Anne-Marie Eddé

Saladin

Flammarion

Nouvelle édition réactualisée
© Flammarion, 2016

ISBN numérique : 978-2-0802-3870-2

ISBN du pdf web : 978-2-0802-3872-6

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 978-2-0802-0525-4

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Présentation de l’éditeur :
Pour le monde arabo-musulman, Saladin est une figure mythique. En Orient comme en Occident, une véritable légende s’est construite autour de ce sultan kurde (1137-1193). Champion de l’islam et souverain d’un immense empire, il est aussi celui qui sut reprendre Jérusalem aux croisés et susciter chez ses adversaires chrétiens, notamment Richard Cœur de Lion, une certaine admiration.
Dans cette biographie nourrie aux meilleures sources, Anne-Marie Eddé a voulu comprendre la formidable popularité qui fut celle de Saladin. Une propagande inlassable encensait le sultan, défenseur de l’islam, serviteur fidèle du calife de Bagdad, parangon de justice, magnanime et généreux envers ses sujets comme envers ses ennemis…
S’efforçant de faire la part de l’imaginaire et de la réalité, Anne-Marie Eddé replace le personnage dans l’époque tourmentée qui fut la sienne. Elle décrit l’ascension d’un homme doté d’un grand sens politique, qui parvint à étendre sa domination sur un territoire allant du Nil à l’Euphrate et du Yémen au nord de la Mésopotamie ; un homme intéressé par la vie religieuse, soucieux d’appliquer la loi musulmane, mais sans excès, notamment à l’égard des communautés juives et chrétiennes ; un homme qui fut un guerrier infatigable, mais aussi un administrateur doué d’une prodigalité qui faisait le désespoir de ses proches. Un homme, enfin, qui montra autant de volonté dans la maladie, le deuil et les combats déçus que sur les chemins de la gloire.

Anne-Marie Eddé est historienne, spécialiste du Moyen Âge arabe. Elle est actuellement professeur d’histoire médiévale des pays d’Islam à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Elle est l’auteur de travaux sur la dynastie des Ayyoubides, fondée par Saladin, et sur l’histoire de la Syrie aux XIIe et XIIIe siècles.

Saladin

À mes parents,
Henri et Roselyne

Avertissement

À la demande de l’éditeur, le système de translittération des lettres arabes a été réduit au maximum dans le texte et les notes. Seules les voyelles longues sont indiquées par des accents circonflexes, la lettre hamza par une apostrophe (’) et la lettre ‛ayn par une apostrophe inversée (‛). En revanche, la translittération a été respectée dans la bibliographie et l’index. Un certain nombre de noms de personnages et de toponymes ont été renvoyés en notes, afin de satisfaire à la fois le plaisir de la lecture et la curiosité du spécialiste. Les dates sont indiquées selon le calendrier chrétien (julien). Cependant, dans la chronologie figurent, entre parenthèses, les années du calendrier de l’Hégire, système de datation propre à l’Islam, encore en vigueur aujourd’hui.

Enfin, le mot islam apparaît dans le texte avec une minuscule, lorsqu’il désigne la religion, et avec une majuscule quand il renvoie à la culture et à la civilisation islamiques.

Introduction

« Nous voici de retour en Orient, Monsieur le sultan ! » Tels sont les mots qu’on prête au général Gouraud, au mois de juillet 1920, devant la tombe de Saladin, alors que les troupes françaises viennent d’entrer dans Damas1. Peu importe que cette phrase ait été prononcée ou non. Sa célébrité témoigne en soi de la forte empreinte laissée par le sultan dans la mémoire collective, en Orient comme en Occident.

En Orient, Saladin a d’abord été le libérateur de Jérusalem, cette ville qui cristallise, aujourd’hui encore, les aspirations et les revendications de trois grandes religions : le judaïsme, le christianisme et l’islam. Saladin est aussi celui qui a réussi à repousser les Occidentaux et à réunifier une grande partie du monde musulman, des rivages du Tigre à la Cyrénaïque, et du Yémen à la Syrie du Nord. D’où son éclat et sa popularité, toujours vivaces dans un Moyen-Orient où le culte des héros est omniprésent2.

Si Saladin – Salâh al-Dîn en arabe – est devenu, à compter du XXe siècle, une véritable icône pour le monde musulman (les chiites exceptés, nous verrons pourquoi), au point d’éclipser d’autres grandes figures islamiques du passé, c’est parce que le monde arabe a été précisément confronté à l’échec de son unification, à la colonisation européenne, à la création de l’État d’Israël, à l’annexion de Jérusalem, et enfin, aux multiples interventions américaines. Dans ce contexte de dépendance, voire d’impuissance, le sultan est apparu comme la figure par excellence du libérateur, comme le modèle du souverain ayant su redonner fierté et dignité aux Arabes. Et pourtant, on le sait, Saladin n’était pas arabe, mais... kurde. C’est donc son « arabité » linguistique et culturelle qu’on s’est efforcé de mettre en avant, son attachement à l’islam, son respect des valeurs arabes : l’hospitalité, la générosité, la longanimité, l’honneur, le courage... Autant de raisons pour des dirigeants, si différents soient-ils, de le prendre pour référence, de l’adopter pour héros. Ainsi Gamal Abdel Nasser et Saddam Hussein se sont-ils tous deux identifiés à lui pour se poser en nouveaux chefs charismatiques des Arabes.

En Occident, Saladin fait aujourd’hui partie des rares personnalités de l’histoire arabo-musulmane qui, tels Mahomet ou Haroun al-Rachid, évoquent quelque chose dans l’esprit des gens. Son nom est le plus souvent associé à la croisade, à l’esprit chevaleresque et courtois, à la générosité et au respect de ses adversaires. Véhiculée dès le Moyen Âge par divers romans de chevalerie et chansons de gestes, son image n’a cessé d’évoluer au gré des circonstances historiques. À l’époque des Lumières, des auteurs tels que Voltaire ou Lessing le campèrent en souverain éclairé, tolérant et ouvert sur toutes les religions. Aujourd’hui encore, il est probablement le seul souverain musulman de l’Histoire auquel les studios de Hollywood puissent imaginer de donner un rôle de héros...

La première biographie de Saladin rédigée en Occident a été paradoxalement l’œuvre d’un Français, Louis-François Marin, au XVIIIe siècle. Paradoxalement, en effet, puisque l’historiographie française s’est par la suite désintéressée de Saladin. De nombreux et excellents travaux ont été publiés au Royaume-Uni, aux États-Unis, en Allemagne et en Israël, très peu en France où la dernière biographie qui lui ait été consacrée remonte à plus de cinquante ans et reste marquée par une vision idyllique du personnage et réductrice de l’Islam3. Il est vrai que les difficultés d’une telle entreprise ne manquent pas. Elles tiennent, en grande partie, à la nature des sources. Très peu de documents d’archives ont été conservés et les sources narratives dont nous disposons émanent, pour une grande part, des proches de Saladin ou de l’entourage de ses successeurs. Or ceux-ci ont décrit la vie et le règne de Saladin – ils le disent eux-mêmes – avec une nette intention panégyrique. Il n’est donc pas toujours facile de faire une claire distinction entre la vraie personnalité de Saladin et le portrait de monarque idéal auquel il est sans cesse comparé. Par de nombreux aspects, ces ouvrages se rapprochent, d’une part, de la littérature hagiographique, connue dès le Xe siècle en Islam, qui célèbre les vertus (manâqib) de certains personnages vénérés – fondateurs des écoles juridiques ou personnages connus pour leur piété et considérés comme « saints » – et, d’autre part, des « Miroirs des princes », genre littéraire hérité d’anciennes traditions persanes et destiné à mettre en valeur les qualités attendues d’un bon souverain : piété, justice, générosité, clémence, défense de la religion, écoute et proximité avec son peuple. Le Saladin qu’ils dépeignent était destiné à servir de modèle aux générations futures, comme le dit très bien Ibn al-Athîr dans sa définition de l’histoire : « Quand les rois liront dans des livres d’histoire les biographies de souverains justes et quand ils verront combien ils étaient estimés par leurs sujets, ils essayeront de suivre leur exemple. » D’autres textes émanent au contraire de milieux hostiles à Saladin tels que les Zenguides de Mossoul ou les chrétiens des États latins, ce qui en rend l’interprétation tout aussi difficile.

Dès lors, quel crédit l’historien d’aujourd’hui peut-il accorder à ses sources ? Comment faire la part d’une certaine forme d’animosité ou au contraire d’une propagande plus ou moins officielle ? N’est-il pas aussi difficile d’appréhender le « vrai » Saladin que d’approcher le « vrai » saint Louis ? Reprenant la question, désormais célèbre, posée par Jacques Le Goff dans la très belle biographie qu’il consacra à ce monarque nous pourrions dire : Saladin a-t-il existé4 ? Le Saladin tel qu’il apparaît au travers des témoignages de ses proches n’est-il qu’un modèle, une image idéalisée ?

Les réponses à ces questions sont multiples, mais dès à présent deux remarques s’imposent. Les biographies écrites par des contemporains de Saladin demandent certes à être lues avec circonspection et esprit critique. Il serait tout aussi dommage, néanmoins, de les rejeter globalement comme de les accepter sans réserve. Même si leurs auteurs cherchent avant tout à souligner les vertus de leur souverain, à démontrer son mérite, afin d’en perpétuer à jamais le souvenir, ce sont des hommes qui l’ont approché, écouté, conseillé, qui ont combattu et prié à ses côtés, qui l’ont vu agir au quotidien, qui l’ont consolé et encouragé, qui l’ont même veillé jusqu’à son dernier souffle. Leurs récits, malgré leurs fioritures et leur exagération parfois manifestes, conservent incontestablement la trace de ces moments d’intimité, et témoignent bien souvent de la profonde connaissance qu’ils avaient de la personnalité de leur sultan.

Il faut aussi pouvoir lire ces sources avec un autre regard que celui de l’historien qui cherche à établir « comment les choses authentiquement furent », pour reprendre la formule de Leopold von Ranke, célèbre historien allemand du XIXe siècle, l’un des fondateurs de l’histoire « scientifique » et « objective ». Les faits ont leur importance, bien sûr – personne ne saurait le nier –, mais la manière dont ils furent présentés, compris et vécus par les contemporains de Saladin est capitale. Quelle image ont-ils retenue de Saladin et de son pouvoir ? Comment et pourquoi l’ont-ils répandue ? Que recouvre cette propagande ? N’est-elle destinée qu’à la glorification d’un personnage ? Ne voit-on pas apparaître, au travers de ces discours, une conception politique du pouvoir, une certaine vision du monde, ainsi que les valeurs religieuses et morales sur lesquelles se fondait la société de ce temps-là ? Les images, les métaphores, les mots choisis sont révélateurs de l’idée que l’on se faisait d’un prince idéal, tandis que la description de ses ennemis, vraie ou fausse – peu importe dans ce contexte –, est elle-même l’occasion de souligner ses qualités. Ainsi l’intérêt de relever les rapprochements opérés par nos sources entre Saladin et tel ou tel personnage biblique, n’est-il pas, évidemment, de démontrer le bien-fondé de ces comparaisons, mais plutôt d’essayer de comprendre les intentions et les objectifs qui se dissimulent derrière une telle démarche. De même qu’on ne s’interrogera pas sur la réalité d’un miracle survenu autour du sanctuaire d’un saint personnage, mais plutôt sur la façon dont ce miracle fut utilisé par le souverain dans le cadre de sa politique religieuse.

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La représentation que l’on se fait de Saladin étant inséparable des sources qui en parlent, c’est par elles qu’il faut commencer5. Trois proches collaborateurs de Saladin, un Égyptien d’origine palestinienne, un Iranien et un Irakien, nous ont laissé des témoignages essentiels sur sa vie et son règne. Le premier, nommé al-Fâdil (1135-1200), fut son conseiller, son ami, presque son frère, de deux ans son aîné. Il débuta sa carrière dans la chancellerie fatimide avant de se mettre, en 1171, au service de Saladin, sur qui il exerça rapidement une très grande influence. C’est lui qui, en Égypte, contrôla toute l’administration et les rentrées fiscales nécessaires au financement des expéditions militaires. Le journal dans lequel il notait ses observations chaque jour est malheureusement perdu, mais quelques extraits nous sont parvenus6. Dans les nombreux actes qu’il rédigea pour la chancellerie égyptienne et dans l’abondante correspondance officielle et privée qu’il adressa aux souverains, aux émirs, aux oulémas, à Saladin lui-même et à des membres de sa famille – plus de huit cents documents et lettres connus à ce jour – il est possible de puiser des informations sur de nombreux aspects touchant à la politique de Saladin. Dans ces textes pointent aussi les conseils beaucoup plus personnels d’al-Fâdil sur le comportement et la manière de gouverner du sultan7. Il ne fait pas de doute qu’une grande amitié et une estime réciproque liaient les deux hommes. Malgré sa nature chétive et ses problèmes de santé, al-Fâdil survécut à son maître et servit ensuite deux de ses fils. Il mourut au Caire, au début de l’année 1200, à l’âge de soixante-cinq ans, laissant derrière lui une abondante œuvre administrative et littéraire ainsi que de nombreuses fondations charitables destinées à aider les étudiants en droit, à éduquer les orphelins et à libérer les prisonniers musulmans détenus par les Francs8.

