et une politique, à hauteur d’homme, loin des furies constructivistes des apôtres du “monde d’après”. » C’est réapprendre « à articuler la liberté et le donné de l’existence ». « À l’heure où l’homme se trouve rétréci aux dimensions de ses appartenances les plus particulières, [...] vivre et penser en compagnie d’Arendt, c’est être rapatrié sur Terre dans le chatoiement des êtres et des choses. »

Valérie Toranian

1. Vladimir Jankélévitch, L’Imprescriptible. Pardonner ? Dans l’honneur et la dignité, Seuil, 1986.

DOSSIER
PENSER LA CRISE AVEC HANNAH ARENDT

| Hannah Arendt et l’événement : la crise comme expérience de
la réalité

› Michela Marzano

| Hannah Arendt aux racines du mal contemporain

› Bérénice Levet

| Hannah Arendt parmi les siens

› Sébastien Lapaque

HANNAH ARENDT ET
L’ÉVÉNEMENT : LA CRISE
COMME EXPÉRIENCE DE
LA RÉALITÉ

› Michela Marzano

«Je n’appartiens pas au cercle des philosophes », déclare bizarrement Hannah Arendt en 1964, dans un entretien avec Günter Gaus pour la télévision allemande. « Il y a déjà longtemps que j’ai définitivement pris congé de la philosophie. » Que veut-elle dire, celle qui passe pour l’une des philosophes contemporaines les plus célèbres ? Son rejet de la philosophie, tel qu’on l’entend à l’université, tient à l’importance de « l’événement ». Tout commence pour elle le 27 février 1933, lorsque les nazis ont procédé à l’incendie du Reichstag, le Parlement allemand : « Ce fut pour moi un choc immédiat et c’est à partir de ce moment-là que je me suis sentie responsable [...] Mais il s’agissait d’une affaire politique et non pas personnelle [...] Tout d’abord, ce qui était en général du politique est devenu un destin personnel. (1) »

Michela Marzano est philosophe. Dernier ouvrage publié : Papa, maman, le genre et moi (Albin Michel, 2017).

Au moment de l’arrivée des nazis au pouvoir, celle qui avait été l’élève de Karl Jaspers quitte l’Allemagne et prend ses distances avec la philosophie officielle. L’année 1933, pour elle, représente ainsi tout à la fois une rupture biographique, une rupture de l’histoire et une rupture de la pensée. Arendt ne peut plus se satisfaire d’une pensée qui, depuis Platon, a fini par se réduire à « une série d’essais en vue de découvrir les fondements théoriques et les moyens pratiques d’une évasion définitive de la politique », écrit-elle dans Condition de l’homme moderne. L’intellectuelle juive veut se rapprocher de sa vocation : s’interroger sur ce qui produit le mal et les injustices. Après l’avènement du nazisme, il n’est d’ailleurs plus possible, selon elle, pour un intellectuel, de rester dans sa tour d’ivoire. Il faut ouvrir les yeux « pour voir que nous sommes dans un champ de décombres » ; la recherche des « pourquoi » est devenue impérative. Le but de son œuvre sera désormais d’aider ses contemporains à comprendre au mieux le monde dans lequel ils vivent, à partir d’une conception tout à fait originale de la notion de crise.

Si l’on veut comprendre la signification exacte du concept de crise chez Hannah Arendt, il faut partir de 1933. La crise est en effet un événement qui nous coupe du monde et qui nous prive de notre expérience. Et l’histoire, au fond, n’est qu’une suite d’événements plus ou moins imprévisibles qu’on ne peut déduire d’une série de causes préalables. Inutile alors, pour Arendt, d’imaginer qu’il existe un lien de causalité entre un événement et un autre. Tout « événement » arrive à l’improviste et nous oblige à nous déplacer, à changer, et à trouver une nouvelle façon de penser. C’est d’ailleurs grâce à l’événement, parce qu’il faut tenter de le comprendre et de l’éclairer, que la pensée surgit. Un événement n’est donc pas seulement un fait : c’est ce qui fait « rupture » ; c’est ce qui ne peut pas être intégré à l’intérieur d’une série causale. D’où la nécessité, pour un historien, de déceler cette nouveauté imprévue, ainsi que toutes ses incidences sur une période précise.

