Il est commun, aujourd’hui, d’associer la démocratie au consensus, et ce d’une double manière : d’une part en admettant qu’elle est le meilleur régime politique possible, d’autre part en considérant que l’accord vaut intrinsèquement mieux que le désaccord, et l’entente que le conflit. La qualité de la démocratie tiendrait à ses débats publics, qui à la fois rendent possible la confrontation des points de vue, tout en y mettant fin par l’obtention de consensus éclairés et légitimés par la règle de la majorité.

Et si le conflit, au contraire, dans certaines conditions, devait servir de principe à la vie politique ? Il ne suffit pas de vivre en démocratie pour rendre la démocratie vivante. La démocratie n’est pas un régime mais un questionnement. Elle exige des citoyens une interrogation continue sur le bien commun à suivre.

Machiavel n’était pas un démocrate. Mais c’est étrangement en actualisant sa pensée, dans le sillage des travaux de Lefort, qu’il est possible d’associer le conflit civil avec l’imaginaire social pour redynamiser la démocratie par la tension conflictuelle entre l’idéologie et l’utopie. Penser la démocratie à partir de ce que donne à penser Machiavel : voilà ce que s’efforce de faire Sébastien Roman, pour proposer dans une perspective républicaine le modèle d’un espace public dissensuel.

Chercheur associé au laboratoire Triangle UMR 5206 de l’ENS de Lyon, Sébastien Roman est spécialiste de philosophie politique, et enseigne dans le secondaire et à la faculté de philosophie de l’Université Jean Moulin Lyon 3.

© CNRS ÉDITIONS, Paris, 2017

ISBN : 978-2-271-11634-5

ISSN : 1248-5284

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Introduction

Démocratie : dêmos/kratos, la puissance ou la victoire du peuple. La définition paraît simple, et pourtant ne l’est pas. La démocratie n’est pas une figure transhistorique ou immuable, que l’on pourrait concevoir de manière identique à tous les âges. Des pratiques différentes, à des époques différentes, la définissent chaque fois de manière singulière. L’histoire provoque des mutations, de l’incomparable. Il y a toujours des expressions historiques déterminées de la démocratie, qui font l’objet de représentations multiples selon des champs de pensée contextualisés.

Nous vivons aujourd’hui en démocratie au point d’y avoir nos habitudes, jusqu’à la prendre pour une évidence, un fait, une donnée que nous ne questionnons plus. La démocratie, depuis la fin de la guerre froide, semble être acquise. Elle représente définitivement le meilleur régime politique après le déclin du communisme, et la condamnation des expériences totalitaires du nazisme et du stalinisme. La vie politique peut bien être encore le théâtre de querelles et de conflits d’opinions. La démocratie, elle, va de soi, si bien que l’absence supposée d’autres alternatives politiques possibles ne nous conduit plus à nous interroger sur la manière de la concevoir. Or l’absence de questionnement est simultanément une perte de sens qui la met en danger. Un peuple n’est plus maître de son destin quand il ne s’interroge plus sur les conditions de possibilité de sa puissance, ou quand il ne s’interroge plus sur le sens et le contenu normatif de l’idée de démocratie. Le problème, aujourd’hui, est de redonner du sens à la vie collective. Comment, dès lors, concevoir la démocratie pour en assurer un exercice authentique ?

Claude Lefort, dès les années 1950, après avoir été trotskiste puis fondateur de la revue Socialisme ou barbarie avec Cornelius Castoriadis, proposait de la définir par opposition au totalitarisme. La démocratie serait le seul régime politique qui accepterait et se nourrirait de divisions sociales. La Déclaration des droits de l’homme a permis une désintrication du pouvoir, du droit, et du savoir, ou encore un « mode tout nouveau d’accès à l’espace public » que n’a pas compris Karl Marx1. Les droits de l’homme ne sont pas les droits du bourgeois. Ils ne transforment pas l’individu en un être monadique. Leur utilisation dans une logique individualiste de satisfaction des intérêts personnels doit être critiquée. Les droits de l’homme sont avant tout politiques. Ils permettent une participation des individus aux débats publics qui favorisent l’exercice d’un commun litigieux. La Déclaration établit une nouvelle articulation du public et du privé. Le pouvoir, en démocratie, est confronté à un espace public qui lui est extérieur et qui juge sa légitimité. Un conflit des opinions sur la distinction du légitime et de l’illégitime est désormais possible, auquel, idéalement, tout un chacun peut participer. Le pouvoir, ce faisant, est un « lieu vide2 ». Nul ne peut se l’approprier ou prétendre parler au nom du peuple. Son rôle est d’être une « mise en sens » et une « mise en scène des rapports sociaux3 ». La compétition des partis politiques doit refléter les désaccords et les conflits entre les classes sociales pour en faire le principe de la vie politique. Les individus, par la dimension symbolique du pouvoir, peuvent se faire une représentation de la société dans laquelle ils vivent. Ils prennent conscience qu’elle n’est pas une unité organique, stable, homogène – comme au temps de la monarchie – mais un ensemble hétérogène aux contours incertains, constamment traversé par des divisions. La démocratie a un « caractère sauvage4 » qui tient à l’indétermination radicale qui la caractérise et à la dimension extra-institutionnelle du conflit civil. La désincorporation du pouvoir a fait naître un « foyer de légitimité immaîtrisable5 » qui permet de contester l’ordre social établi, et de redéfinir la politique à ses bords par l’exigence d’ouvrir l’espace public aux exclus. La notion d’humanité donne à la revendication des droits une dimension politique parce qu’universelle. Il ne peut pas y avoir d’« opposition de principe entre les “ayants droit” et les autres6 ». Les droits à reconnaître sont ceux de tous les individus7.