Administrateur comme lui, ‛Imâd al-Dîn al-Isfahânî (1125-1201), originaire d’Isfahan, commença sa carrière en Irak avant de venir s’installer à Damas en 1167. Il y exerça des fonctions de secrétaire à la chancellerie et aux finances tout en enseignant le droit. Introduit auprès de Saladin en 1175, il fut soutenu par al-Fâdil qui l’engagea comme secrétaire. Sa grande culture littéraire, son expérience de l’administration, sa connaissance du persan et des régions situées à l’est de l’Euphrate étaient précieuses pour Saladin, qui lui demanda de l’accompagner dans tous ses déplacements pour rédiger lettres et documents officiels. ‛Imâd al-Dîn nous a laissé une œuvre poétique abondante. De son œuvre historique, on retiendra surtout son Livre de la conquête de Jérusalem9 dont il commença la rédaction du vivant même de Saladin, lequel put ainsi en entendre lire quelques passages, en 1192, et une histoire du règne de Saladin qui est en partie aussi une autobiographie10. Le témoignage de ‛Imâd al-Dîn est d’une importance capitale car les informations qu’il donne sur les événements dont il a été le témoin direct sont d’une très grande précision, en particulier sur le déroulement des batailles, les armes utilisées, les négociations menées. Les nombreuses lettres qu’il reproduit, les siennes mais aussi celles d’al-Fâdil, sont riches en images et en métaphores qui, au-delà d’une rhétorique imposée, dévoilent la vision que les musulmans pouvaient avoir de leurs dirigeants, de leurs alliés et de leurs ennemis. La valeur de ses informations fut bien perçue par de nombreux auteurs postérieurs qui puisèrent dans ses ouvrages une grande partie de leur récit sur le règne de Saladin.

Le troisième auteur, tout aussi proche de Saladin, s’appelait Bahâ’ al-Dîn Ibn Shaddâd (1145-1234). À la différence des deux autres, Ibn Shaddâd, né à Mossoul et formé en Irak, n’était pas un administrateur mais un traditionniste et juriste de renom. C’est en 1188 seulement, alors qu’il revenait de son pèlerinage à La Mecque, qu’il entra au service de Saladin. Certainement impressionné par ses victoires sur les Francs, Ibn Shaddâd composa à son intention un traité sur les mérites du jihad avant de l’accompagner dans sa campagne militaire de Syrie du Nord. Par la suite, il fut aussi à ses côtés lors de l’interminable siège d’Acre de 1189 à 1191. Saladin le nomma d’abord cadi de l’armée, c’est-à-dire responsable de la justice durant les campagnes militaires, avant de le charger, en 1192, de la judicature suprême dans la ville de Jérusalem récemment reconquise. La plus grande partie de son œuvre est constituée de recueils de hadiths11 et d’ouvrages juridiques, mais il doit surtout sa notoriété à la biographie qu’il consacra à Saladin12. Rédigée durant les toutes dernières années du XIIe siècle, dans un style proche de l’hagiographie, son objectif est clair : faire d’abord l’éloge des vertus de Saladin, notamment son attachement aux devoirs religieux, sa justice, sa générosité, sa clémence et son courage, retracer ensuite sa carrière en insistant surtout sur les événements postérieurs à la conquête de Jérusalem, la troisième croisade en particulier. Ibn Shaddâd a sans doute utilisé pour la rédaction de son ouvrage le Livre de la conquête de Jérusalem de ‛Imâd al-Dîn – leur récit est par endroits très proche – mais, à partir de 1188, les informations originales se multiplient et donnent à son ouvrage toute la saveur du témoignage vécu.

L’importance des ces trois auteurs tient non seulement au fait qu’ils nous livrent un témoignage direct sur Saladin qu’ils ont bien connu, mais aussi à leur rôle d’acteurs sur la scène politique et religieuse, car ils ont, chacun à leur manière, influencé la conduite de leur souverain et participé directement à sa propagande. À l’inverse, le témoignage d’un autre grand historien de ce temps-là, Ibn al-Athîr (1160-1233) donne un éclairage plus proche de ce qui devait se dire à la cour des princes d’Irak et de Haute-Mésopotamie. Originaire de cette région, Ibn al-Athîr passa une grande partie de sa vie à Mossoul où il fréquenta les milieux dirigeants zenguides vivement opposés au pouvoir de Saladin. Mais, après qu’en 1186 une paix eut finalement été signée au terme de laquelle les Zenguides de Mossoul reconnaissaient la suzeraineté de Saladin et s’engageaient à lui envoyer des troupes, Ibn al-Athîr lui-même accompagna l’émir de Mossoul quand celui-ci alla prêter main forte à Saladin dans ses combats contre les Francs de Syrie du Nord, en 1188.

Cette proximité d’Ibn al-Athîr avec les Zenguides de Mossoul se perçoit, à des degrés divers, dans son œuvre historique. Son Histoire des atabegs de Mossoul13, achevée entre 1211 et 1219, prend clairement parti en faveur de cette dynastie et l’éloge qui est fait de Nûr al-Dîn fut sans doute inspiré par celui qu’Ibn Shaddâd avait composé pour Saladin. Toutefois, son œuvre majeure reste son Histoire universelle14qui s’arrête en 1231 et fut abondamment utilisée par les historiens postérieurs. On a souvent attribué à Ibn al-Athîr, à cause de ses sympathies zenguides, une attitude critique à l’égard de Saladin. Sans doute son jugement tranche-t-il dans le concert de louanges qui caractérise les témoignages de plusieurs de ses contemporains, mais son opinion est loin d’être entièrement négative. Parfois son récit est inspiré de l’œuvre de ‛Imâd al-Dîn, et plus rarement de celle d’Ibn Shaddâd, deux auteurs que l’on ne peut soupçonner de mauvaises intentions à l’égard de Saladin. Par ailleurs, dans ceux de ses propos apparemment hostiles au sultan, ses critiques portent surtout sur son manque de persévérance face aux villes qui lui opposaient une forte résistance ; il s’en prend aussi à sa trop grande magnanimité, qui permit aux populations franques des régions conquises d’aller se réfugier à Tyr, qui s’en trouva ainsi renforcée15. Mais Ibn al-Athîr, nous le verrons, ne fut pas le seul à formuler ces critiques, et il est loin d’être insensible aux qualités de Saladin, en particulier à ses victoires sur les Francs. Il le dépeint souvent animé d’un grand zèle pour la guerre sainte et se battant au premier rang de ses troupes. Il lui arrive aussi de souligner la justesse de ses opinions et de rejeter la responsabilité des erreurs commises sur ses émirs. Ne disait-il pas de Saladin, dans sa nécrologie, que c’était un souverain généreux, patient, clément, modeste, respectueux de la loi religieuse, cultivé, très appliqué à mener le jihad, bref « une personnalité rare de son époque16 » ? Une chose est sûre : le récit d’Ibn al-Athîr, synthétique et clair, vient très utilement compléter et parfois contrebalancer les témoignages de ses devanciers.

Beaucoup d’autres historiens aux XIIIe et XIVe siècles s’intéressèrent au règne de Saladin et leur témoignage nous est parvenu directement ou au travers de citations conservées dans des compilations postérieures. Parmi eux, Ibn Abî Tayyi’ se distingue par son point de vue d’Alépin chiite, observateur des événements depuis la Syrie du Nord. Son regard sur Saladin est plutôt bienveillant, sans doute parce que celui-ci adopta une politique plus conciliante à l’égard des chiites d’Alep que son prédécesseur Nûr al-Dîn. Mais il existe aussi des sources arabes chrétiennes dont le témoignage est particulièrement intéressant pour apprécier l’attitude de Saladin envers les non-musulmans et pour comprendre les réactions de ces communautés très souvent prises en otages entre Francs et musulmans. Bien sûr, l’impression qui se dégage de ces sources n’est pas la même selon que leurs auteurs habitaient ou non sur les territoires soumis à l’autorité de Saladin et de ses descendants. Ainsi Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche, vivant sous domination franque, adopte à cet égard un ton beaucoup plus libre que celui du chef de l’Église jacobite d’Orient, Bar Hebraeus, résidant en Haute-Mésopotamie ou en Syrie du Nord, qui sans prendre véritablement parti pour Saladin, n’en donne pas moins une image globalement positive. Significative, par exemple, est sa nécrologie élogieuse du sultan, entièrement recopiée de celle d’Ibn al-Athîr. Même la prise de la relique de la Vraie Croix par les musulmans et la reconquête de Jérusalem, en 1187, ne semblent pas lui inspirer de regret particulier17.

On note la même prudence chez les auteurs coptes d’Égypte, que ce soit dans la grande Histoire des patriarches d’Égypte ou dans l’Histoire des églises et des monastères d’Abû l-Makârim18. Quand les destructions d’églises et les exactions commises contre les chrétiens sont dénoncées, c’est rarement la personne de Saladin qui est mise en cause. Celui-ci est même dépeint comme un souverain qui limita les abus et permit aux chrétiens de retrouver leur place au sein de la société et de reconstruire leurs églises détruites. L’impression qui se dégage, en revanche, des manuscrits arméniens rédigés en territoire chrétien, en Petite et en Grande Arménie, est bien différente. Ceux-ci laissent paraître une franche hostilité vis-à-vis de Saladin mais pas toujours une très bonne connaissance des événements de Syrie-Palestine. De même, certains auteurs nestoriens de Mossoul, sans être aussi virulents, n’en témoignent pas moins d’une grande tristesse au lendemain de la prise de Jérusalem par les musulmans. C’est dire combien tous ces témoignages, hostiles ou favorables à Saladin, doivent être analysés avec prudence et circonspection afin d’éviter toute vision polémique de son attitude à l’égard des communautés non musulmanes.

Bien d’autres sources fournissent encore des informations sur la vie de Saladin. On peut en saisir des bribes dans les dictionnaires biographiques consacrés à certaines catégories de personnages (oulémas, dirigeants, hommes de lettres, médecins ou notables), dans des récits de voyageurs qui, tel Ibn Jubayr, décrivent les régions qu’ils traversent, ou dans de vastes encyclopédies qui contiennent de très nombreux renseignements sur l’organisation administrative et urbaine des États concernés. Des ouvrages d’incitation au jihad et d’art militaire nous aident à mieux comprendre l’idéologie de la guerre sainte, à cette époque, ainsi que le déroulement des batailles sur le terrain. Dans d’autres traités juridiques, administratifs, économiques ou scientifiques, on peut trouver des indications sur l’intérêt porté par Saladin à tous ces domaines. Enfin, la poésie, élogieuse ou satirique, permet de mieux saisir la représentation que les contemporains se faisaient de Saladin et de son entourage19.

Le tableau des sources sur Saladin ne serait pas complet si l’on n’y ajoutait les textes latins. Guillaume de Tyr fut sans doute le meilleur historien latin des croisades. Sa Chronique, écrite entre 1169 et 1184, est un document précieux pour comprendre les relations de Saladin avec les Francs dans la première partie de son règne. Sa vision du sultan est mitigée : il le juge ambitieux et l’accuse d’avoir usurpé le pouvoir, mais, en même temps, il le redoute et lui reconnaît un grand courage et une certaine habileté politique qui lui valent le soutien de ses sujets20.