Comme Arendt l’explique très clairement dans La Crise de la culture : « La crise générale qui s’est abattue sur tout le monde moderne et qui atteint presque toutes les branches de l’activité humaine se manifeste différemment suivant les pays. » Mais une chose est sûre : « Une crise ne devient catastrophique que si nous y répondons par des idées toutes faites, c’est-à-dire par des préjugés. Non seulement une telle attitude rend la crise plus aiguë mais encore elle nous fait passer à côté de cette expérience de la réalité et de cette occasion de réfléchir qu’elle fournit. »

C’est ainsi que dans les trois tomes des Origines du totalitarisme (Sur l’antisémitisme, L’Impérialisme et Le Système totalitaire), ainsi que dans Eichmann à Jérusalem, Arendt ne cesse de s’interroger afin de comprendre comment un régime qui a « manifestement pulvérisé nos catégories politiques ainsi que nos critères de jugement moral » a pu voir le jour ; comment quelqu’un comme Adolf Eichmann, qui en principe n’avait rien d’un sadique, a pu devenir le responsable de la logistique de la « solution finale ». C’est là qu’elle expose son concept de « banalité du mal ». Elle ne veut pas minimiser les horreurs commises par ce nazi, comme on le lui a parfois reproché à tort : elle essaye juste de comprendre, au risque peut-être de simplifier. Pour elle, Eichmann était un homme médiocre en ce qu’il était caractérisé par l’absence de pensée et l’usage constant de stéréotypes et de clichés. Ce qui le rendait incapable d’empathie avec autrui. De ce point de vue, il représente pour Hannah Arendt le symptôme même du régime totalitaire, un système qui efface progressivement la réalité et construit un monde fictif où les individus n’ont plus aucune capacité à juger leurs actes. Aujourd’hui, certains historiens ont pu critiquer sa vision du totalitarisme. Il y a eu, dans le nazisme, plus de perversité ou d’adhésion fanatique qu’elle n’en perçoit. Mais ce n’est pas ce qui importe au philosophe. Sa leçon reste entière : sans capacité de jugement, pas d’humanité. Ce n’est d’ailleurs que par l’action et la parole que l’être humain peut entrer en scène dans le monde, montrer aux autres « qui » il est, et prendre ainsi le risque d’affirmer son unicité et son autonomie.

À la différence du simple travail, qui est circulaire et anonyme, l’action connaît un début et une fin : elle n’appartient pas au domaine de la nature et de la nécessité ; elle exprime la liberté humaine. C’est par l’action que l’homme s’expose, en assumant la responsabilité de ses actes, même lorsqu’il ne peut pas en maîtriser les conséquences. De même que c’est par la parole que chacun s’engage auprès de ses semblables, la langue portant témoignage du monde qu’elle dit.

Mais les actions et les paroles doivent aussi pouvoir être comprises et jugées par les hommes. Car la tentation inhérente à l’agir humain est l’hubris, la démesure. Et comme disait déjà Montesquieu, auquel Hannah Arendt revient souvent, pour contrer cette démesure, il faut, par la modération, limiter et protéger les affaires humaines. C’est le seul moyen de ne pas sombrer dans le totalitarisme, dont l’idéologie efface toute distinction entre fait et fiction, légalité et légitimité, privé et public, mensonge et vérité. L’homme perd alors sa capacité à s’étonner devant le « miracle de l’être ». Il n’est plus capable d’accepter « ce qui est ». Et il subit progressivement le déracinement du monde qui est la preuve du totalitarisme :

« La domination totalitaire […] se fonde sur la désolation, l’expérience d’absolue non-appartenance au monde, qui est l’une des expériences les plus radicales et les plus désespérées de l’homme. (2) »