La démocratie, pour être authentique, suppose que les individus acceptent de vivre dans l’incertitude. Elle exige des citoyens qu’ils s’interrogent continuellement sur les principes et les valeurs à établir pour nourrir la politique de leurs désaccords. Une « éthique du doute8 » est nécessaire, qui, cependant, est difficile. Deux écueils menacent toujours l’exercice démocratique. Le risque, d’une part, est le relativisme et le nihilisme que fait encourir l’ouverture maximale de l’espace public. Le totalitarisme, d’autre part, n’est pas simplement le renversement de la démocratie mais une de ses dérives possibles. Il est le fantasme et la tentation de l’Un quand l’incertitude devient insupportable. L’incertitude a un poids. Elle n’a pas simplement une dimension gnoséologique mais pose la question existentielle du tolérable et de l’intolérable. L’idéologie totalitaire, comme toute idéologie, est vouée « à restituer de la certitude9 » en occultant ou en effaçant les divisions sociales. Sa spécificité, toutefois, est d’accomplir ou de mener à son terme « le processus d’occultation de l’institution du social10 ». Le totalitarisme est le fantasme d’une société transparente à elle-même. Tout individu doit adhérer à l’idéologie du parti, sous peine d’être un ennemi déclaré.

Lefort s’inspirait de Nicolas Machiavel pour dépasser les limites du marxisme et repenser la démocratie. La pensée machiavélienne, d’une part, permettrait de réapprendre que la lutte des classes est interminable, contrairement au communisme qui prétendait l’abolir par son messianisme historique. Machiavel est un théoricien du conflit civil, de l’antagonisme social entre les grands et le peuple – entre ceux qui désirent dominer, et ceux qui luttent contre la domination pour préserver leur liberté. Son républicanisme, ainsi que sa critique de l’idéologie consensualiste de la tradition par une lecture subversive de la grandeur de Rome, permettraient de reprendre sa pensée dans un contexte démocratique. Une démocratie authentique, comme Machiavel le donne à penser, exige de prendre pour idéal politique la non-domination du peuple, et de se méfier constamment de l’idéologie :

De celle-ci [de la démocratie], on n’oserait dire que Machiavel en a fait le premier la théorie. Encore faudrait-il savoir ce qu’on met sous ce terme ? Mais ce qui nous paraît certain, c’est que nul n’avait, avant lui, traqué ainsi les fictions de la pensée conservatrice ; nul n’avait plus que lui le désir de ne pas être opprimé par la Loi […] Qui ferait l’effort de s’attacher à l’argument sinueux des Discours devrait convenir que tout ce qui fut avancé dans notre siècle sous le signe de l’optimisme bourgeois, du socialisme ou de la « science politique », loin d’effacer l’enseignement de Machiavel, en fait redécouvrir la vigueur et la fraîcheur11.

La pensée machiavélienne, d’autre part, permettrait de dénoncer l’utopie marxienne d’une politique sans fard, débarrassée de tout imaginaire, par la distinction entre le symbolique et l’idéologique. Le conflit civil entre les grands et le peuple est indissociable de la figure de l’imaginaire social. Machiavel constate que les hommes sont naturellement enclins à l’imagination. La représentation du réel prime toujours sur son objectivation. L’imaginaire social est la dimension symbolique de la représentation par laquelle une société élabore sa propre identité. La politique, au lieu de condamner l’importance que les hommes accordent à l’image, doit se faire elle-même représentative au nom de la verità effettuale. La pensée machiavélienne, en dépit de son caractère historiquement daté, énonce pour Lefort une vérité fondamentale, transhistorique : la politique, par nature, est représentative ; seule l’expression de sa dimension scénographique change. Le pouvoir, aujourd’hui, doit être un reflet des divisions sociales. Il n’obéit plus à une logique de personnification mais de visibilité. Il est possible, partant d’une lecture phénoménologique de Machiavel, d’avoir une conception post-marxiste de la démocratie par le couple conflit civil/imaginaire social, qui redonnerait du sens à la vie politique.

