ISBN : 978-2-13-082399-5

Dépôt légal – 1re édition : 2021, février

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Pour Émilie,
Mikael
Et Nathalie

Introduction

On a longtemps pensé que l’être humain était né grâce à la chasse, activité propice au développement de son intelligence et de son organisation sociale1. Ce n’est qu’à la fin du XXe siècle, notamment avec les travaux de Lewis Binford, qu’on a découvert que les premiers hommes étaient davantage charognards que chasseurs2, premiers hommes qui se sont diversifiés entre 2,5 et 1,5 millions d’années av. J. C. Cette pratique de charognard s’est perpétrée tout au long de la préhistoire (même si elle semble avoir été plus importante chez l’Homme de Néandertal que chez l’Homo sapiens) et semble même s’être renforcée pendant les temps modernes, notamment après la civilisation néolithique, qui impliqua la domestication des plantes, des animaux et l’émergence de la civilisation citadine. Certes, la découverte de la sépulture et la conquête du feu permirent un isolement ou une « combustion » du cadavre, qui fut soustrait à toute action néfaste. Parallèlement, la culture de la terre, la domestication des animaux et le développement de la civilisation citadine représentèrent des foyers propices au développement de ces pratiques « charognardes », qui ne se manifestent pas de façon directe, comme dans la préhistoire reculée de l’humain, mais de façon symbolique et masquée. Tout récemment, nous sommes entrés dans une nouvelle ère géologique et l’on a pris conscience que les activités humaines ont un impact sur l’écosystème terrestre en le dérèglant et en modifiant les éléments qui le constituent (air, eau, terre, écosystèmes animaux et végétaux). C’est le signe, selon moi, d’une recrudescence majeure de la dimension « charognarde » de l’être humain.

En effet, comment expliquer la complaisance avec laquelle des êtres humains hautement civilisés assistent à la lente destruction de leur planète sans émettre l’hypothèse d’une « habitude » préhistorique, maintenue aussi dans les temps historiques, qui consiste à assister avec un plaisir à peine dissimulé à la mort des organismes vivants dont ils profitent indirectement. J’entends, par comportement charognard, l’attraction nécrophage ou nécrophile de l’être humain pour un organisme vivant transformé en charogne. Par définition, ce n’est pas le charognard lui-même qui est la cause directe de la transformation de cet organisme en charogne. Mais ce dernier se trouve en position de spectateur de la mise à mort commise par un autre ; l’origine de cette mort peut être imputable à l’animal prédateur ou à des conditions naturelles défavorables à l’animal, alors piégé par la mort. La position charognarde est à la fois risquée et confortable. Risquée, car il y a danger d’empoisonnement si le charognard arrive trop tard sur le lieu du crime, la charogne étant déjà devenue empoisonnée et indigeste en raison du processus de putréfaction, confortable, car ce n’est pas lui qui a pris le risque de donner un coup mortel à la proie.

Proches de comportements charognards, où l’intérêt alimentaire, autoconservateur est évident, se placent des pratiques cannibaliques et nécrophiles où la dimension sexuelle, génitale et prégénitale est directement prise en compte.

Certes, le charognage dans le monde animal est un comportement essentiellement instinctif. Mais l’être humain est un charognard particulier, qui détourne le but autoconservateur dans un but sexuel. C’est pour cela qu’on retrouve chez l’humain la métaphore du charognard dans des pratiques perverses, névrotiques ou psychotiques et dans des rituels funèbres dans lesquels intervient un Œdipe mélancolique. Une sexualité oro-anale intimement liée à des sensations visuelles, olfactives, auditives et tactiles, s’étaye sur un comportement purement autoconservateur.

L’un des exemples flagrants où le charognard animal est détourné de son instinct par le charognard humain est manifeste dans les pratiques funèbres des Parsis des Tours du silence.

Dans les manuscrits théoriques que Freud envoie à Fliess, il tend déjà à distinguer nettement les mécanismes de défense, qui interviennent dans la paranoïa, de ceux qui interviennent dans la névrose obsessionnelle. Puis dans les Trois Essais sur la théorie sexuelle (1905), il affirmera que « la névrose est une perversion négative ». Or, il y a dans le comportement de l’humain charognard, qui ne tue pas mais jouit simplement de la mise à mort opérée par un autre que lui-même, quelque chose qui ressemble à cette opposition que Freud réalise d’emblée entre névrose obsessionnelle d’un côté, et paranoïa et perversion de l’autre.

Certes la nécrophilie est une perversion grave et nous n’avons pas, parmi nos patients, ce type de pathologie. Mais je pense que ce type de fantasmes sado-masochistes peut souvent être décelé derrière un deuil d’allure mélancolique.