Pour Hannah Arendt, l’expérience du « mal totalitaire » représente le plus grand malheur du XXe siècle. Il nous oblige à nous interroger sur la signification de l’action humaine et sur le désastre existentiel face auquel on se retrouve dès lors que l’on accepte l’hypothèse que « tout est possible », même l’idée que les hommes peuvent être « superflus ». Mais, lu sous cet angle, on comprend fort bien que le mal n’est pas réservé aux régimes totalitaires. Car derrière la question politique des conditions qui rendent possible l’avènement du totalitarisme, il y a pour Arendt des questions d’ordre moral qui se posent à chaque être humain. C’est là que réside toute l’actualité d’Arendt : à chaque époque, l’être humain, s’il abandonne la pensée, est menacé de ne plus être capable de distinguer vérité et mensonge. La manipulation n’est pas seulement une tentation du pouvoir totalitaire, elle est aussi une démission du sujet, qui peut être pris dans le cercle infernal de l’obéissance au pouvoir établi, qu’il soit politique, économique ou médiatique. Bref, le risque de sombrer dans la barbarie nous guette toujours quand on « abandonne l’activité de penser [...] vitale pour dégager une position éthique de résistance » (3).

Vivre une vie authentiquement humaine signifie dès lors avoir le courage d’accepter sa fragilité et ses failles. Et faire place à l’amour, qui seul nous révèle à nous-mêmes et aux autres : « L’éducation est le point où se décide si nous aimons assez le monde pour en assumer la responsabilité, et de plus, pour le sauver de cette ruine qui serait inévitable sans ce renouvellement et sans cette arrivée de jeunes et de nouveaux venus », écrit Arendt dans La Crise de la culture. « C’est avec l’éducation que nous décidons si nous aimons assez nos enfants pour ne pas les rejeter de notre monde, ni les abandonner à eux-mêmes, ni leur enlever leur chance d’entreprendre quelque chose de neuf, quelque chose que nous n’avions pas prévu, mais les préparer d’avance à la tâche de renouveler un monde commun. »

Hannah Arendt n’a jamais été une philosophe comme les autres. Toute sa vie, elle a cherché son chemin. Souvent aux marges de la pensée académique. À la recherche d’une vérité qui ne cesse d’échapper aux êtres humains. Car, pour Arendt, il n’y a que les événements qui comptent : tout ce qui apparaît dans le monde et le transforme ; tout ce qui nous affecte et nous bouleverse. Et les théories philosophiques abstraites, pour elle, ne sont au fond que dérisoires : des préjugés inutiles et stériles ; du bavardage savant. C’est pourquoi elle a toujours refusé le titre de « philosophe » et a fait de la fragilité des affaires humaines le cœur de sa pensée. C’est là que résident sa force et son courage. Un modèle de femme et d’intellectuelle qui n’a jamais arrêté d’essayer de « comprendre ce que nous faisons », même lorsqu’elle s’est retrouvée seule dans son combat, critiquée par les philosophes académiques et définie par eux, avec mépris, comme une simple « journaliste ». C’est ce qui ne cesse de me fasciner chez elle.

1. Hannah Arendt et Günter Gaus, « Seule demeure la langue maternelle », Esprit, juin 1980, p. 19-38.

2. Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, tome III, Le Système totalitaire, Points, 2005.

3. Marie-Claire Caloz-Tschopp, « La compréhension dans l’œuvre de Hannah Arendt : une activité de résistance et de création politique par la pensée », Revue de théologie et de philosophie, vol. 131, n° 3, 1999, p. 257-281.