Le travail qui suit répond aux questions fondamentales suivantes : la définition lefortienne de la démocratie, qui fait du conflit civil le principe de la vie politique en s’inspirant de Machiavel, aussi pertinente soit-elle, est-elle historiquement datée ? Peut-elle convenir à la situation historique de la démocratie contemporaine ? Le couple conflit civil/imaginaire social est-il judicieux pour penser aujourd’hui la démocratie ?

Serge Audier parle d’un « moment machiavélien français » – représenté par Lefort, Maurice Merleau-Ponty et Raymond Aron – dont la qualité, comparativement au néo-républicanisme de John Greville Agard Pocock, Philip Pettit, et Quentin Skinner, est de révéler l’importance du conflit civil et de l’imaginaire social dans la pensée machiavélienne dans une perspective post-marxiste12. Il en tire, pour sa part, un paradigme « pluraliste-conflictuel13 », à la fois républicain et libéral, qui proposerait une articulation du conflit et du consensus permettant d’éviter, simultanément, le consensualisme excessif de la démocratie délibérative (dont les grands représentants sont John Rawls et Jürgen Habermas) et les impasses auxquelles aboutissent les perspectives néo-marxistes et post-modernes qui valorisent trop le conflit ou le différend (respectivement avec Antonio Negri et Jean-François Lyotard). Le multiculturalisme, par l’affirmation de la primauté du bien sur le juste, commettrait également l’erreur de ruiner le bien commun en divisant la société en une multiplicité de communautés particulières. La qualité du pluralisme conflictuel serait de concevoir l’exercice politique d’un commun litigieux à partir d’une théorie de la discussion plus fidèle à la praxis sociale qui, à la différence de l’éthique honnethienne de la reconnaissance, ne ferait pas du conflit un « moment provisoire14 ». Le contexte historique des démocraties contemporaines, toutefois, supposerait d’accorder une plus grande place à la perspective consensualiste dans une perspective néo-machiavélienne. Le pluralisme des sociétés modernes pose désormais le problème de savoir comment le surmonter pour parvenir à un accord. Il serait devenu moins pertinent d’insister sur la figure de la désunion :

Cependant, la critique adressée par des philosophes se réclamant de l’« éthique de la discussion » à la perspective machiavélienne mérite d’être prise au sérieux, car à trop insister sur la fécondité de la « désunion », on risque de négliger une des tâches de la pensée politique du XXIe siècle : celle qui consiste à déterminer comment, dans des sociétés de plus en plus différenciées et multiculturelles, traversées de surcroît par de fortes tendances individualistes, un accord entre les différentes parties peut s’engager, qui aille bien au-delà d’un marchandage intéressé. Maintenant que la menace totalitaire, comprise comme refus institutionnalisé du conflit, est derrière nous, et que le problème qui se pose est de savoir comment refaire du lien social dans une société fragmentée, la perspective « consensualiste » pourrait être mieux intégrée qu’elle ne l’est dans le moment machiavélien français15.

Le constat que dresse Audier des sociétés contemporaines date de 2005. Depuis, la démocratie contemporaine, dans sa lutte contre le fanatisme religieux, a un nouvel ennemi déclaré : Daech. La France a été victime d’attentats terroristes en janvier et novembre 2015. L’état d’urgence a été décrété, et nous sommes entrés en guerre contre l’État islamique. La violence des attentats – avec chacun sa spécificité – a jusqu’ici suscité majoritairement, selon une logique propre à la solidarité mécanique, une réaction de défense plus que de réflexion. Ce qui vient heurter de plein fouet des convictions et valeurs communes, ou blesser des sentiments collectifs, est toujours condamné très sévèrement, et une société ne peut exister sans sanctionner durement ce qui porte atteinte à son identité. Mais les attentats n’ont pas remis en cause l’évidence de la démocratie. Fort est à parier, au contraire, qu’ils continueront de la renforcer dans les années à venir par opposition aux « barbares », pour nous rassurer que nous sommes du bon côté, du côté des consciences « honnêtes » et « saines16 », qui n’ont rien à voir avec ce genre de criminels. Les attentats rappellent seulement jusqu’ici la fragilité de notre démocratie, qui, sous le coup d’une menace perpétuelle, redevient un bien précieux, un peu comme on tient de nouveau à un objet au moment de s’en séparer, alors même qu’il nous laissait hier encore indifférents. Parce que nous avons été directement touchés, nous nous sentons un peu plus concernés par le danger du fanatisme religieux, et sortons de notre sommeil dogmatique pour apprécier davantage la chance d’être en démocratie.