Ainsi, il est important de souligner que la plupart des comportements « charognards » sont marqués par des mécanismes de défense plus sévères que le refoulement : formations réactionnelles, projections, clivages, hallucinations négatives. Mais ces mêmes comportements sont aussi associés à des sublimations, symbolisations, déplacements et condensations. L’effort gigantesque des humains pour momifier des dépouilles humaines et les abriter derrière d’immenses monuments, telles les pyramides, représente peut-être l’exemple le plus spectaculaire de rituels visant à préserver les défunts d’animaux prédateurs ou de pilleurs humains.

Mais ce n’est qu’au XXe siècle, avec l’invention des techniques de destruction massive, que le clivage entre l’idéalisation du guerrier et l’« ignominie » du charognard a atteint un clivage sans précédent.

Au cours du paléolithique, le comportement charognard de l’être humain se caractérisa par une certaine maîtrise des pratiques de découpage des carcasses animales. Toutefois, en comparaison avec l’animal charognard, le boucher humain associé à la chasse, au sacrifice et à la guerre est radicalement différent. De plus, le terme de « boucherie » peut s’associer aussi à l’action guerrière et au massacre. Le charognard humain est en même temps un boucher qui, à la différence de l’animal charognard, possède un couteau fût-il très rudimentaire, qui lui permet de mieux dépouiller la viande des carcasses avant leur pourrissement. En tant que tel, il procède différemment des félins et des rapaces qui déchirent la carcasse avec leur mâchoire ou leur bec. Cette opération de découpage est typiquement humaine et s’oppose au lent pourrissement qui dissout les formes dans l’inorganique. Elle s’associe à la guerre, au sacrifice et aux rituels alimentaires et initiatiques mais également aux voies « sublimatoires » de la connaissance, lesquelles s’opposent à la fonction dissolvante de la pulsion de mort. Le couteau du boucher doit découper rapidement les carcasses, les parties « mangeables », comestibles, avant que la décomposition n’avance3.

Il faut souligner aussi, comme l’indique Pascal Picq, que la grande sensibilité de l’humain aux toxines et aux parasites (ce qui n’est pas le cas des hyènes et encore moins des vautours) l’oblige à « exploiter les carcasses de viande avant les autres prédateurs, mesure de précaution à l’encontre des parasites laissés par les autres charognards4 ». Autre fait important souligné par Picq : le charognage est, beaucoup plus que la chasse, une activité mixte qui implique un transfert des compétences à exploiter des nourritures végétales aux carcasses5. En d’autres termes, cela signifie que les femmes avec des petits au sein peuvent intervenir directement sur le corps d’un animal mort, voire guetter sa mort. Y-t-il eu interférence entre l’incorporation d’un animal mort, d’une autre espèce que soi-même, et l’incorporation fantasmatique d’un être proche de la même espèce que soi-même, soit à des pratiques cannibaliques ? Le cannibalisme peut s’associer plus directement à l’activité guerrière (le guerrier mange l’ennemi qu’il vient de tuer) ou à un comportement charognard (où sont conviés au repas ceux qui n’ont pas participé directement au meurtre ou au sacrifice).

Georges Bataille affirme : « Il n’y a pas de raison de voir dans le cadavre d’un homme autre chose que dans un animal mort, dans une pièce de gibier par exemple6 ». Et de poursuivre, dans un style à la fois très proche de Freud et d’une théorie plus récente de Jean Laplanche sur la « pulsion sexuelle de mort » :

L’éloignement effrayé que provoque une corruption avancée n’a pas lui-même un sens inévitable. Nous avons dans le même ordre d’idées un ensemble de conduites artificielles. L’horreur que nous avons des cadavres est voisine du sentiment que nous avons des déjections alvines de source humaine. Ce rapprochement a d’autant plus de sens que nous avons une horreur analogue des aspects de la sensualité que nous qualifions d’obscènes. Les conduits sexuels évacuent des déjections ; nous les qualifions de « parties honteuses », et nous leur associons l’orifice anal. Saint Augustin insistait péniblement sur l’obscénité des organes de la fonction de reproduction, « Inter faces et urinas nascimur », disait-il : « Nous naissons entre la fiente et l’urine » (c’est une citation chère aussi à Freud n.n.). Nos matières fécales ne sont pas l’objet d’un interdit formulé par des règles sociales méticuleuses, analogues à celles qui frappèrent le cadavre ou le sang menstruel. Mais dans l’ensemble, par des glissements, un domaine de l’ordure, de la corruption et de la sexualité s’est formé dont les connexions sont très sensibles7.