HANNAH ARENDT
AUX RACINES DU MAL
CONTEMPORAIN

› Bérénice Levet

Hannah Arendt, un penseur pour notre temps, serions-nous tenté d’écrire si la formule n’était vermoulue et ne disposait à toutes les captations idéologiques. Son œuvre mord en effet sur les crises que nous vivons, sur les défis qui nous assaillent – primat de l’économie sur la politique, obsession identitaire, guerre perpétuelle menée contre notre histoire, contre notre passé, société liquide, consumérisme, dissolution de la culture et de la figure de l’homme cultivé dans le culturel, réconciliation avec le passé, responsabilité et culpabilité collectives, crise des partis et de la représentation politique. Et l’on pourrait multiplier les citations :

« Toute époque pour laquelle son propre passé est devenu problématique à un degré tel que le nôtre doit se heurter finalement au phénomène de la langue [...] c’est sur la langue que viennent échouer toutes les tentatives de se débarrasser définitivement du passé. (1) »

Quelle lumière plus vive jeter sur la promotion de la novlangue féministe, et singulièrement de l’écriture inclusive ? Ou, pour faire référence à une autre actualité brûlante :

« Devant les revendications des Noirs, il était de mode chez les libéraux blancs de s’écrier : “Nous sommes tous coupables” et le Black Power a été trop heureux de se prévaloir de cet “aveu” pour attiser la “fureur des Noirs”. […] Dire que “tous les Blancs sont coupables” est non seulement une dangereuse absurdité, mais la manifestation d’un racisme à rebours ; c’est d’autre part un moyen très efficace pour que la population noire, qui éprouve un sentiment d’injustice parfaitement justifié, s’écarte des réalités pour devenir la proie de l’irrationnel. (2) »

Philosophe et essayiste, Bérénice Levet a consacré sa thèse de doctorat à Hannah Arendt. Elle est notamment l’auteure du Musée imaginaire d’Hannah Arendt, parcours littéraire, pictural, musical de l’œuvre (Stock, 2011). Dernier ouvrage publié : Libérons-nous du féminisme ! Nation française, galante et libertine, ne te renie pas ! (Éditions de l’Observatoire, 2018).

› berenicelevet@wanadoo.fr

Mais la fécondité de la pensée d’Hannah Arendt est plus vaste et plus puissante encore. Elle nous conduit aux racines mêmes du mal contemporain. Racines temporelles d’abord, car Arendt observe attentivement l’Occident tel qu’il se bâtit sur les décombres matériels et moraux de la Seconde Guerre mondiale et constate que les sociétés européennes sont alors plus occupées à fonctionner, à croître, à « marcher » qu’à restaurer des civilisations. Racines philosophiques ensuite, car les choix que nous faisons alors, dès les années cinquante-soixante, engagent une certaine idée de l’homme et de sa présence au monde. L’idole à laquelle les sociétés occidentales sacrifieront dans la seconde moitié du XXe siècle est celle de l’individu, un individu érigé en mesure de toute chose, délié, affranchi des structures traditionnelles. Le péché capital du monde moderne, et tout particulièrement de la seconde moitié du XXe siècle, est d’avoir prêté des vertus émancipatrices à la désaffiliation, et à la désidentification et d’avoir tout misé sur ce postulat. Nous commençons à prendre la mesure des impasses civilisationnelles et existentielles de cette philosophie, dite progressiste, qui nous commande. Paul Ricœur disait de la philosophie d’Arendt qu’elle était une philosophie de la « reconstruction » après l’épreuve totalitaire. Lire Arendt, dans ce moment d’entre-deux qui est le nôtre, c’est concevoir une philosophie, et une politique, à hauteur d’homme, loin des furies constructivistes des apôtres du « monde d’après ».