Le livre qui suit ne porte pas sur le terrorisme, ses causes, la manière adéquate de le combattre, etc. Ce n’est pas du tout son objet. D’une certaine manière, même, il s’en détourne, et invite à réfléchir dans une perspective opposée : non pas le conflit contre un ennemi, le conflit externe, dont on se sert usuellement, comme aujourd’hui, pour renforcer le consensus ou l’unité nationale, mais une réflexion plus large sur la place du conflit à l’intérieur de la vie démocratique, pour savoir si une démocratie véritable ou authentique ne supposerait pas paradoxalement d’en faire le principe de la vie politique. On pourrait juger que le contexte actuel donne davantage raison à Audier, avec un risque accru d’une fragmentation de la société. Mais ne faut-il pas, au contraire, s’inquiéter que le conflit ne devienne plus encore un impensable en démocratie ? Le risque, aujourd’hui, n’est-il pas que tout désaccord interne soit mal vu, voire interdit, au nom du danger d’une fracture ou d’un éclatement de la société ? N’est-ce pas une erreur de croire, bien avant les problèmes spécifiques liés aujourd’hui au fanatisme religieux, que le pluralisme contemporain exige de renforcer le consensualisme, au nom de l’ordre social ? Il est encore trop tôt pour savoir si nous assistons aujourd’hui avec Daech à une nouvelle opposition, d’un nouveau type, entre la démocratie et le totalitarisme, car il convient de rester prudent sur l’emploi du terme de « totalitarisme » pour désigner l’État islamique. Toujours est-il que l’on voit poindre le danger d’un déni accru des divisions sociales : à la fois chez ceux qui épousent l’idéologie islamiste, mais aussi, en réaction, dans les démocraties contemporaines qui sont victimes de sa violence, avec pour mot d’ordre le renforcement de l’unité nationale.

Audier, dans son ouvrage, propose un paradigme pluraliste-conflictuel, qui demeure programmatique, au lieu d’être pleinement développé. Notre intention n’est pas de l’approfondir ou de le clarifier à sa place – ce qui n’aurait aucun sens – mais de faire l’examen critique d’un prolongement possible du moment machiavélien français par les notions de conflit civil et d’imaginaire social, dans le cadre d’une réflexion générale sur la place du consensus et du dissensus en démocratie contemporaine. L’étude se limite à la sphère intraétatique. Elle a pour enjeu d’interroger le degré de conflictualité dans la vie sociale et sa traduction en politique, afin de préciser les conditions de possibilité d’une démocratie authentique. Les questions, multiples, sont de trois ordres :

– Elles portent, premièrement, sur la terminologie à adopter, selon l’interprétation du degré de la conflictualité sociale. Quelle est la signification et la pertinence des termes de conflit civil et d’imaginaire social, pour étudier la question du consensus et du dissensus en démocratie contemporaine ? Le dissensus en démocratie pourrait-il être seulement cognitif ? S’apparente-t-il à un désaccord temporaire, à une divergence de points de vue qu’une perspective consensualiste permettrait de dépasser, ou bien est-il plus radical, mais en quel sens ou de quelle manière ? Le terme de pluralisme est-il adéquat pour décrire la réalité sociale, ou la notion de conflit – avec différentes traductions possibles – doit-elle lui être préférée ? De quelle manière, enfin, faut-il concevoir la notion d’imaginaire social ?

– Les questions, ensuite, concernent la pensée machiavélienne et son interprétation. À quelle(s) condition(s) peut-on aujourd’hui s’inspirer de Machiavel pour penser la démocratie ? Est-il pertinent, comme le propose Lefort, de dégager de la pensée machiavélienne un lien indissociable entre le conflit civil et l’imaginaire social ? Est-ce fidèle à Machiavel, ou est-ce ce qu’il donne à penser si on le reprend dans le cadre de la démocratie contemporaine ? Le républicanisme machiavélien, contrairement à ce qu’affirme Lefort, n’est pas de conviction mais de nécessité. Machiavel ne prend pas inconditionnellement parti pour le peuple. Le souci de la vérité effective, au contraire, exige un situationnisme politique. Sa pensée n’est pas non plus démocratique, et l’usage de la religion, de la guerre, et de la pauvreté pour réguler les mœurs est inapplicable aujourd’hui. Comment, dès lors, transposer Machiavel à notre époque sans trahir sa pensée ? Les différences de contexte, à la fois historiques et intellectuelles, ne sont-elles pas insurmontables, ou des similitudes existent-elles, qui permettraient de rester dans « l’espace de l’œuvre17 » Machiavel, comme le soutient Lefort ? Doit-on, pour ce faire, adopter un modèle herméneutique particulier, qui permettrait de concilier transposition et fidélité ?