Il convient d’être beaucoup plus prudent dans l’utilisation des autres sources historiques latines et françaises, rédigées entre la mort de Guillaume de Tyr et le milieu du XIIIe siècle. Bien que riches en informations – sur la troisième croisade notamment – elles mélangent souvent, comme nous le verrons, faits historiques et aspects légendaires. Les plus importantes sont la Continuation française de Guillaume de Tyr qui nous est parvenue en plusieurs recensions21, l’Itinerarium Peregrinorum et Gesta regis Ricardi, un ouvrage dont Richard Cœur de Lion est le héros22, ainsi que la Chroniqued’Ernoul et de Bernard le Trésorier23. Au travers de leur récit, l’image de Saladin se transforme peu à peu. Apparu comme l’ennemi juré de la chrétienté au temps de son ascension, il prend les traits, à partir des années 1220, du souverain « chevaleresque » dont la littérature épique et romanesque va s’emparer pour construire l’histoire légendaire de Saladin24.

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Bien sûr, le lecteur trouvera dans ce livre le récit des événements connus ou moins connus qui constituèrent la trame de l’existence de ce souverain unique. Surtout, ce que j’ai voulu faire, c’est mettre en lumière les aspects du personnage peu étudiés jusqu’ici par les historiens : les influences qui s’exercèrent sur lui, sa conception du pouvoir, son attachement à la Syrie, ses méthodes de gouvernement, l’application qu’il entendait faire de la loi islamique ou bien encore sa vie quotidienne. Saladin était évidemment un homme de son temps. Il baignait dans une société marquée par la guerre et la violence, mais aussi par de nombreux échanges, une vie culturelle intense, une forte religiosité, un sentiment de fatalité qui poussait les hommes à accepter toutes les épreuves de la vie parce qu’elles étaient voulues par Dieu. Une société fondamentalement inégalitaire au sein de laquelle il était admis que les hommes et les femmes, les maîtres et les esclaves, les musulmans et les non-musulmans, les riches et les pauvres, n’avaient ni les mêmes droits ni les mêmes devoirs. C’est dans cet environnement que je me suis efforcée de replacer Saladin pour dégager le sens de ses actions. Un environnement marqué par la coexistence de cultures diverses qui se reflétaient – on l’ignore bien souvent – jusque dans le choix des noms que ses frères et lui reçurent de leurs parents et que lui-même attribua à ses enfants : persans pour les uns (Tûrânshâh, Shâhanshâh...), arabes (Yûsuf, Muhammad...) ou turcs (Bûrî, Tughtegin...) pour les autres.

Les représentations et les images sont aussi au cœur de mon propos : représentation du souverain idéal, image de l’autre, naissance d’un mythe. Toutes ces questions permettent de s’interroger sur ce qui sépare le discours de la réalité, la construction littéraire de l’histoire. La figure héroïque de Saladin tient autant à ses qualités intrinsèques, à sa personnalité hors du commun, qu’à l’accord de ses contemporains et de la postérité à se le figurer comme tel. Sur quels arguments se sont développées sa propagande puis sa légende ? La défense de l’islam, souvent évoquée pour faire reconnaître sa légitimité, a-t-elle été la seule justification de son pouvoir ? Pour représenter Saladin en modèle de souverain et pour renforcer son autorité, son entourage l’a souvent rapproché de figures mythiques de l’Islam, prophètes ou premiers califes : comparaisons précieuses pour comprendre la lignée dans laquelle Saladin voulut situer sa politique et la signification de ses choix.

Au-delà du souverain, il y a l’homme, ses aspirations, ses émotions, ses goûts, ses faiblesses, ses craintes et ses souffrances. Il s’agit là de la face cachée de Saladin, la plus difficile à cerner et la moins connue pour qui ne se contente pas des portraits brossés par ses panégyristes. Des années de fréquentation d’un personnage peuvent donner l’illusion de la proximité. Mais l’histoire objective, nous le savons, n’existe pas et, malgré toutes les précautions d’usage, sans doute ai-je projeté sur lui mes propres interrogations et critères d’historienne du XXIe siècle. Le Saladin qu’il m’a été donné de découvrir, à partir de tous les matériaux réunis, c’est donc l’homme et son monde, l’homme dans son monde. Car aller à sa rencontre, c’est aller au-devant d’une personnalité qui existe pour les autres, avant que pour elle-même.

Voilà le lecteur averti. À lui maintenant de participer à la découverte du vrai Saladin.

I

L’ASCENSION

1

Le monde de Saladin

En 1188, sur le plateau de Hattîn, à l’ouest du lac de Tibériade, un paysage de désolation s’offrait au regard de l’historien Ibn al-Athîr. Un an après la fameuse victoire de Saladin, les innombrables cadavres des Francs jonchaient encore le sol, en partie dévorés par les oiseaux de proie. Non loin de là, Jérusalem était redevenue musulmane, la voix des muezzins avait remplacé le son des cloches, la noblesse franque avait été décapitée et Saladin était au sommet de sa gloire. Il avait tout juste cinquante ans.

L’image d’éternel combattant du jihad qu’on serait tenté de lui appliquer est toutefois trompeuse, car la guerre contre les Francs n’a pas toujours été le centre de ses préoccupations. Jeune, rien ne le prédestinait à dominer un territoire aussi étendu – de l’Égypte à la Haute-Mésopotamie – et à devenir le symbole de la lutte contre les États latins d’Orient. Né vers 1137, à Takrît, dans le nord de l’Irak, une ville dont son père Ayyûb était gouverneur pour le compte des Seljoukides, il aurait pu, lui aussi, entrer au service des sultans d’Iran et d’Irak si une série d’événements imprévus n’en avaient décidé autrement, dans un contexte politique et militaire plutôt mouvementé.

Califes et sultans : un monde marqué par la violence

Pour comprendre le règne de Saladin et les enjeux qui furent les siens, faisons un bref retour en arrière. Depuis le milieu du Xe siècle, deux grands califats rivaux s’opposaient en Orient : le calife abbasside sunnite de Bagdad dont l’autorité religieuse s’étendait de l’Indus jusqu’au rivage de la Méditerranée et le calife fatimide chiite du Caire qui, au sommet de sa gloire vers la fin du Xe siècle, contrôlait une bonne partie de l’Afrique du Nord, l’Égypte, la côte ouest de l’Arabie et une partie de la Syrie-Palestine. Tous deux prétendaient être les successeurs légitimes du Prophète et détenir le pouvoir politique et spirituel sur la communauté musulmane : le calife de Bagdad s’inscrivait dans la lignée de l’oncle du Prophète, al-‛Abbâs, le calife du Caire dans celle de ‛Alî, cousin du Prophète et époux de sa fille Fatima.

Au milieu du XIe siècle, le calife abbasside de Bagdad avait bien accueilli l’arrivée d’une nouvelle dynastie de princes turcs, les Seljoukides, qui après avoir installé leur pouvoir en Iran, se présentèrent au calife comme des défenseurs du sunnisme, le délivrèrent de la tutelle que faisaient peser sur lui les émirs chiites bouyides – une petite dynastie d’origine iranienne – et promirent de l’aider à mettre fin à la dynastie des Fatimides. Le calife leur conféra le titre de sultan, ce qui revenait à reconnaître leur pouvoir militaire tout en signifiant qu’ils tiraient leur légitimité du calife et de lui seul. Au calife revenaient donc le pouvoir religieux et le privilège d’accorder ou de refuser sa caution au pouvoir politique, caution dont les Seljoukides ne pouvaient se passer au sein du monde sunnite pour faire reconnaître leur autorité par les populations. Au sultan revenait la charge de défendre le territoire de l’islam sunnite et de l’étendre notamment aux dépens de la dynastie chiite des Fatimides. Une séparation des pouvoirs qui était loin d’être complète, le calife continuant de s’ingérer dans le pouvoir politique et tentant parfois de récupérer une réelle autorité sur les territoires autour de Bagdad, les Seljoukides mettant, de leur côté, tout en œuvre pour faire triompher le sunnisme par le développement de certaines institutions juridico-religieuses, comme les madrasas, destinées à former une élite intellectuelle sunnite.

Les terres conquises par les Seljoukides dans la seconde moitié du XIe siècle s’étendirent jusqu’en Syrie-Palestine et en Anatolie, faisant d’eux les maîtres d’un grand empire dont le centre restait en Iran et en Irak. Dans ce vaste territoire, des populations d’origines ethniques et religieuses très diverses se côtoyaient. Les conquérants arabes et leurs descendants y avaient imposé leur domination politique dès le VIIe siècle et s’étaient ensuite progressivement mêlés aux populations locales. Hormis les tribus arabes, nomades ou semi-nomades, et quelques grandes familles, notamment celles qui prétendaient descendre du Prophète, il devenait souvent difficile de distinguer les Arabes des populations indigènes arabisées. L’arabe, langue du Coran et de l’administration, avait en effet très vite gagné du terrain et l’islamisation progressait ; mais au XIe siècle, bien des régions de Mésopotamie, d’Arménie, d’Anatolie, de Syrie et d’Égypte conservaient encore d’importantes populations non musulmanes (juives et surtout chrétiennes) qui continuaient d’utiliser, outre l’arabe, leur propre langue (syriaque, copte, arménien, grec).

Bien qu’islamisés et fortement arabisés, les Iraniens, eux aussi, parlaient et écrivaient dans leur propre langue. Parmi ces derniers, les Kurdes étaient nombreux dans les régions situées à l’ouest et au sud de la mer Caspienne, et avaient commencé d’essaimer, à partir du XIe siècle, en Syrie du Nord. Les Turcs enfin, originaires des steppes d’Asie centrale, recrutés en grand nombre dans les armées califales dès le IXe siècle, s’étaient répandus en Syrie-Palestine et même en Égypte au Xe siècle, mais leur nombre s’accrut surtout après la conquête seljoukide du Proche-Orient. Leur présence s’étendit alors jusqu’en Anatolie qui passa pour la première fois sous domination turque à la fin du XIe siècle. Toute sa vie durant, Saladin eut à composer avec ces traditions multiples, kurdo-iraniennes, arabes et turques. Des traditions qui se reflètent jusque dans le choix des noms portés par Saladin et ses frères : persans pour les aînés (Shâhanshâh et Tûrânshâh), arabes pour lui-même et al-‛Âdil (Yûsuf et Muhammad), et turcs pour les autres (Tughtegin et Bûrî).

En arrivant dans cette région du monde, les Seljoukides trouvèrent un système politique héritier d’une longue tradition islamo-persane, caractérisé par le pouvoir absolu d’un monarque unique, mais ils importèrent aussi leurs propres traditions turques d’Asie centrale, où la souveraineté appartenait collectivement à la famille régnante toute entière. D’où le partage des territoires entre plusieurs membres de la famille et la création de grands apanages, placés théoriquement sous l’autorité du sultan mais en réalité indépendants. Un tel système engendra naturellement des rivalités non seulement au sein de la famille régnante mais aussi entre celle-ci et ses vassaux si bien que, très vite, particularismes régionaux, pratiques successorales et ambitions des uns et des autres aboutirent au morcellement de ce vaste empire. Lorsque les Francs débarquèrent dans la région, en 1098, ils trouvèrent en face d’eux une multitude de principautés et d’émirats rivaux, qui n’hésitaient pas, pour maintenir leur autonomie, à jouer de la rivalité entre Fatimides et Seljoukides. Ces divisions musulmanes expliquent, en grande partie, la facilité avec laquelle les Francs réussirent à s’installer en Orient et à fonder successivement le comté d’Édesse, la principauté d’Antioche, le royaume de Jérusalem et le comté de Tripoli.

Vers 1137, année de la naissance de Saladin, le sultanat seljoukide d’Irak et d’Iran était divisé entre Sanjar (1118-1157), sultan suprême dont l’attention se portait surtout sur les parties orientales de l’Iran, et son neveu Mas‛ûd (1134-1152) qui, après avoir longuement combattu son propre frère, régnait sur la partie occidentale de l’empire, c’est-à-dire essentiellement l’Irak. À l’intérieur même des territoires sous son contrôle, Mas‛ûd devait faire face aux nombreuses révoltes de ses émirs et à l’hostilité du calife de Bagdad, qui se retrouva plusieurs fois au centre de coalitions dirigées contre les Seljoukides. En 1135, le calife avait lui-même organisé une expédition contre Mas‛ûd au cours de laquelle il fut fait prisonnier. Il mourut assassiné, quelques semaines plus tard, vraisemblablement à l’instigation de l’un des deux sultans. Son successeur fut déposé dès l’année suivante par Mas‛ûd qui décida de nommer à sa place son frère, plus docile. C’est dans ce climat de violence et de luttes incessantes entre califes et sultans, entre les Seljoukides eux-mêmes, entre les Seljoukides et leurs émirs, que Saladin passa les deux premières années de sa vie. Une violence omniprésente dans les relations politiques à laquelle lui-même ne put échapper, lors de sa prise de pouvoir en Égypte.