En 1951, dans un texte intitulé « En guise de conclusion » (3), sorte de codicille aux Origines du totalitarisme, Arendt écrit : « L’homme moderne a fini par en vouloir à tout ce qui est donné, même sa propre existence – à en vouloir au fait même qu’il n’est pas son propre créateur ni celui de l’univers » et elle pose une alternative décisive, politiquement et moralement. Soit, établit-elle, nous continuons de glisser sur la pente ouverte par la modernité et empruntée par les totalitarismes postulant que « tout est possible », celle d’un « ressentiment fondamental contre tout ce qui est donné », et nous n’aurons rien appris de l’épreuve totalitaire ; soit nous nous réconcilions avec la part non choisie de l’existence et redevenons capables, à l’image des Anciens, de « gratitude pour les quelques choses élémentaires qui nous sont véritablement et invariablement données ». Ces choses élémentaires qui nous sont données qu’évoquent ici Hannah Arendt relèvent aussi bien de la nature que de la culture : le passé est une donnée de l’existence, la langue et les œuvres d’art sont des dons des morts.

Or à peine Hannah Arendt a-t-elle énoncé cette impérieuse alternative entre ressentiment et gratitude, à peine l’encre est-elle séchée, que force lui est de constater que l’Occident a choisi de persévérer sur la voie de la rébellion contre la condition humaine.

Trois faits retiennent son attention. L’envoi dans l’espace, en 1957, du premier Spoutnik. Pour la première fois « un objet fait de main d’homme est lancé dans l’univers », et les réactions qui entourent l’événement lui semblent fort significatives. Domine l’expression d’un soulagement : le premier « pas vers l’évasion des hommes hors de la prison terrestre » est ainsi accompli, la démonstration est faite que « l’humanité ne sera pas toujours rivée à la Terre », peut-elle lire et entendre dans les médias. Les hommes ont toujours regardé vers les autres planètes, mais ils n’interprétaient pas ce voyage comme une libération. La rébellion se tourne contre le séjour terrestre lui-même : « l’humanité en est venue à considérer la Terre comme prison du corps ». Et Arendt de poser une question : « L’émancipation, la sécularisation de l’époque moderne, qui avait commencé par le refus non pas de Dieu nécessairement mais d’un Dieu père dans les cieux, doit-elle s’achever sur la répudiation plus fatale encore d’une Terre mère de toute créature vivante ? (4) »

Apprendre à connaître la condition humaine plutôt que s’en affranchir

Arendt est en outre contemporaine des premières tentatives de donner la vie dans les éprouvettes, de « rendre la vie artificielle », autrement dit, analyse-t-elle, de « couper le dernier lien qui maintient encore l’homme parmi les enfants de la nature ». Déjà, les laboratoires des scientifiques bruissent de la promesse de rendre l’homme immortel, de « tuer la mort », comme on le proclame et promet aujourd’hui dans la Silicon Valley, temple du transhumanisme. Autant de pièces à conviction pour Hannah Arendt de ce que la « révolte contre l’existence humaine telle qu’elle est donnée, cadeau venu de nulle part (laïquement parlant) » se poursuit.

Ce sera l’objet de The Human Condition (le titre français, « Condition de l’homme moderne », égare et réduit la portée du maître ouvrage d’Arendt) que de travailler dans le sens de cette réconciliation, que de nous apprendre à connaître la condition humaine, à l’aimer plutôt que de chercher à s’en affranchir, à goûter le jeu, les jeux qu’elle autorise, nous enseigner l’art de composer avec elle. Bref, à faire résonner la dimension du don contenue dans le donné et nous instiller quelque chose de cet amor mundi auquel elle-même, avouait-elle, avait tardé à être accessible. Arendt, c’est l’anti-Sartre, comme c’est l’anti-Beauvoir, l’existence ne précède pas l’essence, l’existence, autrement dit la liberté, et l’essence, c’est-à-dire la part de passivité lovée au cœur de toute vie humaine, s’enchevêtrent ; pour Arendt on naît femme et on le devient. On rappellera la belle réplique qu’elle oppose à Gershom Scholem : je suis juive comme je suis femme, dit-elle en substance, c’est une donnée de mon existence qui, comme telle, m’inspire de la reconnaissance :