– La question, enfin, n’est plus celle de la possibilité mais de la pertinence. Le champ d’application d’une étude sur le consensus et le dissensus en démocratie contemporaine est très vaste, et il serait vain de vouloir le parcourir dans son intégralité, sous peine de proposer un inventaire stérile de différentes doctrines ou connaissances. La finalité n’est ni d’atteindre l’exhaustivité, ni d’exposer purement et simplement diverses théories pour les critiquer séparément. L’extension de la discussion doit avoir pour seule finalité d’approfondir l’examen critique d’une approche néo-machiavélienne de la démocratie contemporaine. La perspective néo-machiavélienne est-elle la plus adéquate pour penser le consensus et le dissensus en démocratie contemporaine ? Quelles pourraient être ses qualités, comparativement à d’autres courants de pensée ou modèles philosophiques sur ce thème ?

Le travail qui suit a pour intention de montrer que les notions de conflit civil et d’imaginaire social forment un couple conceptuel fondamental en philosophie politique, qui permet d’une part de comprendre de manière très éclairante l’antagonisme entre les grands et le peuple dans la pensée machiavélienne, d’autre part d’en proposer une actualisation féconde pour réfléchir sur les conditions de possibilité d’une démocratie contemporaine authentique. Notre étude de Machiavel opte donc pour un prisme très particulier, qu’il est important de bien saisir. Il existe aujourd’hui plusieurs courants interprétatifs de Machiavel. Le premier s’inscrit dans le débat plus général qui opposa au XXe siècle – dès les années 1970 – le libéralisme au républicanisme. Pocock, Pettit, Skinner – pour ne citer qu’eux – recoururent à Machiavel pour faire du néo-républicanisme la face cachée de la philosophie politique moderne, capable de contester l’hégémonie du modèle libéral en proposant une autre conception de la loi, de la liberté et du bien commun. Machiavel, dans cette perspective, n’est pas présenté comme un théoricien du conflit, mais comme le grand penseur de la loi garante de la liberté civile, avec comme visée républicaine l’état de non-domination du peuple. Un second courant interprétatif se penche sur les liens qui existent entre Machiavel et Baruch Spinoza, également très souvent avec Marx. Louis Althusser et Antonio Negri, dès les années 1960, insistaient déjà sur l’importance de Machiavel dans la conception spinoziste de la politique. Mais des travaux plus récents, comme ceux de Vittorio Morfino, montrent que son influence est plus importante, qu’elle est déjà explicite dans le Traité Théologico-politique, avant le Traité politique, au point que Spinoza rencontrerait véritablement la pensée machiavélienne18. La notion de « multitude » est centrale dans les études comparatives de Machiavel et de Spinoza, tout en étant indissociable d’une réflexion sur le conflit en politique dans leur pensée. Il y aurait, chez Machiavel comme chez Spinoza, une ontologie de l’immanence fondée sur les rapports de force entre les individus, qui relèveraient de la puissance de la multitude. Chez tous deux, existerait une « ontologie du multiple », qui affirme que la multiplicité est « le noyau irréductible de la vertu et de la puissance19 ». Nombre d’auteurs, appartenant à ce courant herméneutique, mais aussi en dehors de lui ou de toute référence à Spinoza, insistent également sur la filiation entre Machiavel et Marx, ou développent une conception du conflit dans une perspective néo-marxiste. C’est le cas, entre autres, d’Althusser (lequel reprend Antonio Gramsci), d’Ernest Grassi, mais aussi de Miguel Abensour et de Negri aujourd’hui. Ce dernier établit un axe Machiavel-Spinoza-Marx pour contester l’hégémonie de l’idéologie bourgeoise ou de marché dans la modernité. Machiavel et Spinoza, bien avant Marx, auraient travaillé le problème de la lutte des classes en se posant la question de savoir comment permettre à la multitude de prendre le pouvoir.

Notre approche de Machiavel, quant à elle, fait partie d’un autre courant, d’une certaine manière influencée par Lefort, qui consiste depuis les années 1970 à mettre l’accent sur la dimension conflictuelle de la pensée machiavélienne, sans l’aborder dans une perspective néo-marxiste. Les travaux de Serge Audier, Marie Gaille, Gérald Sfez, Thierry Ménissier, Laurent Gerbier – mais aussi, d’une certaine manière, de Michel Senellart, Jean-Claude Zancarini ainsi que de Jean-Louis Fournel pour prolonger une liste non exhaustive qui concerne uniquement la France – forment une telle exégèse20. Notre étude s’inscrit dans cette perspective, tout en ayant pour singularité d’insister sur les notions de conflit civil et d’imaginaire social dans la pensée machiavélienne, autrement que le fait Audier.