Dans un contexte différent, celui d’une anthropologie de terrain, le livre classique de Mary Douglas De la souillure8 – écrit avant les publications de Binford – brise la distinction entre magie et religion présente chez Frazer, ainsi que celle, trop radicale à mon sens, entre notion de totem et de tabou présente chez Freud.

D’ailleurs, pour revenir au rapport entre l’humain et l’animal, notons que jusqu’à une période relativement récente, qui précède le néolithique, l’être humain ne parvenait à se représenter qu’avec des têtes bestialisées. Il fallut l’effort considérable du domptage pulsionnel pour que l’humain ose enfin se regarder en face. Sans l’effort considérable de domptage pulsionnel dont la trace visible fut la révolution néolithique, l’humain n’aurait pas osé se regarder en face. Et lorsqu’il osa le faire, il s’ensuivit une idéalisation de la figure humaine, et le monstrueux fut projeté sur l’animal sauvage, instaurant un clivage entre l’ange et la bête, le démon.

Si pendant des millions d’années, l’hominidé qui « évoluait » progressivement (mais il s’agit plutôt d’une évolution en mosaïque que d’une évolution linéaire, selon Picq) fut à la fois boucher, charognard et chasseur, qu’advint-il de ces trois dimensions, lorsque seule subsista l’espèce actuelle, Sapiens ? Qu’en est-il de leurs manifestations de nos jours ? L’homme, en rompant partiellement sa filiation avec la famille des grands singes, s’est-il constitué en « introjectant », en imitant le comportement d’autres espèces animales comme les grands chasseurs prédateurs et les charognards ?

Cependant nous ne sommes pas des préhistoriens, et c’est dans l’après-coup du travail avec nos patients et dans le contact avec les chefs-d’œuvre de grands artistes qu’il m’a semblé que ces trois personnages continuaient à occuper une place de choix dans l’imaginaire humain actuel.

Étymologiquement, le « boucher » dérive du mot « bouc ». Étonnamment, on y entend « bouche », ce qui n’est peut-être pas complètement fortuit. En suivant l’évolution des mots boucherie et boucher à travers les âges, nous découvrons une polysémie très intéressante9 : si à l’origine le mot boucher s’associe au personnage du sacrificateur et du prêtre, il est devenu par la suite synonyme de « marchand de viande » ; mais on l’associa également à la figure d’un bourreau, d’un chirurgien maladroit, voire d’un homme cruel et sanguinaire. Quant à l’expression de bouc émissaire, elle est venue désigner une personne sur laquelle on fait retomber les fautes des autres10.

Le terme de boucherie, qui signifiait au départ le lieu d’abattage des animaux, finit par désigner ultérieurement le lieu où l’on vend la viande des bestiaux. Enfin, il est en étroit rapport avec l’idée d’une guerre toujours plus dévastatrice et associé à l’idée de carnage et de massacre.

Il existe également un autre aspect moins manifeste de la signification du mot boucherie, dans son rapport avec la connaissance. De quel type de connaissance s’agirait-il ? Apparemment, de celle de l’intérieur du corps humain pénétré par le couteau du boucher. Sans doute y a-t-il un sens plus large, dans la mesure où la connaissance de ce qui est visible (inconscient) du psychisme humain s’étaye sur ce qui est « invisible » et interne au niveau du corps humain (les abats sont plus fragiles, moins propres et plus complexes et labyrinthiques que les membres visibles du corps et secrètent des déjections alvines).

J’ai entendu, pour la première fois dans un contexte clinique, non sans surprise, le mot boucherie lors d’un contexte transférentiel de la bouche de certaines patientes qui, enfants prépubères, avait été sexuellement abusées par des adultes pervers. Ces patientes semblaient occuper dans l’économie psychique de leur famille, la place de bouc émissaire d’une folie familiale. Qui plus est, cette « boucherie » individuelle renvoyait à une boucherie collective. Quelle ne fut pas ma surprise de trouver des enchaînements fantasmatiques similaires chez l’un des plus importants artistes du XXe siècle, Bacon, dont le patronyme est très « parlant » !

Loin des rivages de la Grèce, dans les déserts de l’Égypte et de la Syrie, avec l’acedia, la mélancolie acquit une profondeur alors inconnue dans le monde antique. Il est très instructif pour notre propos de rappeler que le mot acedia est d’origine grecque antique et que pour Homère, akêdia signifie « négligence », « indifférence », ou « chagrin ». Homère l’utilise comme adjectif, lui donnant la signification d’« une dépouille sans sépulture11 ». C’est peut-être une dimension que l’on retrouve davantage dans le christianisme avec la figure sacrificielle de l’enfant et la promesse d’une union dans l’au-delà, où la forme mélancolique est des plus sensibles. Le judaïsme, lui, est davantage porté sur l’espoir d’atteindre un pays qui ruisselle de lait et de miel, lors de l’épreuve de la traversée du désert.