« Je trouve intriguant que vous écriviez : “Je vous considère comme une fille de notre peuple, une fille à part entière et rien d’autre.” La vérité est que je n’ai jamais prétendu être autre chose […] C’est comme si l’on disait que j’étais un homme et non une femme, c’est-à-dire un propos insensé […] Il existe une sorte de gratitude fondamentale pour tout ce qui est comme il est. (5) »

Arendt aimait à citer la phrase de Montesquieu « L’homme, cet être flexible, se pliant dans la société aux pensées et aux impressions des autres, est également capable de connaître sa propre nature, lorsqu’on la lui montre, et d’en perdre jusqu’au sentiment, lorsqu’on la lui dérobe. » Lire Arendt, c’est apprendre, ce que nous avons funestement désappris, à articuler la liberté et le donné de l’existence, être rappelés à notre propre nature, à nos limites, à nos finitudes et nous y plaire.

Au reste, Arendt ne parle pas de nature humaine mais de condition humaine afin de faire droit au jeu, au pas de côté, à l’écart qu’il est possible à l’homme d’instaurer avec ce qui est. L’existence humaine est conditionnée, assurément, mais ces conditions ne sont pas des conditionnements, elles ne vouent pas les hommes à l’impuissance, au contraire, elles les sollicitent, ils s’en saisissent, les assument et les couronnent de créations, d’institutions originales.

Tout le malheur des hommes, aurait pu dire Hannah Arendt, comme Simone Weil d’ailleurs, vient de ce qu’ils vivent comme en lévitation sur cette terre. Le mot « enracinement » n’apparaît pas sous la plume d’Arendt mais le double sens, géographique et temporel, que lui attache la philosophe française ne lui est pas étranger. L’une comme l’autre pensent l’homme comme inséparable d’une civilisation, c’est-à-dire d’une communauté historiquement constituée qui est mise en forme et en sens de l’existence. L’une comme l’autre pourchassent les abstractions du monde moderne, et s’attachent à penser les conditions d’une réelle présence des hommes aux êtres et aux choses. Les liens ne sont pas des entraves mais des ancrages, des fidélités. L’une comme l’autre sont des philosophes de la responsabilité : la noblesse de l’homme est de pouvoir répondre du monde qui lui est confié. Répondre de l’avenir de cette civilisation définit la vocation politique des hommes, leur métier de citoyen.

Un des apports majeurs de la réflexion d’Hannah Arendt sur l’école, et que nous répugnons toujours à faire fructifier, se trouve dans le parfait équilibre qu’elle a su tenir entre le souci de l’enfant et celui du monde :

« L’éducation est le point où se décide si nous aimons assez le monde pour en assumer la responsabilité […] C’est également avec l’éducation que nous décidons si nous aimons assez nos enfants pour ne pas les rejeter de notre monde, ni les abandonner à eux-mêmes, ni leur enlever leur chance d’entreprendre quelque chose de neuf, quelque chose que nous n’avions pas prévu. (6) »

En vertu de la nouveauté dont il est porteur par naissance, l’enfant représente une promesse de renouvellement et de salut. Avec tout enfant qui paraît, l’espoir que le monde – c’est-à-dire, répétons-le, l’héritage civilisationnel (et non la seule planète) – n’ira pas à sa perte, qu’il y aura quelqu’un pour en prendre soin, pour l’empêcher de se défaire, de sortir de ses gonds, peut se lever. Mais cette nouveauté que l’enfant incarne le rend également extrêmement menaçant pour le monde ancien. L’enjeu de l’éducation est donc double, il convient de préserver l’élément de nouveauté que recèle le nouveau venu en se gardant de l’assourdir des évidences du présent mais il faut également lui donner à connaître, à comprendre et à aimer le monde vieux, très vieux, dans lequel il entre en naissant. Si l’on veut que la nouveauté tourne au profit de la civilisation, établit Arendt à rebours du credo progressiste, l’éducation doit être orientée vers le passé et instiller l’amor mundi. L’autre enjeu majeur de l’éducation, et point ô combien épineux pour nous, est de doter cette créature aplanie sur le seul présent d’une épaisseur temporelle, laquelle n’est pas donnée avec la vie. Rien n’est plus funeste, pour Arendt, que l’amnésie historique. Car « la mémoire et la profondeur sont la même chose, ou plutôt la profondeur ne peut être atteinte par l’homme autrement que par le souvenir » (7).