Trois parties structurent notre démarche. La première consiste à démontrer la fécondité du couple conceptuel conflit civil/imaginaire social en partant des travaux de Nicole Loraux sur la stásis dans la cité grecque, mais surtout dans et à partir de la pensée machiavélienne, dont nous proposons une actualisation à l’aide des travaux de Paul Ricœur sur l’imaginaire social moderne. Charles Taylor, lui aussi, a travaillé la notion d’imaginaire social moderne. Mais il le fait dans une perspective excessivement consensualiste, en le concevant comme un ordre moral social hérité des théories de la loi naturelle au XVIIe siècle, notamment de Grotius et de John Locke, dont les trois caractéristiques sont l’économie de marché, la sphère publique, et le principe d’auto-détermination du peuple. Nous lui préférons Ricœur pour sa meilleure compréhension de la conflictualité de la modernité, de même que nous laissons volontairement de côté les travaux de Bronislaw Baczko, pourtant très proches de Ricœur sur de nombreux points, en ce qu’ils ne permettent pas d’actualiser la pensée machiavélienne21.

Ricœur établit un lien entre le conflit civil et l’imaginaire social par la tension conflictuelle entre l’idéologie et l’utopie. Ses analyses de l’imaginaire social moderne, indirectement par Karl Mannheim – sans que Ricœur lui-même ne l’ait pensé – permettent à la fois de justifier une approche néo-machiavélienne du conflit civil en démocratie contemporaine, et d’en proposer une nouvelle actualisation. Ricœur propose un consensus conflictuel qui ne s’inspire pas et diffère de la pensée machiavélienne en étant plus consensualiste. Mais ses travaux définissent le cadre de l’imaginaire social moderne dans lequel la pensée machiavélienne peut être reprise. Machiavel, après coup, peut nous apparaître comme un théoricien de l’hétérotopie. Sa contemporanéité, outre la reconnaissance d’une hétérogénéité du social par l’existence de classes sociales antagonistes, tient à sa méfiance envers l’idéologie consensualiste de la tradition qui donne à sa pensée un caractère utopique, sans contredire son attachement à la verità effettuale. L’utopie, pour Ricœur, est toujours pratique. Elle ne désigne pas le fictif, l’abstrait, ou le normatif indépendamment de ce que les hommes sont et des contraintes imposées par le réel. La force de l’utopie est son extra-territorialité – son hétérotopie – qui permet de contester l’idéologie tout en exprimant la richesse de l’imaginaire social. Le concept d’hétérotopie est foucaldien. Michel Foucault distingue les utopies des hétérotopies. Les utopies sont des « emplacements sans lieu réel », des espaces « essentiellement irréels », au contraire des hétérotopies qui désignent des lieux qui « sont absolument autres que tous les emplacements qu’ils reflètent et dont ils parlent22 […] ». Les hétérotopies, toutefois, désignent des utopies pratiques, des « sortes d’utopies effectivement réalisées dans lesquelles les emplacements réels, tous les autres emplacements réels que l’on peut trouver à l’intérieur de la culture sont à la fois représentés, contestés et inversés23 […] ». C’est dans un sens équivalent que nous employons ici le concept d’hétérotopie. L’utopie pratique, chez Ricœur, désigne toute idée, pensée, ou projet qui tend vers sa réalisation, et permet de contester un partage du sensible imposé, d’ordre idéologique, par une ouverture vers de nouveaux possibles24.

La seconde partie de l’ouvrage consiste à comparer le modèle de l’espace public dissensuel que nous proposons avec d’autres conceptions contemporaines de l’espace public, du conflit civil et de l’imaginaire social. L’étude du consensualisme habermassien, pour ce faire, sera centrale. Elle permet de prolonger l’étude de l’imaginaire social dans la tradition de la théorie critique, avec pour questions majeures celles du consensus, des mœurs et de l’homogénéité sociale. Une comparaison sera faite également avec les pensées d’Axel Honneth et de Jacques Rancière pour mieux spécifier la conception que nous nous faisons du conflit civil, de même que nous compléterons les analyses de Ricœur par une analyse de l’imaginaire social propre au néo-capitalisme, et examinerons s’il a une approche a-critique de l’idéologie, comme il peut lui être reproché.

Enfin, l’enjeu sera d’approfondir l’espace public dissensuel, en se demandant comment on peut reprendre aujourd’hui les deux caractéristiques principales du modèle machiavélien de l’entente dans le conflit, à savoir la double dimension institutionnelle et extra-institutionnelle du conflit civil, et la question des mœurs. L’antagonisme entre les grands et le peuple, dans l’expérience républicaine romaine, nourrissait la constitution mixte, comme il débordait toujours le cadre de la loi, en raison de leurs rapports de force. Le projet, aujourd’hui, de faire du conflit le principe de la vie politique suppose à la fois de réfléchir sur les conditions contemporaines de son institutionnalisation, et sur ses expressions extra-institutionnelles. Nous nous pencherons, pour ce faire, sur la question du constitutionnalisme – sur les principes à établir pour institutionnaliser l’exercice d’un commun litigieux – comme nous insisterons sur l’importance de l’utopie pour toujours contester l’ordre social institué. Le thème des mœurs, lui, donnera lieu à des développements sur l’ethos démocratique, que nous envisageons sur un mode dissensuel à la différence de Habermas, pour penser l’entente dans le conflit.