Très peu de temps après la naissance de Saladin, son père Ayyûb et son oncle Shîrkûh entrèrent au service du Turc Zengi. Depuis une dizaine d’années, cet émir, personnage clé de ce monde en constant déchirement, régnait en maître sur Mossoul et sur Alep. Son prédécesseur avait été assassiné peu de temps auparavant, et Zengi avait écarté le très jeune fils de celui-ci, arguant du fait qu’il fallait un homme fort en Jéziré – c’est-à-dire en Haute-Mésopotamie – et en Syrie du Nord : un homme capable de s’opposer aux Francs. Un argument que Saladin ne manqua pas d’utiliser quelques décennies plus tard pour justifier sa propre investiture. Durant une grande partie de son règne, Zengi fut amené à intervenir en Irak dans les conflits entre le calife et le sultan et dans les querelles familiales seljoukides. En 1132, il avait ainsi pris parti pour le sultan Mas‛ûd contre son frère. Repoussé par l’armée adverse, Zengi blessé s’était replié sur Takrît où le père de Saladin l’avait soigné avant de l’aider à s’échapper, un geste que Zengi n’oublia jamais et qui fut à l’origine, quelque temps après, de l’entrée d’Ayyûb et de Shîrkûh à son service.

En Syrie aussi, malgré la menace franque, les luttes de pouvoir entre musulmans étaient permanentes et n’excluaient ni les complots ni les assassinats. Par Syrie à cette époque (le Shâm des sources médiévales), il faut entendre tout le territoire actuel de la Syrie, du Liban, de la Jordanie, de la Palestine et d’Israël. Damas et Alep, les deux grandes villes syriennes, cherchaient sans cesse à étendre, aux dépens l’une de l’autre, leur domination sur le reste de la région. Après avoir pris le pouvoir à Alep, en 1128, Zengi tenta à plusieurs reprises de s’emparer de Damas, profitant de la situation anarchique qui prévalait alors dans cette ville. La petite dynastie turque des Bourides, qui régnait à Damas depuis le début du XIIe siècle, devint, en effet, la proie de très nombreuses luttes de factions rivales à partir de 1134. Cette année-là, le prince régnant échappa à un premier attentat avant de sombrer progressivement dans la folie. Assassiné l’année suivante sur ordre de sa mère qui ne supportait plus ses exactions et son comportement impie, il fut remplacé par son frère qui lui aussi mourut assassiné dans son lit, cinq ans plus tard.

Malgré ce climat anarchique, Zengi ne fut pas en mesure de prendre la ville ; tout juste parvint-il à y faire reconnaître sa suzeraineté. Il réussit néanmoins à grignoter du territoire en 1138 en prenant possession de Homs, en Syrie centrale, grâce à son mariage avec la mère du prince de Damas. L’année suivante il obtint la capitulation de Baalbek où, malgré ses promesses d’épargner la garnison, il fit crucifier trente-sept combattants avant de remettre la ville à son nouveau gouverneur, Ayyûb, père de Saladin. Sept ans plus tard, en 1146, c’est dans le sang que Zengi à son tour termina sa vie, assassiné par l’un de ses esclaves d’origine franque. Ainsi en trente-deux ans, de 1114 à 1146, sur les neuf gouverneurs successifs d’Alep, cinq furent assassinés, deux furent obligés de capituler, un fut tué au combat, un seul mourut de maladie.

L’Égypte, elle aussi, sombrait dans la violence politique. Au cours du règne du calife al-Âmir (1101-1130), le puissant vizir al-Afdal avait été assassiné en 1121 (peut-être à l’instigation du calife) par des membres de la secte chiite des Nizârites également connus sous le nom de Bâtiniens ou Assassins. Née d’une querelle de succession au califat fatimide d’Égypte en 1094, cette secte extrémiste fit d’abord parler d’elle en Iran, dans les dernières années du XIe siècle, avant de se répandre en Syrie, au début du XIIe. Au-delà de la menace religieuse qu’ils représentaient, les Assassins furent aussi très souvent les bras armés de certains gouvernants désireux de se débarrasser d’un rival encombrant, d’où la difficulté parfois de connaître les véritables commanditaires des meurtres qui leur étaient publiquement attribués.

Le successeur du vizir al-Afdal fut exécuté en 1128 et le calife lui-même tomba sous les coups des extrémistes nizârites en 1130. La période qui suivit fut marquée par de nombreux autres troubles et désordres. En 1154, après l’assassinat du calife al-Zâfir par son vizir, le pouvoir fut exercé par des enfants qui n’étaient plus que des jouets aux mains de leurs tout puissants vizirs. Ces derniers, eux-mêmes victimes de ce climat d’anarchie, ne réussissaient jamais à se maintenir longtemps au pouvoir. De ces vizirs, le poète ‛Umâra disait de façon imagée qu’ils n’étaient rien d’autre que des nuages faisant la course dans le ciel1. Entre 1153 et 1164, année de la première intervention de Saladin en Égypte, sur cinq vizirs successifs, quatre furent assassinés et le cinquième fut contraint de s’enfuir en Palestine où il fut tué par les Francs.

Comment expliquer une telle violence dans les États du Proche-Orient en cette première moitié du XIIe siècle ? L’utilisation de l’assassinat comme arme politique destinée à asseoir un pouvoir était-elle si courante dans le monde musulman ? Sur quelle légitimité chaque nouveau gouvernement ainsi établi pouvait-il se fonder ? Le cas des califes, qu’ils fussent abbassides ou fatimides, ne se posait pas dans les mêmes termes que celui des gouverneurs, des émirs ou des vizirs. Les premiers détenaient une légitimité dynastique en tant que membres de la famille du Prophète, élue de Dieu, une légitimité qui pouvait être contestée à l’extérieur de leur territoire – le califat sunnite s’opposant au califat chiite – mais qui l’était rarement à l’intérieur de leurs frontières. Aucun vizir, aucun chef militaire ne pouvait espérer, en tuant le calife, prendre sa place2. En revanche, le choix du calife au sein de la famille abbasside ou fatimide pouvait, en période d’affaiblissement du pouvoir califal, revenir à certains puissants personnages (membres de la famille régnante, vizirs, émirs ou sultans), leur choix se portant très souvent sur des enfants ou des personnalités faciles à dominer. L’abdication forcée ou l’assassinat de califes n’était pas une pratique nouvelle puisque dès le IXe siècle les puissantes factions militaires étaient intervenues dans les questions de succession. Mais cette violence fut sans aucun doute encouragée par l’affaiblissement général du pouvoir central qui laissait le champ libre aux intrigues et aux convoitises des vizirs, des émirs et des gouverneurs de province. Un affaiblissement qui apparut dès le milieu du Xe siècle pour le pouvoir abbasside sunnite, un siècle plus tard pour les califes fatimides chiites, et dont furent aussi victimes les sultans seljoukides dans le premier quart du XIIe siècle. La multiplication, à cette époque, en Irak comme en Syrie, de petites principautés gouvernées par des émirs plus préoccupés d’assurer leur autonomie que de servir le sultan et le calife, favorisa sans aucun doute les luttes de factions et les complots.

L’organisation des armées musulmanes était un autre facteur d’instabilité et de troubles. À partir du IXe siècle, elles étaient composées d’une majorité d’esclaves et de mercenaires qui rêvaient d’ascension sociale. Tous pouvaient espérer devenir un jour des émirs, c’est-à-dire des chefs militaires, et même de hauts dignitaires proches du calife. Ils se montraient d’autant plus audacieux qu’ils savaient que le pouvoir politique reposait sur leur force armée. Les plus hautes fonctions ne s’obtenaient pas par la voie de l’hérédité – la noblesse de sang n’existait pas, même si les membres de la famille du Prophète jouissaient d’un prestige particulier – mais bien par la puissance militaire et donc le plus souvent par la force. Leur mode de rétribution était l’iqtâ‛, c’est-à-dire la concession des revenus fiscaux d’un territoire donné, à charge pour eux de fournir un contingent militaire proportionnel à leurs revenus. Un système qui eut souvent pour conséquence de leur conférer une autorité non seulement fiscale mais aussi administrative et politique sur de larges parties de l’empire.

Les grands sultans seljoukides eux-mêmes étaient arrivés au pouvoir en bons chefs militaires et ne s’étaient jamais considérés comme des souverains d’un empire monolithique. En assignant d’importants apanages à des membres de leur famille et en confiant l’éducation de leurs fils à de puissants tuteurs appelés atabegs, ils contribuaient à l’essor d’une élite militaire puissante. Loin de renforcer le pouvoir central, ils ne firent que créer de nouvelles occasions de le revendiquer. Dans ce contexte de divisions politiques, les chefs militaires qui parvenaient à s’emparer localement d’une ville ou d’une province n’avaient souvent pas le temps de se construire une légitimité dynastique et, de ce fait, pas les moyens de résister aux coups de force fomentés par d’autres émirs qui rêvaient, comme eux, de revanche et de puissance. La violence devenait l’arme absolue pour accéder au pouvoir. D’où la spirale, l’inéluctable répétition.

Musulmans et Francs dans la première moitié du XIIe siècle

C’est dans cet environnement politique et religieux troublé et mouvant que se maintenaient les États latins dans la région. Au début du XIIe siècle, une fois le choc de la première croisade passé, les musulmans avaient commencé à réagir avec quelque succès à l’occupation franque, sous l’impulsion d’Îlghâzî, un émir turc qui s’était rendu maître d’Alep en 1118. L’union des forces militaires de la Haute-Mésopotamie et du nord de la Syrie, aussi partielle fût-elle, lui permit de remporter la première grande victoire musulmane, en 1119, au cours d’une bataille en Syrie du Nord que les Francs surnommèrent à juste titre l’Ager sanguinis (le Champ du sang).

Mais il restait encore beaucoup de chemin à faire sur la voie de la réunification musulmane. À l’est, les califes et les sultans étaient trop absorbés par leurs luttes de pouvoir pour se préoccuper réellement de ce qui se passait en Syrie. Leur action se limitait à l’envoi, de temps à autre, d’une expédition qui revenait bredouille. En Égypte, la résistance des Fatimides, très affaiblis par leurs divisions internes, consistait surtout à défendre les villes du littoral syro-palestinien encore en leur possession : Tyr jusqu’en 1124 et Ascalon jusqu’en 1153. Ni Damas ni aucune des autres villes syriennes ne disposaient, à elles seules, de moyens suffisants pour récupérer les territoires perdus. L’arrivée de Zengi à Alep, en 1128, et la menace qu’il fit peser sur Damas incitèrent même les dirigeants de cette ville à rechercher l’alliance des Francs. Ainsi en 1140, c’est avec l’aide des Francs que l’émir, alors au pouvoir à Damas, obligea Zengi à abandonner le siège de la ville.

Dans les années qui suivirent, Zengi délaissa Damas et les Francs pour consolider son autorité sur les frontières orientales et septentrionales de son territoire de Mossoul, mais en 1144, après avoir mené une expédition contre l’émirat turc des Artukides, situé en Haute-Mésopotamie à l’est du comté d’Édesse et allié aux Francs pour la circonstance, il se dirigea vers Édesse défendue par ses seuls évêques, en l’absence du comte Jocelin. La prise de cette ville par Zengi marqua un tournant très important dans les relations entre Francs et musulmans. Ces derniers comprirent désormais que la reconquête des territoires perdus était possible, et que Jérusalem pourrait un jour redevenir musulmane. La propagande vantant ses qualités de ville sainte de l’Islam se développa alors de manière très sensible et la littérature comme la poésie s’en firent l’écho. « Si la conquête d’Édesse est la pleine mer, Jérusalem et le littoral en sont le rivage », écrivit le poète Ibn al-Qaysarânî.