Les distinctions qu’elle élabore dans Condition de l’homme moderne entre travail, fabrication et action ou entre le travailleur, l’artisan ou Homo faber et le politique jettent un très vif éclairage sur le monde dans lequel nous sommes venus à vivre. Les Anciens donnaient la préséance à la civilisation – donc à la continuité, à la durée, à la stabilité –, nous autres, hommes des XXe et XXIe siècles, nous exaltons la vie, nous en adoptons la loi ; comme la vie qui nous entraîne inexorablement du berceau à la tombe, nous vouons toute chose à la disparition ; tout passe, rien ne dure, tout passe, rien ne doit durer. L’alignement de l’humaine condition sur la vie consacre la logique économique, la flexibilité, la fluidité, la figure du consommateur en lieu et place de l’homme comme créature capable de prendre soin. Arendt se révèle ici un penseur extrêmement pénétrant et précoce de la « modernité liquide » conceptualisée depuis lors par Zygmunt Bauman. L’avènement de la société de consommation, de l’économie de gaspillage, de l’industrie culturelle, la question de l’obsolescence programmée des objets – autant de thèmes présents dans The Human Condition.

« Le monde devient inhumain, impropre aux besoins humains – qui sont besoins de mortels – lorsqu’il est emporté dans un mouvement où ne subsiste aucune espèce de permanence. (8) »

Cette extrême attention au besoin de l’humaine nature de pouvoir s’accoter à un monde d’objets stables explique aussi qu’Arendt récuse avec la dernière énergie, l’interprétant comme le signe d’un déséquilibre anthropologique, la polarisation de la vie politique en progressistes et conservateurs. Loin d’être antinomiques, le besoin de stabilité, de continuité et la soif de nouveauté cohabitent en tout homme.

« L’homme moderne a perdu le monde pour le moi », écrivait notre philosophe. À l’heure où l’homme se trouve rétréci aux dimensions de ses appartenances les plus particulières, enfermé dans le cercle étroit de son identité sexuelle, raciale, ethnique, religieuse, vivre et penser en compagnie d’Arendt, c’est être rapatrié sur Terre dans le chatoiement des êtres et des choses.

1. Hannah Arendt, Vies politiques, Gallimard, coll. « Tel », 1986, p. 304.

2. Hannah Arendt, Du mensonge à la violence in L’Humaine Condition, sous la direction de Philippe Raynaud, Gallimard, coll. « Quarto », 2012, p. 956-957.

3. Hannah Arendt, « En guise de conclusion » in Les Origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, sous la direction de Pierre Bouretz, Gallimard, coll. « Quarto », 2002, p. 860-874.

4. Hannah Arendt, La Condition de l’homme moderne in L’Humaine Condition, op. cit., p. 59-60.

5. Lettre de Hannah Arendt à Gershom Scholem du 24 juillet 1963 in Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 1353.

6. Hannah Arendt, La Crise de la culture in L’Humaine Condition, op. cit., p. 762.

7. Idem, p. 673.

8. Hannah Arendt, Vies politiques, op. cit., p. 19.

HANNAH ARENDT
PARMI LES SIENS

› Sébastien Lapaque

Hannah Arendt n’a pas attendu le lendemain de la Seconde Guerre mondiale ni que les ronces aient recouvert la terre noire à Treblinka pour se montrer sévère à l’égard des juifs de sa génération, « les premiers juifs non religieux persécutés » selon elle (1). Elle leur reprochait notamment, sinon principalement, leur absence de conscience politique. Ce reproche prend une tonalité dramatique lorsqu’elle se penche sur le « cas » Stefan Zweig dans son compte rendu du Monde d’hier...