La finalité de cet ouvrage est de proposer une actualisation de la pensée machiavélienne à partir des notions de conflit civil et d’imaginaire social, qui débouche sur la construction d’un nouveau modèle philosophique appelé espace public dissensuel. En m’aidant des travaux de Ricœur sur l’imaginaire social moderne, mais également en raison de la proximité avec Lefort quant à l’importance de la désintrication historique du pouvoir, du droit, et du savoir, j’ai été amené à concevoir ce nouveau modèle essentiellement sur un mode argumentatif, d’autant plus que je l’ai opposé à l’éthique habermassienne de la discussion. Il était important de montrer qu’une discussion réussie pouvait déboucher sur un désaccord, ou que l’on pouvait concevoir un espace public sur un mode délibératif dissensuel. L’enjeu, également, était de parvenir à donner une traduction contemporaine des deux caractéristiques essentielles du modèle machiavélien de l’entente dans le conflit. Toutefois, il serait bon, à l’avenir, de compléter cette démarche à l’aide des travaux de Sandro Landi sur l’opinion publique, pour insister davantage sur la dimension non discursive de l’espace public ou de la politique25.

On admet encore trop souvent, sous l’influence de Habermas, que l’avènement de l’opinion publique est indissociable de l’imprimerie et de l’apparition du livre, comme s’il ne pouvait y avoir, d’une part, d’opinion publique pré-moderne avec ses caractéristiques propres, d’autre part d’opinion publique qu’éclairée, instruite et savante, incarnant un contre-pouvoir ou une menace pour l’État dans un espace public argumentatif. Certes, la notion d’« opinion publique » apparaît seulement dans la seconde moitié du XVIIIe siècle. On parle, avant, et de manière diverse, d’opinion « universelle », « commune », ou bien encore d’opinion du peuple, d’« esprit public », et il faut attendre les années 1750 en Italie pour que la notion de « public » devienne synonyme de publicité, ou d’exigence de transparence du pouvoir. Toutefois, l’opinion devient une catégorie du discours politique dès le XVIe siècle, dont l’importance provoqua une mutation dans les arts de gouverner et donna naissance à l’avènement d’une science positive de l’État. Machiavel a fortement contribué à la prise en compte de l’opinion en politique, par l’affirmation que la vérité effective relève du paraître, et par ses analyses de la fama dans la vie de la cité. La fama « désigne aussi bien la renommée (reputazione) que le bruit qui la colporte ou qui colporte, plus généralement, des nouvelles », ce qui, dans ce second sens, la rend « synonyme de voce, de publica voce (bruit, voix publique) et de rumeur (rumore26) ». Machiavel n’a pas seulement abordé l’opinion en termes anthropologiques – en se contentant de dire que le jugement des hommes s’arrête à l’apparence – mais en a proposé toute une « phénoménologie27 » par l’étude de ses conditions de manifestation, selon les lieux qui lui donnent naissance et par lesquels elle circule et se transmet, y compris de manière irrationnelle en termes de rumeurs, mais également selon les humeurs qui composent la cité, lesquelles désignent des opinions propres à des groupes sociaux, des opinions « cristallisées, non négociables car de nature non verbales28 ». Il n’y a pas, à proprement parler, d’« opinion » chez Machiavel au sens d’une figure unique et stable, mais des opinions auxquelles le pouvoir est confronté, et avec lesquelles il doit savoir composer. Landi, sur ce point, fait lui-même un lien avec l’imaginaire social : il était habituel, à l’époque de Machiavel – c’était une composante majeure de l’imaginaire social républicain de la Renaissance, sans être toutefois conceptualisée – d’opposer deux espaces de la parole politique, d’un côté celui du palais (palazzo), de l’autre celui de la place publique (piazza) où se rassemblait, de manière extra-institutionnelle, toute la population, « y compris la masse anonyme de la plèbe (plebe, vulgo29) », composée des artisans pauvres, des ouvriers, mais aussi des femmes et des enfants. D’un côté se trouvait la parole officielle et rationnelle – la communis opinio doctorum, l’opinion des savants partagée par les sages et les intelligents – de l’autre l’opinion de la multitude jugée dangereuse par la tradition, sujette aux rumeurs, fautrice de troubles et de tumultes, en étant de l’ordre de la voix, du cri, ou du murmure, plutôt que du discours articulé. L’originalité de Machiavel – avant lui de Baldassar Castiglione – fut de renverser le rapport entre le palais et la place en valorisant le jugement du peuple.