Des termes comme boucherie, « charognage » et guerre, pris dans le langage courant, parfois utilisés par les patients eux-mêmes, n’ont pas de valeur conceptuelle. Quoique dans un célèbre texte écrit à l’initiative d’Einstein, Pourquoi la guerre ?, Freud essaye de répondre à cette question. Ces termes seront déconstruits et mis en rapport avec des notions psychanalytiques plus classiques. Néanmoins, cette façon de partir de la surface de l’appareil psychique vers ses profondeurs est intéressante, puisqu’elle permet non seulement une réinterrogation et une mise à l’épreuve de concepts plus classiques, mais aussi une tentative d’articuler l’appareil psychique de l’Homo sapiens avec ses soubassements préhistoriques, que Freud a tant interrogés. Des termes comme « boucherie » et « charognage » aident le psychanalyste à entrer en dialogue avec les découvertes archéologiques et les hypothèses de préhistoriens plus récentes, tout en restant évocateurs pour notre clinique quotidienne.

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J’utilise dans ce livre une méthodologie d’inspiration freudienne qui m’est propre depuis de nombreuses années12 et qui consiste à engager un dialogue entre une clinique « moderne » de cas suivis en chair et en os et une clinique « exploratrice » dans la culture, pour reprendre une formule de Guy Rosolato13. J’évoquerai plusieurs chefs-d’œuvre artistiques qui viendront à l’appui de la formulation de mon hypothèse principale, celle de l’articulation de l’Œdipe mélancolique avec les figures du charognard, du boucher et du guerrier : Œdipe roi, Œdipe à Colone et Antigone de Sophocle, Hamlet et Le Roi Lear de Shakespeare ainsi que les Trois Études d’une figure au pied d’une crucifixion de 1944, Peinture de 1946 et Triptyque 1976 de Francis Bacon.

Quelques considérations sur la place des symboles guerriers et charognards dans la mythologie grecque, le sacrifice christique et le rituel plus étrange des Parsis, perpétré dans les tours dites du silence, compléteront la seconde partie de mon livre.

Dans L’Interprétation du rêve et dans sa lettre à Fliess du 15 octobre 1897, Freud introduit ses commentaires sur Œdipe-Roi et Hamlet. Il se réfère alors essentiellement au conflit névrotique inconscient. Environ dix-sept ans plus tard, il écrit Deuil et mélancolie, texte dans lequel il n’est presque jamais ouvertement question du complexe d’Œdipe14, mais plutôt de Narcisse, ou plus exactement du choix d’objet narcissique typique chez le mélancolique, entravant son travail de deuil. Mélancolie rimerait donc plutôt avec cannibalisme et narcissisme, voire pour Abraham, avec le stade sadique-anal de l’expulsion et le stade sadique-oral d’incorporation cannibalique et vampirique. L’inceste et le parricide s’articuleraient davantage avec le stade phallique propre à la névrose. En relisant Deuil et mélancolie, il m’a semblé comprendre pourquoi Freud n’y parle pas de complexe d’Œdipe : tout simplement parce qu’il n’évoque pas la perte d’un père, d’une mère, d’un enfant, petit-enfant ou d’un conjoint, êtres avec lesquels on fait plus facilement corps commun. Ce sont les deuils les plus difficiles à assumer qui débouchent parfois sur une symptomatologie mélancolique. Freud se réfère de façon plus générale « à la perte d’une personne aimée ou d’une abstraction venue à sa place, comme la patrie, la liberté, un idéal, etc.15 ».

Il faut attendre que Freud parle de surmoi, de sentiment inconscient de culpabilité et de masochisme pour qu’indirectement, l’Œdipe semble alors s’associer chez lui à une issue mélancolique. Rien non plus de mélancolique dans La Disparition du complexe d’Œdipe de 1923, même si, dans ce texte, des expressions comme « l’absence de la situation espérée », ou « le petit amoureux (le petit enfant) [se détourne] de son penchant sans espoir », le complexe d’Œdipe se dissout « tout comme tombent les dents de lait quand viennent à leur tour les dents définitives », ou encore, il apparaît comme une prédestination de l’individu semblable à celle qui fait que dès sa naissance [l’individu] est « voué à mourir »16, témoignent d’une subtile mais nette association dans l’esprit de Freud entre l’Œdipe et la mélancolie (le mot « disparition » lui-même, Untergang17, n’est-il pas un peu fort, comme si ce complexe pouvait vraiment disparaitre au cours de la vie par on ne sait quel miracle ?).