À la mort de Zengi lui succéda son fils, Nûr al-Dîn (1146-1174), un personnage déterminant car, sans lui, Saladin n’aurait sans doute jamais été auréolé d’autant de gloire. C’est Nûr al-Dîn qui, le premier, donna toute son ampleur au thème de la reconquête de Jérusalem. En 1168-1169, pour bien marquer son aspiration à la reconquérir, il fit construire à Alep une magnifique chaire en bois sculpté destinée à être placée dans la mosquée al-Aqsâ, le jour où la ville de Jérusalem serait reprise aux Francs. La longue inscription qui ornait cette œuvre d’art déclinait la titulature de Nûr al-Dîn et implorait Dieu de lui accorder la faveur de conquérir la ville sainte3. Mais dans l’immédiat, d’autres tâches plus urgentes l’attendaient, à l’approche de l’armée de la deuxième croisade dépêchée d’Occident, en 1148, après la chute d’Édesse. Les croisés avaient fait le choix d’assiéger Damas plutôt que de tenter de récupérer Édesse. Ce choix s’avéra pour eux désastreux : le prince d’Alep n’eut pas le temps d’arriver que les Francs avaient déjà décidé de battre en retraite. Nûr al-Dîn profita de cette défaite retentissante pour se retourner contre les Francs d’Antioche : en juin 1149, il remporta une importante bataille au cours de laquelle le prince Raymond fut tué et sa tête envoyée en trophée au calife de Bagdad. Nûr al-Dîn occupa aussitôt les territoires francs situés à l’est de l’Oronte avant d’achever l’œuvre de son père en démantelant définitivement le comté d’Édesse.

Nûr al-Dîn fut grandement loué par ses contemporains pour son zèle au jihad et présenté par ses panégyristes comme le modèle du combattant pour la foi. Un jihad, cependant, qui ne pouvait être mené à son terme sans l’unité politique du monde musulman. En 1154, en s’emparant de Damas dont il fit sa nouvelle capitale, Nûr al-Dîn réussit là où son père avait échoué. Par la suite, ni les conflits qui l’opposèrent continuellement aux Francs, ni la menace que firent peser sur lui l’empereur byzantin puis le sultan seljoukide d’Anatolie, ni la grave maladie qui faillit l’emporter à deux reprises entre 1157 et 1159, n’entamèrent sa résolution de réunifier l’Égypte et la Syrie. Ce projet l’occupa les dix dernières années de son règne et se réalisa sous la conduite de deux de ses officiers, Shîrkûh et Saladin.

2

Le temps de l’apprentissage

Au-dessus de la plaine de l’Araxe, aux frontières actuelles de la Turquie, de l’Arménie et de l’Iran, le mont Ararat dresse son sommet majestueux à 5172 mètres. C’est dans ce haut pays volcanique que, selon la tradition biblique, l’arche de Noé échoua à la fin du déluge. Non loin de là, sur l’autre rive de l’Araxe, au bord de l’un de ses affluents, se trouvait la ville de Dvin, capitale de l’Arménie au début de la domination arabe et siège du chef de l’Église arménienne (catholicos), jusqu’au début du Xe siècle. Au IXe siècle déjà, dans cette région où les mosquées jouxtaient les églises, la population kurde, d’origine iranienne, était nombreuse aux côtés des Arabes et des Arméniens.

C’est à Dvin, ou dans un village des environs, que naquit le grand-père de Saladin, appelé Shâdhî, au-delà duquel la généalogie familiale reste inconnue, ce qui plus tard permit à certains d’inventer une ascendance omeyyade à la dynastie ayyoubide fondée par Saladin4. Ayyûb et Shîrkûh, les deux fils de Shâdhî, grandirent à Dvin et furent sans doute, comme leur père, au service de la petite dynastie kurde locale des Shaddâdides. Les tribus kurdes avaient profité de l’affaiblissement du califat abbasside de Bagdad, à partir du Xe siècle, et du mouvement de renaissance iranienne qui l’avait accompagné, pour accroître leur influence dans les territoires qu’ils occupaient, de Dvin jusqu’à Mossoul, et de l’Azerbaïdjan jusqu’au sud de Hamadhân. L’arrivée des Turcs seljoukides, dans la seconde moitié du XIe siècle, affaiblit à son tour leur pouvoir et Dvin, dans les premières années du XIIe siècle, fut sans cesse disputée entre émirs turcs et princes shaddâdides.

C’est dans ce contexte politique agité que Shâdhî décida en 1130 d’émigrer avec toute sa famille vers l’Irak, encouragé sans doute par l’un de ses anciens amis, l’émir Mujâhid Bihrûz. Celui-ci, dit-on, fut accusé d’avoir séduit l’épouse d’un émir de Dvin. Châtré sur ordre du mari jaloux et forcé de quitter la ville, Bihrûz alla se mettre au service du sultan seljoukide Mas‛ûd qui le chargea de l’éducation de ses enfants avant de le nommer gouverneur de Bagdad5. Il fit alors venir le grand-père de Saladin à qui il confia le gouvernement de Takrît, sur le Tigre au nord de Bagdad. Quand Shâdhî mourut, il fut enterré dans cette localité et remplacé par son fils aîné Ayyûb.

La jeunesse de Saladin

Saladin naquit un jour de l’année 532 de l’hégire, c’est-à-dire entre le 19 septembre 1137 et le 7 septembre 1138, le jour même où Ayyûb et Shîrkûh reçurent l’ordre de Bihrûz de quitter Takrît. Quand Ayyûb apprit qu’il devait abandonner cette ville qu’il considérait comme sa patrie6, rien, pas même la naissance de son fils ne semblait pouvoir le consoler. Seul son secrétaire réussit à l’apaiser en prédisant un avenir glorieux au nouveau-né. La raison de cet exil fut, aux dires de certains, le meurtre d’un secrétaire chrétien par Shîrkûh, l’oncle de Saladin,au cours d’une altercation7. Est-ce cela qui attira les foudres de Bihrûz, lui-même esclave affranchi d’origine chrétienne et bien disposé à l’égard de ses anciens coreligionnaires, ou bien ce dernier craignait-il la trop grande influence qu’Ayyûb et son frère avaient acquise à Takrît ? Toujours est-il qu’Ayyûb partit, au grand regret de la population, pour se rendre à Mossoul où il entra, avec Shîrkûh, au service de Zengi. Saladin avait à cette époque deux frères aînés : Shâhanshâh et Tûrânshâh8. Le premier était son frère utérin et devait avoir au moins une quinzaine d’années de plus que lui car son fils, Taqî al-Dîn ‛Umar, naquit deux ans seulement après Saladin. Ainsi la mère de Saladin, dont on ne sait rien par ailleurs, devait avoir trente ans, au moins, à sa naissance. Les deux enfants, Saladin et Taqî al-Dîn, grandirent côte à côte, d’où le lien très fort qui les unit jusqu’à la mort de Taqî al-Dîn en 1191, malgré les tensions qui surgirent parfois entre eux.

Ayyûb ne resta pas longtemps à Mossoul. Dès 1139, après que Zengi eut conquis Baalbek, sur le plateau de la Béqaa au nord-ouest de Damas, il en confia le gouvernement à Ayyûb qui alla s’y installer avec toute sa famille. C’est dans cette petite ville réputée pour ses imposantes ruines romaines et pour la fraîcheur de ses jardins que Saladin passa les premières années de sa vie. Très peu de choses malheureusement sont connues de son enfance et de son adolescence. Quand Zengi fut assassiné, en 1146, Saladin avait à peine neuf ans. L’émir bouride de Damas profita de la confusion créée par l’événement pour assiéger Baalbek. La ville était défendue par une puissante forteresse aménagée dans l’enceinte des deux grands temples romains de Jupiter et de Bacchus, mais Ayyûb ne pouvait espérer recevoir de secours ni de Mossoul, où le fils aîné de Zengi venait de succéder à son père, ni d’Alep où Nûr al-Dîn était trop occupé à installer son pouvoir et à lutter contre les Francs. Il préféra se rendre et reçut pour prix de sa soumission une concession militaire (iqtâ‛) et la propriété de plusieurs villages dans les environs de Damas. La famille alla donc s’installer dans l’ancienne capitale des Omeyyades, une ville à laquelle Saladin resta très attaché toute sa vie durant. Il faut dire que Damas, avec ses puissantes fortifications, ses nombreux canaux, ses maisons en bois et brique crue, ses souks bien achalandés, entourée d’une magnifique oasis, était une ville qui enchantait ses visiteurs. « Combien véridiques sont ceux qui disent d’elle : “Si le Paradis est sur la terre, Damas, sans doute, en est une partie ; s’il est dans le Ciel, Damas lui fait pendant et le double” », écrivait le voyageur andalou Ibn Jubayr9. C’est au cœur de la ville, à l’ombre de la prestigieuse mosquée des Omeyyades, que Saladin grandit. C’est également là que lui-même et sa famille subirent en 1148 le siège des Francs de la deuxième croisade, au cours duquel son frère aîné, Shâhanshâh, fut tué10.

Contrairement à Ayyûb, Shîrkûh, qui n’avait pas de territoire à négocier avec les Bourides, choisit de rester fidèle aux Zenguides d’Alep, auprès de Nûr al-Dîn qu’il avait déjà servi du vivant de Zengi. Très vite, il se fit remarquer pour ses qualités militaires et se vit confier par son nouveau maître le commandement de l’armée. Il reçut en iqtâ‛ Palmyre et Rahba, sur l’Euphrate, puis, après sa deuxième expédition d’Égypte, la ville de Homs en Syrie centrale11. En 1149, il joua un rôle important lors de la bataille d’Inab, en Syrie du Nord, au cours de laquelle Raymond d’Antioche fut tué. À partir de cette date, son influence ne cessa de croître. Malgré leurs choix politiques divergents, les deux frères gardèrent d’excellentes relations et Shîrkûh envoya même à son frère une partie du butin de la bataille d’Inab12.

Vers 1151-1152, Saladin, âgé d’une quinzaine d’années, quitta Ayyûb pour aller rejoindre son oncle Shîrkûh, qui l’introduisit auprès de Nûr al-Dîn, à Alep. Ainsi tout au long de son enfance et de son adolescence, Saladin subit la double influence de ce père et de cet oncle, auxquels il manifesta, en toutes circonstances, affection et respect. Les deux hommes avaient des caractères très différents. En tant qu’aîné, Ayyûb avait hérité du gouvernement de Takrît puis de Baalbek, mais semble avoir eu plus de goût pour l’administration et la vie religieuse que pour les armes. Plusieurs historiens soulignent sa bonté, son honnêteté, sa générosité à l’égard des oulémas et sa bonne conduite des affaires politiques. Lui, dont on disait qu’il était le seul émir admis à s’asseoir en présence de Nûr al-Dîn sans avoir besoin de son autorisation, est décrit comme un homme sage et d’expérience dont l’influence était grande sur ses proches, y compris sur Shîrkûh13.

Ce dernier était plus impulsif, plus violent, mais sans doute aussi meilleur chef d’armée. Toutes les sources insistent sur ses qualités guerrières et Guillaume de Tyr lui-même le décrit comme un émir très courageux, énergique et doté d’une grande expérience militaire14. En Syrie, lorsqu’il entra au service de Nûr al-Dîn, il se constitua progressivement une armée qui comptait, à la veille de sa mort, quelque cinq cents esclaves (mamelouks) affranchis. Ce contingent de soldats et d’émirs turcs, très bien entraînés, que l’on appelait Asadiyya (de son nom, Asad al-Dîn Shîrkûh) forma ensuite l’un des piliers de l’armée de Saladin15. Shîrkûh, qui avait su gagner la confiance de Nûr al-Dîn et se hisser au plus haut niveau militaire, fut le principal artisan de la conquête de l’Égypte, et à ce titre fut désigné par le calife fatimide du Caire au poste de vizir, en 1169, une situation que personne ne songea à lui contester. En revanche, lorsque deux ans plus tard, Saladin, qui avait succédé à Shîrkûh, fit venir son père en Égypte et qu’en fils respectueux il lui proposa d’exercer le pouvoir, Ayyûb refusa et n’accepta que la fonction de contrôleur des finances16.

C’est d’une certaine façon ce double héritage familial qui fut valorisé par les propagandistes de Saladin, qui se plurent à souligner tantôt sa légitimité à régner en raison de ses qualités militaires et de ses victoires, tantôt ses vertus de souverain pieux et juste, dénué de toute ambition et détaché des biens de ce monde. De son père et de son oncle, Saladin hérita aussi le goût des fondations pieuses. Ayyûb et surtout Shîrkûh, suivant l’exemple de Nûr al-Dîn, fondèrent de nombreux établissements religieux dans les villes de Syrie où ils résidèrent : Ayyûb fit construire un établissement pour soufis à Baalbek et un autre à Damas, tandis que Shîrkûh fut à l’origine d’au moins sept fondations pieuses, à Alep et à Damas17. Comme son père, enfin, Saladin était un excellent cavalier et affectionnait particulièrement le jeu du polo, un sport et un exercice équestre très prisés par les émirs et les princes de ce temps-là.