Actualiser la pensée machiavélienne supposerait donc une réflexion supplémentaire sur l’opinion publique en politique, pour savoir aujourd’hui comment elle peut se propager, se diffuser et prendre forme, y compris sous l’influence de facteurs qui pourraient être similaires aux rôles joués par les humeurs à l’époque de Machiavel, mais aussi pour se demander comment la politique contemporaine peut chercher à la réguler, mais aussi l’informer ou la manipuler, y compris en propageant des rumeurs pour en combattre d’autres, tout en censurant ce qui la dérange ou qui serait susceptible de lui porter préjudice. Un tel travail, stimulant, dépasse le cadre de la présente étude.

1. C. Lefort, Le temps présent, Écrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 417.

2. C. Lefort, Essais sur le politique, XIXe-XXe siècles. Paris, Seuil, 1986, p. 274.

3. Ibid., p. 257.

4. C. Lefort, Le temps présent, op. cit., p. 389.

5. Ibid., p. 417.

6. Ibid., p. 606.

7. Pour la nécessité de débarrasser le concept d’humanité de son caractère fictif, afin qu’il puisse donner une dimension universelle au droit, cf. C. Lefort, Écrire. À l’épreuve du politique, Paris, Calmann-Lévy, 1992, p. 227-46.

8. Ibid., p. 743.

9. C. Lefort, Essais sur le politique, op. cit., p. 29.

10. C. Lefort, Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Paris, NRF-Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1978, p. 309.

11. N. Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, trad. T. Guiraudet, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1985, p. 19.

12. S. Audier, Machiavel, conflit et liberté, Paris, Vrin/Ehess, coll. « Contextes », 2005. Aron, Merleau-Ponty et Lefort ont pour point commun d’insister sur le conflit dans la pensée machiavélienne. En revanche, seuls les deux derniers soulignent l’importance dans sa pensée d’un imaginaire social ou politique.

13. Ibid., p. 275.

14. Ibid., p. 293.

15. Ibid., p. 298.

16. E. Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, 1967, respectivement p. 70 et 39 pour les deux adjectifs.

17. C. Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1972, p. 66.

18. V. Morfino, Le temps et l’occasion : la rencontre Spinoza/Machiavel, (1998), trad. de l’italien par L. Langlois et M. Giglio, sous la direction d’A. Gendrat-Claudel, Paris, Classiques-Garnier, 2012 ; Le temps de la multitude, (2005), trad. de l’italien par N. Gailius, Paris, Éd. Amsterdam, 2009.

19. F. Del Lucchese, Tumultes et indignation. Conflit, droit et multitude chez Machiavel et Spinoza, trad. de l’italien par P. Pasquini, Paris, Éd. Amsterdam, 2010, respectivement p. 179-80 pour les deux citations.

20. Cf. sinon, à l’étranger, les travaux majeurs de John P. McCormick (Machiavellian Democracy, Cambridge, Cambridge University Press, 2011), que nous étudions ultérieurement (infra. p. 231-49).

21. Il serait intéressant de comparer de manière approfondie Taylor et Ricœur. Nous ne le faisons pas ici, pour nous concentrer sur l’actualisation singulière que nous proposons de la pensée machiavélienne. Baczko est lui aussi un auteur important sur la question de l’imaginaire social moderne. Il partage plusieurs points communs avec Ricœur : une société ne peut exister sans une représentation de son identité ; tout pouvoir politique exige le recours à un imaginaire collectif ; enfin, l’imaginaire social est indissociable de la question de l’ordre social, tout en étant un enjeu de luttes ou de conflit. C. Taylor, Modern Social Imaginaries, Duke University Press, Public Planet Books, 2004 ; B. Baczko, Les imaginaires sociaux. Mémoires et espoirs collectifs, Paris, Payot, coll. « Critique de la politique », 1984.

22. M. Foucault, « Des espaces autres » (1967), Dits et écrits, 1954–1988, IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 755.

23. Ibid., p. 755.

24. Pour une étude comparative approfondie de Foucault et de Ricœur sur la question de l’hétérotopie, je me permets de renvoyer à mes propres travaux : S. Roman, « Hétérotopie et utopie pratique : comparaison entre Foucault et Ricœur », Le Philosophoire, 2/2015, no 44, p. 69-86.

25. S. Landi, La naissance de l’opinion publique dans l’Italie moderne : sagesse du peuple et savoir de gouvernement de Machiavel aux Lumières, Rennes, PUR, 2006.

26. S. Landi, « Opinions et conflits. Une relecture des Histoires de Florence de Machiavel », Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, 2011/1 no 33, p. 143 pour les deux citations.

27. Cf. S. Landi, « Décrire et gouverner l’opinion. Pour une phénoménologie de la correspondance publique de Machiavel », Renaissance and Reformation/Renaissance et Réforme, 32-3, 2009, p. 3-27.

28. S. Landi, « Au-delà de l’espace public. Habermas, Locke et le consentement tacite », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 2012/4 no 59-4, p. 29.

29. S. Landi, La naissance de l’opinion publique, op. cit., p. 25.

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