Lors de la rédaction de la Tramdentung et des échanges des lettres avec Fliess de cette même époque, les épisodes dépressifs, présents et passés, sont nombreux chez Freud : des épisodes angineux, des états de détresse lors des sevrages tabagiques imposés par Fliess, la mort de son père bien sûr et ses malaises cardiaques. Tout cela non sans un certain rapport avec des souvenirs de sa petite enfance : blessure à la mâchoire, mort de Julien et dépression de sa mère, séparation d’avec sa nourrice et sa ville natale, Freiberg (Friborg en tchèque), une petite ville paisible au sud est de la Moravie.

C’est peut-être dans des textes moins classiques et moins théoriques, plus marginaux, en quelque sorte, et plus cliniques, comme Totem et tabou (1913), L’Inquiétante étrangeté (1919), Quelques types de caractère dégagés par le travail psychanalytique (1916), Dostoïevski et la mise à mort du père (1928), L’Homme Moïse et la religion monothéiste (1939), dans lesquels le complexe d’Œdipe n’occupe pas forcément une place centrale sous son aspect mélancolique ou maniaco-dépressif mais se manifeste de manière plus directe.

Après À partir de l’histoire d’une névrose infantile (1914-1918), Freud n’écrit plus de grands comptes rendus d’analyses. Qui plus est, ce dernier texte se réfère à la toute petite enfance du cas analysé. Il s’agit d’un texte dans lequel Freud engage une polémique avec Jung. Durant les années de guerre, Freud écrit deux brefs textes18 dans lesquels il décrit l’influence profonde de cette guerre sur le psychisme humain et dans sa conception de la mort. Dans le texte « Passagèreté », il discute ainsi avec deux amis dont les points de vue, pessimistes et mélancoliques, divergent du sien, résolument optimiste et patriote. Son texte se clôt par ces mots : « nous reconstruirons tout ce que la guerre a détruit, peut-être sur une base plus solide et plus durable qu’auparavant19 ». Mais ses paroles trop optimistes résonnent, en partie tout du moins, comme un déni de la réalité, l’impact de la Première Guerre mondiale sur le déclenchement de la Seconde n’étant plus à démontrer.

Ces deux brefs textes furent écrits en mars-avril et novembre de l’année 1915 et Deuil et mélancolie en février de la même année. Dans Totem et Tabou, écrit à peine deux ans auparavant, Freud, sous l’influence de la conception darwinienne de la sélection naturelle, a tendance à projeter la violence humaine dans la préhistoire la plus reculée, alors que les figures de pères de horde les plus cruels se profilaient surtout dans l’actualité la plus brûlante. Mais c’est finalement dans Malaise dans la civilisation (1929), alors que l’Ancien Continent se trouve au seuil d’une crise majeure, que Freud aborde cette douloureuse question : n’est-ce pas, paradoxalement, l’invention de la civilisation qui est responsable de l’accroissement de la destructivité humaine ? Pas de grandes guerres sans la complexité des cités qui l’organisent. D’ailleurs, lors des grandes guerres, les cités sont toujours des points capitaux d’enjeu de conquête. Troie pour les Achéens, Rome pour les Carthaginois, Constantinople pour les Ottomans, Vienne et Paris pour Hitler. Rappelons par ailleurs que Malaise dans la civilisation débute par la mise en évidence des analogies entre la structure de l’appareil psychique et les diverses couches archéologiques préservées dans les ruines de Rome. L’analogie tentée par Freud s’avère très imparfaite car la mémoire inscrite dans la pierre est moins vivante que la mémoire inscrite dans le psychisme humain. Ce dernier s’est formé pendant une très longue période. L’émergence des premiers hominidés a eu lieu entre 7 à 5 millions d’années avant notre ère et celle de notre espèce, Homo Sapiens, entre 500 000 et 300 000 ans. Homo erectus serait apparu entre 3 et 2 millions d’années avant notre ère. L’apparition des premières cités est datée de 8000 ans av. J.-C. et le laps de temps qui nous en sépare semble bref au regard de ce très long moment d’évolution.

Certes Freud parle dans Le Moi et le Ça (1923) d’un surmoi mélancolique dans lequel règnerait « une pure culture de la pulsion de mort20 ». Mais cette culture de la pulsion de mort est-elle si pure et se distingue-t-elle si aisément des traits propres à la sexualité infantile ?