L’apprentissage militaire, duquel participaient le polo et la chasse, n’était pas la seule occupation du jeune Saladin qui reçut aussi une éducation littéraire et religieuse. Il apprit, très probablement dès son plus jeune âge, à lire et à écrire en arabe, ainsi que l’attestent certaines lettres écrites plus tard de sa main. Parlait-il le kurde ? C’est probable, en famille tout au moins ou entre officiers kurdes. Il semble avoir eu aussi quelques notions de persan, comme en témoigne ‛Imâd al-Dîn qui dit lui avoir soufflé dans cette langue, lors d’un conseil, l’attitude à adopter à l’égard d’un imâm indélicat18. Si nous ne pouvons dater avec exactitude le début de son intérêt pour les sciences religieuses et les lettres, nous savons que dans sa jeunesse, il suivit les cours d’un juriste chafiite réputé, originaire d’Iran, qui enseigna, à partir de 1145, à Damas et à Alep. Celui-ci composa à son intention un opuscule contenant les principes essentiels de la foi musulmane que plus tard Saladin fit apprendre à ses propres enfants19.

L’histoire et la culture des Arabes, en particulier leurs généalogies et les pedigrees de leurs chevaux, l’intéressaient beaucoup et il apprit par cœur l’anthologie poétique (Hamâsa) d’Abû Tammâm, poète arabe du IXe siècle20. Toutefois, même s’il marqua un intérêt certain pour les sciences religieuses et les lettres et fit toujours preuve d’un grand respect envers les oulémas, aimant à suivre leurs cours et leurs discussions, Saladin ne fut jamais lui-même un souverain savant, comme ce fut le cas de plusieurs autres princes ayyoubides21.

Quand Nûr al-Dîn vint s’emparer de Damas, en 1154, Ayyûb, sollicité par son frère, lui prêta assistance et fit ensuite partie de son proche entourage. Les deux frères furent généreusement récompensés par des biens et des concessions (iqtâ‛) et Shîrkûh fut nommé gouverneur de Damas et de sa province22. Quant à Saladin, il ne commença à faire parler de lui qu’en 1164, année de sa première expédition en Égypte. Vers cette époque, sans doute en 1165, il fut nommé par Nûr al-Dîn chef de la police de Damas, une fonction qui l’amena à s’opposer au grand cadi, personnage très influent de la cour de Nûr al-Dîn, dont les jugements juridico-religieux allaient parfois à l’encontre de ses propres décisions23.

Les expéditions égyptiennes

C’est donc en Égypte que débuta la véritable carrière de Saladin, aux côtés de son oncle Shîrkûh. Nous avons évoqué plus haut les grandes difficultés du califat fatimide secoué par les crises intérieures et la chute d’Ascalon aux mains des Francs en 1153. En 1163, le vizir Shâwar, qui venait de perdre son poste au profit d’un autre émir, fit appel à Nûr al-Dîn pour l’aider à reprendre le pouvoir. L’occasion était belle pour le maître de la Syrie de s’introduire en Égypte et de mettre fin au califat fatimide. En outre, le pays était riche. Ses abondantes ressources agricoles et sa position de carrefour entre l’océan Indien, la mer Rouge et la Méditerranée lui assurait des revenus commerciaux et fiscaux importants. Les promesses faites par Shâwar, et plus tard par le calife, de partager les ressources financières du pays furent sans aucun doute très attrayantes pour Nûr al-Dîn. Mettre la main sur les richesses de l’Égypte, n’était-ce pas se donner les moyens de poursuivre le jihad contre les Francs ? Mais pour ces derniers, la possession de l’Égypte n’était pas moins cruciale. Il leur importait d’empêcher Nûr al-Dîn de s’y installer afin d’éviter que les États latins ne soient pris en étau par ses territoires ; il était également tentant pour eux de contrôler un pays devenu la deuxième destination commerciale, après Constantinople, des marchands vénitiens, pisans et génois.

Les événements qui marquèrent les trois expéditions successives d’Égypte, entre le printemps 1164 et le début de l’année 1169, sous le commandement de Shîrkûh, sont bien connus et ont été maintes fois relatés24. Nous en retiendrons surtout le rôle joué par Saladin. Les historiens Ibn Shaddâd et Ibn al-Athîr évoquent les réticences que celui-ci aurait eues à accompagner son oncle en Égypte durant toutes ces années. Il aurait lui-même fait part de ses hésitations à son entourage afin de montrer que ses expéditions en Égypte n’étaient motivées par aucune ambition politique, aucun désir de s’y tailler une principauté, comme ses adversaires le lui reprochèrent plus tard. Les propos qu’on lui prête à la veille de la troisième expédition en 1168 – « c’était comme si je me dirigeais vers la mort » – et sa conclusion – « Dieu me mit [ainsi] en possession de ce que je n’avais pas convoité » – témoignent de sa volonté de se défendre de tout calcul politique et de présenter sa prise de pouvoir finale comme le résultat de la seule volonté de Dieu. Et Ibn Shaddâd de faire allusion au verset suivant : « Le combat vous est prescrit, et vous l’avez en aversion. Il se peut que vous ayez de l’aversion pour une chose, et elle est un bien pour vous » (Coran, II, 216)25.

Même si Saladin se vit ainsi contraint d’obéir à Nûr al-Dîn et à Shîrkûh, il serait trompeur de se fier à cette image de personnage timoré et peu intéressé par les affaires militaires. Nûr al-Dîn aurait-il envoyé Saladin en Égypte s’il ne l’avait jugé apte à se battre dans l’armée de son oncle ? Il est vrai, toutefois, qu’il ne joua qu’un rôle secondaire lors de la première expédition. Ibn Shaddâd a beau dire que Shîrkûh lui confia le commandement de son armée et en fit son conseiller, des historiens comme Ibn al-Athîr ou Guillaume de Tyr ne le mentionnent même pas dans leur récit des événements de 1164. Ibn Abî Tayyi’, lui-même généralement favorable à Saladin, dit qu’il fut simplement chargé par son oncle de se rendre à Bilbays, une place stratégique au nord-est du Caire, afin d’y rassembler les approvisionnements nécessaires pour soutenir un siège. Une fois arrivées en Égypte, les troupes de Shîrkûh avaient permis, en effet, à Shâwar de récupérer sans difficulté son poste de vizir. Cependant Shâwar revint sur ses engagements et appela les Francs à l’aide en leur promettant de fortes sommes d’argent. Quand Shîrkûh apprit l’arrivée imminente des Francs, il se retrancha avec son armée dans Bilbays (juillet 1164) où les armées franques et égyptiennes vinrent l’assiéger. Mais ayant appris la défaite des leurs, en Syrie du Nord face à Nûr al-Dîn, les Francs décidèrent assez rapidement de négocier une trêve et chacune des parties regagna son territoire.

Shîrkûh et Saladin rentrèrent en Syrie, conscients que l’Égypte, sans véritable autorité pour la défendre, était désormais à portée de main. Shîrkûh avait-il déjà l’espoir de s’y tailler une principauté ou tout au moins un gouvernement autonome, comme le laissent entendre certains historiens ? C’est fort possible. En tout cas c’est à son instigation que Nûr al-Dîn envisagea d’envoyer une nouvelle expédition, en 1167, au cours de laquelle Saladin fit preuve, pour la première fois, de ses qualités militaires. Shâwar, ayant eu vent de leurs intentions, appela aussitôt au secours le roi Amaury de Jérusalem en lui promettant à nouveau un tribut annuel et la somme importante de quatre cent mille dinars. L’affrontement opposa l’armée de Shîrkûh aux troupes franco-égyptiennes au sud du Caire, dans la région d’Ashmûnayn, le 19 mars 1167, dans un lieu en bordure du désert appelé Bâbayn (les Deux Portes), parce qu’on y accédait entre deux collines. Au sein de l’armée de Shîrkûh, certains étaient d’avis de rebrousser chemin, estimant qu’ils étaient trop peu nombreux et entourés de populations hostiles. D’autres, comme Saladin, étaient favorables à l’affrontement. C’est ce dernier point de vue qui prévalut et Saladin se vit confier le commandement d’une aile de l’armée. Au cours de la bataille, les Francs alliés aux Égyptiens commencèrent par enfoncer les troupes de Shîrkûh, mais par une habile contre-attaque, à laquelle Saladin participa activement, la situation se renversa et les Francs furent obligés de reculer. Ce fut là le premier fait d’armes important de Saladin.

Shîrkûh décida ensuite de s’emparer d’Alexandrie, qui lui fut livrée sans combats par son gouverneur et par ses habitants, en grande majorité sunnites, hostiles à Shâwar, et surtout aux Francs. Amaury et Shâwar, après avoir rassemblé leurs forces dans la région du Caire, se mirent en route pour assiéger Alexandrie. Plutôt que de laisser enfermer toutes ses forces dans la ville, Shîrkûh préféra les scinder en deux. Lui-même repartit vers le sud pour attaquer Qûs, en Haute-Égypte, tandis que Saladin restait pour défendre Alexandrie à la tête d’une garnison que Guillaume de Tyr estime à un millier d’hommes. Shîrkûh pensait peut-être attirer derrière lui une partie des troupes adverses, mais sa stratégie ne porta pas ses fruits. Le siège d’Alexandrie dura trois mois et fut très dur. Les Francs disposaient, d’après Guillaume de Tyr, d’une armée d’environ cinq cents chevaliers et quatre à cinq mille fantassins, sans compter les troupes égyptiennes, un chiffre que l’historien latin estime faible comparé aux cinquante mille hommes d’Alexandrie en âge de porter les armes. Mais il est peu probable que Saladin ait pu compter sur un aussi grand nombre de combattants : Guillaume de Tyr rapporte lui-même que les Syriens n’entreprenaient guère d’actions étant donné le peu de confiance qu’ils avaient en leurs alliés d’Alexandrie, plus habitués aux transactions commerciales qu’aux prouesses militaires26.

Shîrkûh, conscient que Saladin ne pourrait tenir très longtemps face aux Francs, abandonna le siège de Qûs et remonta vers le nord, emmenant avec lui des renforts de bédouins arabes de Haute-Égypte. En arrivant à Alexandrie, il découvrit une situation militaire critique et une population au bord de la famine. Ses propres troupes avaient été très éprouvées par le siège de Qûs et leur longue marche à travers l’Égypte, alors que les Francs continuaient de recevoir des renforts par mer. Aussi préféra-t-il négocier une trêve par l’intermédiaire des prisonniers francs en sa possession. Un accord fut trouvé au début du mois d’août 1167 aux termes duquel les deux armées se retiraient après avoir échangé leurs prisonniers. Le 17 août, Shâwar reprit possession d’Alexandrie et, ne se sentant pas lié par l’accord conclu entre Shîrkûh et les Francs, se livra à de sévères représailles contre tous ceux qui avaient soutenu l’armée syrienne, ce qui renforça son impopularité. Indigné, Saladin alla trouver Amaury pour lui demander de faire pression sur Shâwar afin qu’il respectât l’amnistie. Le roi de Jérusalem lui réserva un très bon accueil et lui donna satisfaction. Une garde lui fut même affectée pour assurer sa protection.

Avant de quitter l’Égypte, les Francs obtinrent encore des Égyptiens un tribut annuel et l’autorisation de laisser un gouverneur et des cavaliers au Caire pour surveiller la ville. Les Pisans, qui avaient fourni l’aide de leur flotte, reçurent des autorités égyptiennes de nouveaux privilèges commerciaux27. Shîrkûh, de son côté, ne rentra pas tout à fait bredouille en Syrie, au début du mois de septembre. Outre le butin amassé en Égypte, il rapporta une somme de cinquante mille dinars que, selon Ibn al-Athîr, les Francs lui avaient versée pour obtenir son départ. Quant à Saladin, cette expédition lui avait permis de prouver ses qualités militaires, tant sur le champ de bataille où il n’avait pas faibli, qu’à l’intérieur d’Alexandrie qu’il avait réussi à protéger d’une prise d’assaut par les troupes franco-égyptiennes. Ce demi-succès lui valut d’être récompensé par Nûr al-Dîn qui lui attribua deux villages en iqtâ‛, l’un dans le district d’Alep et l’autre dans la région de Kafartâb, au nord de Hama28.