Enfin, dans la tentative de définir un Œdipe mélancolique, il faut faire une place à la théorie de la douleur, qui est peut-être moins saillante que celle de la sexualité infantile mais traverse néanmoins l’ensemble de l’œuvre freudienne à partir de l’Esquisse, ou projet d’une psychologie (1895), Au-delà du principe du plaisir (1920) jusqu’à Inhibition, symptôme et angoisse (1926). La douleur se situe-t-elle « au-delà du principe de plaisir » ? Est-elle à l’opposé de la perversion nécrophile ? Est-elle aussi autre chose que le deuil et l’angoisse ? Nous savons qu’elle peut être personnifiée comme dans le poème de Baudelaire, « Recueillement21 ». Mais être le complice d’une mère endolorie, n’est-ce pas malgré tout être le/son préféré lorsqu’une rivalité s’instaure avec un père, un dieu ou un destin (ressentis comme) cruels et implacables ou au contraire, faibles et insignifiants ?

Les quatre termes qui apparaissent dans ce titre se déclinent au masculin ce qui, tout en étant très significatif, ne signifie pas pour autant que la féminité en soit absente. Sur les sept cas que j’évoquerai dans cet ouvrage, cinq sont des femmes. Celles-ci présentent de toute évidence un complexe d’Œdipe différent de celui des hommes et leur rapport à la guerre, à la boucherie et au charognage est tout aussi différent.

La formule d’Œdipe mélancolique ne doit pas nous abuser car elle se réfère en réalité à une clinique transnosologique. Seule l’une de mes patientes était une déprimée grave. J’aborderai également dans ce livre le cas d’un schizophrène dysthymique, d’un paranoïaque, d’un toxicomane, de deux anorexiques-boulimiques, d’un fonctionnement limite sans conduite addictive et le cas d’une somatisation grave sur un fond maniaco-dépressif. Mais je ne considère jamais le diagnostic posé au cours d’un travail analytique comme figé.

Quant au fantasme plus particulier de la boucherie, il se place à mon avis entre la névrose, les personnalités borderlines et addictives et la psychose, la perversion et le passage à l’acte criminel. Il serait plus proche du mécanisme de l’intromission que de celui de l’implantation, pour reprendre deux termes utilisés par Jean Laplanche (j’y reviendrai). La boucherie, au sens de massacre corporel, ne tient pas compte des limites anatomiques et métaphoriques des organes, elle s’oppose au caractère codifié du rituel et du sacrifice.

Freud place « la succession de triomphe et de deuil, de joie festive et de deuil […] chez les frères de la horde originaire, qui abattirent le père22 » et l’incorporèrent. Selon Freud, on retrouverait cette succession dans la cérémonie du repas totémique. Il est vrai que dans la clinique, des symptômes maniaques sont souvent associés aux symptômes dépressifs et ce, même en l’absence d’une bipolarité franche. Mais dans les travaux postfreudiens et même dans certains textes de Freud, comme celui « Du motif du choix des coffrets » (1913), les deuils sont associés à la perte de la mère ou d’un enfant en bas âge.

La notion d’Œdipe mélancolique n’a pratiquement pas été définie en psychanalyse, et encore moins son rapport avec la boucherie, la guerre et le charognage.

Nous allons dédier un chapitre à part intitulé « points de vue psychanalytiques sur la mélancolie » afin de rendre compte de tous ces travaux analytiques qui se rapprochent plus ou moins de nos propres formulations.

Dans l’œuvre de Freud, les questions du charognage et de la nécrophilie ne sont pas absentes, mais ne sont jamais traitées de façon frontale, tout au moins dans ses textes théoriques. Elles sont davantage présentes au niveau de ses études de cas, comme celui de l’Homme aux rats, du président Schreber, écrits que nous allons analyser dans la seconde partie de ce livre.

L’Œdipe mélancolique est très étroitement lié à d’autres concepts analytiques : les fantasmes originaires et plus particulièrement la scène primitive, le narcissisme, la sexualité infantile et pubertaire, le masochisme, la cruauté, la pulsion de mort, théorie sur le sommeil et le rêve. Dans une tentative pour définir une forme mélancolique du complexe d’Œdipe, l’aspect le plus pregnant, à la fois théorique et clinique, est sans doute celui du rapport entre le complexe d’Œdipe et le narcissisme. En effet, un certain clivage tend à s’instaurer entre ces deux notions clés de l’œuvre freudienne et Freud en est en partie responsable. On affirme généralement que lorsqu’il y a blessure narcissique grave et précoce, l’entrée dans une rivalité œdipienne est difficile. Du coup, le complexe d’Œdipe a du mal à « disparaitre ». La notion d’Œdipe mélancolique tend à jeter un pont entre narcissisme et complexe d’Œdipe en suggérant que ces deux notions doivent être pensées conjointement, théoriquement et cliniquement parlant. En effet, une relation triangulaire défaillante précède souvent un narcissisme et une relation d’objet fragiles. Mais il s’agit d’un Œdipe précoce et prégénital, dans lequel la bisexualité joue un rôle très important. L’Œdipe mélancolique a un rapport majeur avec la forme inversée d’Œdipe. Il est plus difficile de faire le deuil de son sexe biologique que de son sexe imaginaire, nous le verrons chez plusieurs cas analysés.

Par ailleurs, une relecture moderne de la vieille intuition d’Hippocrate concernant le rapport entre la mélancolie avec l’humeur de la bile noire (Kholé veut dire bile, mêlas veut dire noir) nous permet de relier la problématique moderne des fonctionnements limites à leur enveloppe poreuse (leur « moi-passoire » dirait Anzieu), à condition toutefois de déconstruire cette humeur imaginaire en l’associant à d’autres humeurs – lait, sang, sperme, urine – et matières – fèces, chair, viande, abats, cadavre – et organes. On peut également l’associer avec le mode de fonctionnement des sensations et affects. Enfin, pour penser ce rapport entre matières et humeurs, des théorisations diverses comme celles de Ferenczi (je pense au concept d’amphimixie) et de Françoise Héritier (notamment le lien qu’elle fait entre circulation des humeurs et interdit de l’inceste) nous furent d’une grande aide.

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Un autre questionnement a surgi au fil de notre travail : parler d’Œdipe mélancolique, de boucherie, de charognage et de guerre, n’est-ce pas aborder les aspects les plus sombres de la condition humaine ? Ces aspects ne sont-ils pas toujours entremêlés d’aspects plus « lumineux » ? Comme celui du pouvoir de création et de sublimation chez l’être humain ? Mon livre répond par l’affirmative à cette question, car j’y évoque non seulement le pouvoir créateur des artistes mais aussi celui de la plupart des patients évoqués dans ce livre.

L’Œdipe mélancolique peut évoluer ou se métamorphoser en un Œdipe érotique (j’utilise l’adjectif érotique en m’inspirant de la notion de pulsion de mort et d’Éros formulée par Freud), ce même après le XXe siècle où la dimension guerrière « bouchère et charognarde » de l’humain a atteint une dimension sans précédent. Point de mélancolie sans une recherche éperdue de la beauté.

Mais donnons maintenant la parole à nos patients puis aux dramaturges, poètes et peintres qui nous réservent des surprises.

1. Voir les livres de S. Moscovici, La Société contre nature, Paris, 10/18, 1972 et G. Mendel, La Chasse structurale, Paris, Payot, 1977.

2. Parmi les ouvrages de R. Binford, voir Faunal Remains from Klasies River Mouth, Orlando, Academic Press, 1984 et In Pursuit of the Past, Londres, Thames and Hudson, 1983. Je sais bien qu’entre-temps, certains préhistoriens ont reproché, à juste titre, à Binford d’avoir considéré qu’avant les pratiques de l’Homo sapiens qui, grâce à sa technique de chasse, aurait été le seul capable de tuer les grands animaux, toutes les autres espèces humaines étaient davantage « charognardes » que chasseresse. Il n’empêche que son idée selon laquelle les premiers hominidés, Homo erectus et Homo habilis inclus, chassèrent surtout des petits animaux et ont exploité davantage la viande des carcasses des grands animaux morts de mort naturelle ou tué par des grands prédateurs, est de nos jours généralement accepté (voir le livre très récent de P. Picq, Sapien face à Sapiens, Paris, Flammarion, 2019, p. 57-58). Picq souligne, entre autres, le fait essentiel qu’il y a une continuité entre les opérations manuelles et mentales impliquées dans le nourrissage végétal et dans l’exploitation des végétaux par rapport à l’exploitation des carcasses d’animaux morts. Quant à M. Patou-Mathis, elle considère que chasse et charognage ont toujours coexisté dans la préhistoire et l’histoire de l’humanité. Bindford a tout de même eu le mérite d’analyser les restes de la faune pour constater que les traces d’interventions humaines sur des restes animaux venaient souvent après l’intervention des animaux prédateurs.