C’est à la fin de l’année 1168 qu’eut lieu la troisième et dernière campagne d’Égypte. Les Francs, conscients de la faiblesse croissante du régime fatimide et du danger que pouvait représenter une alliance entre Shâwar et Nûr al-Dîn, prirent les devants et, sans même attendre la réponse de l’empereur byzantin avec lequel ils négociaient une expédition commune, attaquèrent l’Égypte. Cette décision fut-elle précipitée par la rumeur de projets matrimoniaux entre la famille de Shâwar et celle de Saladin29 ? Vraie ou fausse, celle-ci atteste, en tout cas, de l’importance que Saladin avait d’ores et déjà acquise dans le camp musulman. Nûr al-Dîn expédia aussitôt Shîrkûh et Saladin en Égypte, avec une armée de plusieurs milliers d’hommes généreusement équipée. Après avoir pris Bilbays, au début du mois de novembre, et avoir massacré sa garnison ainsi qu’une grande partie de ses habitants, chrétiens et musulmans confondus30, les Francs allèrent mettre le siège devant Le Caire, le 13 novembre 1168. La veille de leur arrivée, Shâwar, craignant de ne pouvoir défendre Fustât, la vieille ville du Caire dépourvue de murailles, ordonna de l’incendier et invita ses habitants à se réfugier plus au nord, dans la partie fatimide de la ville (al-Qâhira) réservée jusque-là au calife, à son entourage, à son administration et à son armée.

Cette décision fut très durement ressentie par la population qui dut abandonner, la mort dans l’âme, la plus grande partie de ses biens, et Fustât, considérée jusque-là comme le poumon économique de l’agglomération cairote, se consuma durant cinquante-quatre jours. Le calife fatimide appela Nûr al-Dîn à son secours, joignant à son message des mèches de cheveux des femmes de son palais, geste fortement symbolique qui témoignait de son désarroi et de sa soumission. Mais Nûr al-Dîn n’avait pas attendu cet appel désespéré pour demander à Shîrkûh, dès la fin du mois d’octobre, de faire ses préparatifs. Pendant ce temps, le vizir Shâwar faisait traîner les négociations avec les Francs en leur offrant de très fortes sommes d’argent31. Par le versement immédiat de cent mille dinars il acquit un relâchement de leur pression sur Le Caire et leur déplacement à une trentaine de kilomètres au nord-est, sur la route de Bilbays. Il fit jouer, ensuite, la menace de l’arrivée de Shîrkûh pour obtenir leur retrait définitif. Un argument que les Francs ne tardèrent pas à entendre. Amaury, après avoir vainement tenté d’intercepter les troupes de Shîrkûh, décida de regagner son royaume, dans les premiers jours de janvier 1169, non sans traîner avec lui quelque douze mille prisonniers musulmans. Shîrkûh fit alors son entrée au Caire où il fut reçu et honoré par le calife al-‛Âdid. Quelques jours plus tard, le 18 janvier, l’élimination de Shâwar allait lui ouvrir définitivement les portes du pouvoir.

Les conditions de l’assassinat de Shâwar méritent qu’on s’y arrête un instant, car c’est par cet acte meurtrier que débuta la dynastie ayyoubide. Les contemporains en furent conscients et la question qui se posa fut évidemment celle de la légitimité d’un pouvoir acquis par la violence. Aussi la plupart des auteurs s’efforcent-ils de préciser le rôle joué par Saladin dans ces événements sanglants et tentent de fournir des explications, ou mieux, des justifications à ce meurtre32. Tous ne donnent pas la même version des événements, mais la majorité d’entre eux s’accorde à dire que le 18 janvier 1169, Shâwar fut arrêté, alors qu’il circulait dans les rues du Caire, par des émirs de Shîrkûh conduits par Saladin. L’ordre de l’exécuter vint du palais califal et sa tête fut immédiatement envoyée au calife fatimide. Ses deux fils et son frère, qui avaient cherché refuge au palais, furent exécutés à leur tour et leur tête portée à Shîrkûh. Ce dernier fut alors nommé vizir par al-‛Âdid et son premier geste, pour éviter la colère de la foule, fut d’autoriser cette dernière à piller le palais de Shâwar.

Deux étapes sont donc clairement distinguées : l’arrestation puis l’exécution de Shâwar. Si la plupart de nos auteurs s’accordent à reconnaître que Saladin joua un rôle important dans son arrestation, ils rejettent presque tous la responsabilité du meurtre sur le calife fatimide qui donna l’ordre de l’exécuter. C’est ce qui permet à Ibn Shaddâd d’invoquer la tradition fatimide pour expliquer l’élimination du vizir, les Égyptiens ayant pour habitude, lorsqu’un vizir était destitué par un autre, de reconnaître le pouvoir du plus fort33. Il est vrai que le contexte égyptien de l’époque fournissait de multiples exemples de vizirs assassinés et remplacés par leur meurtrier. En présentant les choses de cette façon, la faute n’apparaissait ni choquante, ni exceptionnelle ; elle était en quelque sorte allégée par la tradition, et si faute il y avait, elle revenait à la dynastie chiite et non à la famille de Saladin. On remarquera aussi que la majorité des sources sont d’accord pour dire que Shîrkûh, premier bénéficiaire de ce meurtre, ne fut pas son instigateur direct, ce qui a pour effet d’écarter, au cas où un doute subsisterait, toute intention malveillante de la part de la famille ayyoubide34.

Il restait à justifier l’arrestation de Shâwar, dans laquelle Saladin fut fortement impliqué. Une arrestation présentée, dans la plupart des cas, non seulement comme un acte justifié mais aussi méritoire. Ainsi Ibn Shaddâd, loin de minimiser le rôle de Saladin, vante son courage pour avoir osé s’attaquer à Shâwar alors qu’il paradait au milieu de ses gardes. La justification première de l’arrestation de Shâwar est incontestablement le non-respect de ses engagements et ses trahisons répétées. « Lorsque Nûr al-Dîn eut connaissance du mal que Shâwar pouvait faire et de sa rouerie et qu’apparurent avec une éclatante évidence sa trahison et sa perfidie, le Lion (al-Asad) fit semblant d’être malade pour attraper les deux renards » écrit de manière imagée Ibn ‛Asâkir35. Certaines sources ajoutent que, avant d’être tué, Shâwar avait lui-même envisagé d’éliminer Shîrkûh, un projet qu’il finit par abandonner sur les conseils de son fils, mais son image de traître en sortit renforcée. Une trahison d’autant plus grave, aux yeux de ses contemporains, qu’elle s’accompagnait d’une alliance ouverte avec les Francs qui mettait en danger l’Égypte et au-delà l’ensemble du Proche-Orient musulman. Comment ne pas conclure, alors, que l’arrestation de Shâwar, parjure, perfide et dangereux pour l’Islam, était non seulement excusable mais licite, voire salutaire ?

Telle est la présentation du meurtre dans nos sources. Si les faits sont relativement clairs, les intentions demeurent plus floues comme toujours. On peut imaginer sans peine que bien d’autres raisons furent à l’origine de l’élimination de Shâwar. Dès le début, Nûr al-Dîn et son entourage avaient en vue la suppression du califat fatimide et Shâwar était un obstacle important à l’instauration du pouvoir de Shîrkûh. Ce dernier pouvait difficilement espérer le gagner à sa cause car tout séparait les deux hommes, l’un d’origine arabe au service des Fatimides chiites, l’autre kurde au service d’une dynastie turque déterminée à restaurer le sunnisme. En outre, Shâwar s’était rendu très impopulaire à l’intérieur même de l’Égypte à cause de sa diplomatie favorable aux Francs, de sa cruauté et de sa décision d’incendier Fustât. Même le poète yéménite ‛Umâra, pourtant favorable aux Fatimides et proche de Shâwar, dénonce ses exactions et son goût des exécutions, auxquelles il aimait assister personnellement36. Sans doute est-ce cette impopularité croissante qui explique la décision du calife de demander sa tête. D’un autre côté, le calife pouvait-il agir autrement ? En sacrifiant son vizir et en se mettant dans le camp des vainqueurs, il espérait assurer la survie de sa dynastie. Une façon comme une autre de sauver les apparences en laissant croire qu’il était seul maître du choix et du destin de ses auxiliaires.

Dans tous les cas, quelle que soit la raison profonde du meurtre de Shâwar, on s’aperçoit qu’une prise de pouvoir par le meurtre n’allait pas de soi puisqu’elle appelait justification. La violence, nous l’avons dit, était omniprésente dans cette société et constituait le mode habituel de résolution des conflits, comme dans bien d’autres sociétés médiévales. Toutefois, la nécessité ressentie par les propagandistes de Saladin de légitimer cette violence constitue de fait une première limite à son expression, le meurtre n’étant pas considéré comme une manière naturelle d’agir. Par ailleurs, les arguments avancés pour justifier l’élimination de Shâwar et minimiser l’horreur de son meurtre montrent bien que Saladin et ses contemporains considéraient comme licite et même nécessaire toute violence tournée contre les traîtres, les parjures et ceux qui menaçaient l’Islam.

L’une des premières mesures de Shîrkûh, après l’élimination de Shâwar, fut d’envoyer les habitants de Fustât reconstruire leurs maisons, ce qui écartait du même coup tout danger de soulèvement populaire. Mais il n’eut guère le temps d’exercer son pouvoir. Deux mois seulement après sa nomination, le 23 mars 1169, il mourut, probablement victime de cet insatiable appétit qui lui avait déjà valu de fréquentes crises d’indigestion et de suffocation37. Il fut enterré au Caire et plus tard transféré, selon ses vœux, dans la ville sainte de Médine.

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Vizir au Caire

Un candidat de compromis

On s’est beaucoup interrogé sur les raisons de la nomination de Saladin en remplacement de son oncle au poste de vizir38. La situation était pour le moins paradoxale puisqu’il s’agissait de nommer un homme qui serait à la fois le nouveau chef de l’armée syrienne stationnée en Égypte – une décision qui relevait en théorie de Nûr al-Dîn – et le vizir du calife fatimide – une décision qui ne pouvait être prise que par ce dernier. Les événements des semaines précédentes avaient cependant montré que la marge de manœuvre du calife était très réduite. En nommant son vizir, il ne faisait manifestement que sauver la face car le pouvoir de décision revenait en réalité à l’armée syrienne.

Les émirs de Nûr al-Dîn étaient eux-mêmes très partagés. Certains, plus puissants que Saladin, auraient bien voulu succéder à Shîrkûh. Il y avait là, en particulier, l’émir turc ‛Ayn al-Dawla al-Yârûqî, le plus âgé et le plus expérimenté, ainsi que plusieurs émirs kurdes dont le propre oncle maternel de Saladin. Face à eux, Saladin était en position fragile, ne disposant lui-même d’aucune troupe personnelle, mais il avait pour lui d’être le neveu de Shîrkûh, ce qui lui valut le soutien des mamelouks de son oncle, les Asadiyya. La plupart de ces derniers étaient turcs, signe que les liens qui unissaient le maître à ses esclaves l’emportaient parfois sur la solidarité ethnique. Une fois Shîrkûh disparu, il pouvait paraître normal que Saladin lui succédât. Ce dernier avait, en effet, prouvé ses capacités, d’abord à Damas comme chef de la police, ensuite et surtout en Égypte aux côtés de son oncle qui en avait fait, avant de mourir, son principal auxiliaire39.

Saladin trouva un autre appui de taille en la personne du juriste et émir kurde Diyâ’ al-Dîn al-Hakkârî, un proche de Shîrkûh, qui tenta de convaincre les émirs, les uns après les autres, de l’opportunité du choix de Saladin. Il fut aidé en cela par un ancien émir de Shîrkûh, l’eunuque Qarâqûsh al-Asadî. Tous deux jouèrent de la rivalité qui opposait les émirs, en appelèrent avec les Kurdes à la solidarité ethnique, avec al-Hârimî à la solidarité familiale, et présentèrent Saladin comme un bon candidat de compromis qui permettrait d’éviter un combat des chefs. S’ils réussirent à convaincre la plupart des émirs kurdes, le Turc al-Yârûqî refusa de les écouter et préféra rentrer en Syrie, accompagné de quelques irréductibles40.