3. Pour une description du comportement charognard de Néandertal, voir la description très suggestive qu’en donne M. Patou-Mathis dans Néandertal. Une autre humanité, Paris, Perrin, 2010, p. 106-108. Après avoir distingué le charognage passif, où l’humain se contente des restes laissés par le prédateur, du charognage actif, dans lequel il chasse les prédateurs afin de récupérer l’ensemble de la viande, Pathou-Mathis conclue ainsi son paragraphe dédié au Néandertal charognard : « Il [le Néandertal] devait également savoir détecter les divers indices de la présence d’une charogne ou d’un animal en train d’être tué : le vol des vautours, l’observation des arbres, le repérage des traces de poursuite, le “rire” des hyènes après la chasse, ou la découverte d’une bonne carcasse, les mouvements des prédateurs, les “sons” d’“effroi” des proies potentiels. Le “charognage” nécessite la mise en œuvre des stratégies tout aussi élaborées que celles de la chasse. Cette pratique n’est en aucun cas ni archaïque ni la preuve d’une culture peu évoluée communément appelle primitive » (p. 108). Voici une description suggestive qui va dans le sens de ce qu’on affirmait sur des conduites d’imitation et d’introjection par l’humain de comportements animaux. De même, cette reconstitution préhistorique concorde bien avec le fait que le chasseur et le charognard, dans les temps historiques, se trouvaient sur un pied d’égalité en quelque sorte, et que parfois, le charognard pouvait même apparaitre plus malin que le chasseur. Et ce, même si la fameuse fable de La Fontaine, Le Corbeau et le Renard, met manifestement en évidence une situation contraire.

4. P. Picq, Les Premiers Hommes, Paris, Flammarion, « Champs/histoire », 2018, p. 271.

5. Ibid.

6. G. Bataille, L’Érotisme, Paris, Minuit, 1985, p. 64-65.

7. Ibid.

8. M. Douglas, De la souillure, Paris, François Maspero, 1971 (première publication sous le titre Purity and Danger, Londres, Routledge, 1967).

9. A. Rey (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, t. I, Paris, Le Robert, 2000, p. 454-455.

10. . « Par référence au rite du Lévitique (XVI), selon lequel chaque année, la communauté d’Israël transférait symboliquement ses impuretés » (ibid.).

11. Hélène Prigent, Mélancolie. Les métamorphoses de la dépression, Paris, Gallimard, « Découvertes », 2005, p. 22-23.

12. Je ne citerai en bas de page que deux de mes livres les plus importants, centrés sur la question du complexe d’Œdipe : Figures du crime chez Dostoïevski (Paris, Puf, 1990) et Le Démiurge et le Funambule. Brancusi et Giacometti (Paris, L’Harmattan, 2017). Dans le second, il existe un chapitre intitulé justement « Œdipe mélancolique ».

13. Voir G. Rosolato, Pour une psychanalyse exploratrice dans la culture, Paris, Puf, 1993.

14. Freud utilise pour la première fois le terme de « complexe nucléaire des névroses » dans « De la psychanalyse » (1909-1910) et le terme de « complexe d’Œdipe » dans « D’un type particulier de choix d’objet chez l’homme » (1910), voir OCP-P X, Paris, Puf, 2009, p. 46-47 et 197.

15. S. Freud, « Deuil et mélancolie », in OCF-P XIII, Paris, Puf, 1988, p. 261-262.

16. S. Freud, « La disparition du complexe d’Œdipe », in OCF-P XVII, Paris, Puf, 1992, p. 27.

17. Jacques André rappelle qu’en choisissant le terme de Untergang, Freud insiste sur le fait qu’il n’y a pas seulement refoulement et renoncement mais que le complexe d’Œdipe « périt, tombe en ruine ». Ce sont ces termes que Freud lui-même emploie dans une lettre à Ferenczi. Jacques André souligne que la langue allemande retient ce mot quand il s’agit d’évoquer « la fin du monde » : Der Untergang der Welt (voir J. André, « La fin du monde », Revue Française de Psychanalyse, « Œdipe(s) », t. LXXVI, no spécial Congrès, 2012, p. 1523-1524). On voit bien à travers toutes ces considérations que Freud donne à la « disparition » du complexe d’Œdipe une couleur mélancolique.

18. S. Freud, « Actuelles sur la guerre et la mort » et « Passagèreté » (1915), in OCF-P XIII, op. cit., p. 125-156 et p. 319-324.

19. Ibid., p. 324.

20. In S. Freud, OCF-P XVI, Paris, Puf, 1991, p. 296.

21. Si « le plaisir » apparaît dans le poème de Baudelaire comme « un bourreau sans merci » qui fouette, la Douleur, elle, est associée à un personnage féminin protecteur qui tend tendrement la main. Le « plaisir » est également associé au « Soir » qui voit le « soleil moribond disparaître », « aux défunctes années », « aux regrets souriants » et à « la douce Nuit qui marche ».

22. S. Freud, « Dostoïevski et la mise à mort du père », in OCF-P XVIII, Paris, Puf, 2002, p. 217.

1. Comme d’habitude, je « maquille » les éléments les plus personnels des patients dont j’évoque le travail analytique.

2. Un homme, disait-elle, peut moins bien percevoir qu’une femme le danger pédophile chez un autre homme.

3. Dans « Le Cœur supplicié » de Rimbaud, nous retrouvons la même association entre abus sexuel et sensation de nausée et d’arrachement du cœur.

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