Le parti fatimide eut-il son mot à dire dans ces discussions ? Pour Ibn al-Athîr, le calife n’attendit pas d’avoir un consensus des émirs syriens pour introniser Saladin, sachant qu’il était le plus jeune et le plus inexpérimenté et pensant qu’il pourrait ainsi le contrôler plus facilement. Il est vrai que Saladin pouvait être jugé moins menaçant que certains autres émirs, et il n’est pas impossible que, face à la division des Syriens, le calife ait un peu précipité les choses, ne serait-ce que parce que cette nomination risquait de provoquer la défection de plusieurs émirs turcs et d’affaiblir ainsi le camp de Nûr al-Dîn. Ibn Abî Tayyi’, qui exprime souvent un point de vue différent des autres – dont on peut se demander ici s’il n’est pas dicté par son parti pris en faveur de Saladin – attribue, au contraire, le choix du calife à la bonne opinion qu’il avait de Saladin qu’il appréciait pour son courage et son intelligence. Même si les relations que le calife et son vizir entretinrent par la suite semblent avoir été relativement cordiales41, il reste difficile de faire la part entre la propagande et la réalité. L’historien égyptien al-Maqrîzî se fait quant à lui l’écho des partisans fatimides qui, bien que défaits, n’en espéraient pas moins regagner un peu d’influence. Certains auraient souhaité intégrer les cavaliers turcs dans l’armée fatimide, sous le commandement de Qarâqûsh al-Asadî, en les installant dans les territoires orientaux de l’Égypte afin qu’ils protègent le pays contre les attaques franques. Ils suggéraient au calife de choisir un émir égyptien qui, sans être vizir, aurait servi d’intermédiaire entre lui-même et le peuple. D’autres défendaient, au contraire, la nomination de Saladin au poste de vizir, pensant que Qarâqûsh et ses troupes resteraient ainsi en Égypte pour les défendre.

Saladin fut donc un vizir de compromis, proposé par les émirs syriens et nommé par le calife. Son diplôme d’investiture, rédigé par al-Fâdil, alors secrétaire de la chancellerie fatimide, fut lu en public, le 26 mars 1169, dans le palais viziral, en présence de tous les grands de l’État, syriens et égyptiens42. Son contenu laisse deviner quelques-unes des raisons qui poussèrent le calife à choisir Saladin et nous renseigne sur l’image qu’il cherchait à donner de son pouvoir et sur les fonctions qu’il entendait confier à son vizir.

En tête du texte sont d’abord déclinées la titulature du calife al-‛Âdid, puis celle de Saladin. Beaucoup plus que de simples ornements, ces titres, en tête des documents officiels et parfois gravés sur des monuments et des objets mobiliers, sont révélateurs d’une conception particulière du pouvoir ainsi que des liens qui unissaient étroitement le politique au religieux. Le calife, désigné par les expressions « Serviteur et Ami de Dieu, Imâm qui soutient la religion de Dieu (al-Âdid li-Dîn Allâh) et Commandeur des croyants », affirme ainsi clairement son rôle de représentant de Dieu sur terre, de guide de la communauté dont les décisions sont, à ce titre, incontestables.

Saladin, de son côté, est appelé al-Malik al-Nâsir (le roi qui apporte son secours), un titre qu’il conservera jusqu’à sa mort. Viennent ensuite une série de titres attribués traditionnellement aux vizirs de la dynastie fatimide : « Seigneur très illustre, sultan des armées, ami de la communauté et gloire de la dynastie, protecteur des cadis de l’Islam et chef des propagandistes des croyants ». On notera l’accent mis sur le rôle militaire du vizir fatimide dont la fonction était tout à la fois de plume et de sabre et sur ses relations privilégiées avec la dynastie fatimide. L’expression « chef des propagandistes », dans le cas du très sunnite Saladin, a évidemment de quoi surprendre puisqu’elle renvoie au rôle que jouaient les vizirs fatimides dans la diffusion de la doctrine chiite ismaïlienne. Ce rôle est d’ailleurs explicitement rappelé dans le décret qui précise qu’il revient au vizir de diriger les cadis et les missionnaires chargés de répandre la doctrine fatimide. On a là un exemple éclairant de l’aspect théorique de ce genre de document, le calife se refusant en l’occurrence à reconnaître officiellement les conséquences des derniers bouleversements survenus en Égypte et agissant comme si rien n’avait changé dans les attributions traditionnelles de ses vizirs.

Dans la première partie du décret, les mérites de Shîrkûh – en particulier son combat contre les Francs en Égypte – sont longuement rappelés afin de mieux souligner le poids de l’héritage familial dans la nomination de Saladin qui est, dès l’abord, présenté au regard des actions méritoires de son oncle. S’il a été désigné pour « suivre ses traces », c’est parce que ses « racines » familiales l’ont placé en héritier légitime, un choix inspiré au calife par Dieu lui-même, d’où son caractère indiscutable. En faisant référence au célèbre vizir fatimide al-Afdal, désigné par le calife à la fin du XIe siècle pour succéder à son père, al-‛Âdid nomme Saladin pour succéder à Shîrkûh en espérant qu’il sera « meilleur (afdal) qu’al-Afdal ». Cette décision était, en effet, conforme aux usages fatimides selon lesquels le fils succédait souvent au père43. Toutefois, le décret affirme aussi clairement que c’est au calife que revient le droit de nommer son vizir dont la fonction, bien que d’une importance capitale, demeure inférieure à la sienne, lui-même étant choisi par Dieu. À aucun moment, par conséquent, le document ne proclame ouvertement l’hérédité du vizirat et ne donne le droit à Saladin de le transmettre à ses descendants.

Le texte énumère ensuite en détail les responsabilités et les devoirs que Saladin doit respecter, dans un esprit de justice, afin d’œuvrer pour le bien et d’interdire le mal. Il est rappelé que le vizir est le chef des armées, syriennes et égyptiennes, toutes unies pour défendre le califat. Il revient donc à Saladin, qualifié de « sabre parmi les sabres du Dieu Très-Haut », de traiter avec la même bienveillance ses adversaires de la veille, c’est-à-dire les partisans du calife, et ses propres amis syriens, en remettant à tous des gouvernements et une juste rétribution. Une manière comme une autre de reconnaître dans l’accession au pouvoir de Saladin non une victoire militaire ou un changement de régime qui justifierait une redistribution des territoires et des fonctions, mais une simple décision du calife de remplacer un vizir par un autre. C’est également à lui qu’est confiée la poursuite du jihad contre les infidèles, lui qui a « tété son lait et grandi dans son giron ». Mais il lui faut aussi gouverner le peuple et diriger l’administration. Pour cela, il devra prélever des impôts en douceur et avec clémence, sans violence ni injustice, parce qu’avec « une goutte de justice on remplit un océan d’argent » et que justice, clémence et bienfaisance permettent d’obtenir en retour l’affection des sujets.

Au-delà de l’aspect stéréotypé de ces recommandations, force est de constater l’étendue des pouvoirs ainsi conférés par le calife à Saladin, tout à fait comparables à ceux des vizirs qui l’avaient précédé. Même si le calife réaffirme sans cesse qu’il est seul maître du monde, parce qu’il est guidé et choisi par Dieu pour servir d’intermédiaire entre Lui et les hommes, il n’a en réalité d’autre choix que de se dissimuler derrière la rhétorique de son secrétaire pour nier les rapports de force et continuer de croire que le pouvoir lui appartient.

En même temps que son décret de nomination, les cadeaux honorifiques44 habituellement conférés aux vizirs furent remis à Saladin. Ils comprenaient un turban blanc–couleur des Fatimides par opposition au noir, couleur des Abbassides –, un taylasân, voile qui coiffait en général le turban des cadis et descendait sur la nuque, et deux luxueux vêtements, tous confectionnés en tissus précieux brodés d’or. À cela s’ajoutaient un collier de pierres précieuses d’une valeur de dix mille dinars, une épée ornée de joyaux, une jument racée provenant des écuries du calife et estimée à huit mille dinars, entièrement harnachée de pierres précieuses, ainsi que de nombreux autres cadeaux et chevaux45. L’épée et la jument symbolisaient le pouvoir militaire dont était investi le vizir fatimide, tandis que le turban et le taylasân évoquaient l’autorité religieuse conformément aux recommandations du diplôme dans lequel on pouvait lire : « [Le calife] t’a fait confiance en te chargeant du vizirat et en faisant de toi une forteresse pour la religion. »

Les premières oppositions

Une fois nommé, Saladin s’employa à affermir son pouvoir vis-à-vis de Nûr al-Dîn, dont il restait en principe le fidèle officier, mais aussi face aux troupes égyptiennes dont la soumission demeurait encore incertaine. Les réactions de Nûr al-Dîn à la prise de pouvoir en Égypte par Saladin ont évidemment retenu l’attention des auteurs de l’époque qui s’empressèrent de souligner, selon le camp auquel ils appartenaient, la bonne entente entre les deux hommes ou au contraire leur méfiance réciproque. L’argument d’une bonne entente renforçait la légitimité de Saladin tandis que la méfiance de Nûr al-Dîn à l’égard de son lieutenant affaiblissait la position de celui-ci, mais pouvait aussi se retourner contre Nûr al-Dîn accusé implicitement d’avoir voulu contrer le futur conquérant de Jérusalem.

Au-delà de ces réactions subjectives, une chose est sûre : Nûr al-Dîn n’a été consulté ni sur la nomination de Shîrkûh ni sur celle de Saladin. Sans doute, dans un premier temps, a-t-il manifesté quelque inquiétude. C’est ce que pense Ibn Abî Tayyi’, repris plus tard par al-Maqrîzî. L’un comme l’autre font état des doutes de Nûr al-Dîn, dès la prise de pouvoir par Shîrkûh. Il aurait même tenté, en vain, de rappeler ce dernier en Syrie. Ils disent aussi qu’au lendemain de la nomination de Saladin sa colère fut telle que plus personne n’osa l’approcher. Il aurait confisqué les iqtâ‛s syriens de Shîrkûh et de son neveu, expulsé leur famille en Égypte, et demandé aux émirs présents aux côtés de Saladin de l’abandonner pour venir le rejoindre en Syrie46. Cette version des faits est probablement exagérée, comme le souligne l’historien Abû Shâma qui affirme avoir lu une lettre que Nûr al-Dîn aurait écrite de sa main, en 1168-1169, au cadi Sharaf al-Dîn Ibn Abî ‛Asrûn, un document qui se terminait ainsi : « Viens donc auprès de moi avec ton fils afin que je vous envoie au Caire avec l’accord de mon ami Salâh al-Dîn – que Dieu lui prête assistance – auquel je suis très très très reconnaissant – que Dieu le récompense et le conserve en vie47 ! » Comme on le voit, chacun force le trait. On imagine mal Nûr al-Dîn accumulant les superlatifs sur Saladin et de même, si le courroux de Nûr al-Dîn contre son lieutenant avait été aussi grand que le dit Ibn Abî Tayyi’, sans doute ne lui aurait-il pas envoyé, quelques mois plus tard (en juillet), face à la menace franque, ses deux frères Tughtegin et Tûrânshâh en exigeant d’eux qu’ils obéissent à Saladin comme à lui-même48. Que Nûr al-Dîn ait repris possession des iqtâ‛s qu’il avait concédés aux Ayyoubides en Syrie n’est sans doute pas à prendre, en soi, comme un signe d’hostilité puisqu’il semblait admis que leurs territoires se trouvaient désormais en Égypte.

En tout cas, quelles que fussent ses intentions, les décisions prises par Saladin, à cette époque, ne trahissent en aucune façon un désir d’autonomie mais témoignent au contraire d’une grande fidélité envers son maître : le nom de Nûr al-Dîn fut prononcé après celui du calife fatimide dans le sermon du vendredi (khutba) et figura désormais sur les monnaies égyptiennes. Nûr al-Dîn de son côté, considérant qu’il était seul maître de l’Égypte, prit soin de ne conférer, dans ses lettres, d’autres titres à Saladin que celui d’émir isfahsalâr(chef d’armée), afin de ne pas lui donner trop d’importance49. Tout cela indique que les tensions entre les deux hommes, si elles existaient, n’étaient que sous-jacentes. Elles apparurent au grand jour vers la fin de l’année 1171.

L’attribution du poste de vizir à un lieutenant de Nûr al-Dîn ne manqua pas de soulever aussi des inquiétudes du côté égyptien. Les habitants de ce pays assistaient, en effet, à une double et profonde mutation : d’un côté, un pouvoir chiite cohabitait désormais avec un pouvoir sunnite, et de l’autre une dynastie turque, celle de Nûr al-Dîn, s’implantait aux côtés d’une dynastie arabe, celle des Fatimides. Deux mondes qui n’avaient cessé jusqu’alors de s’affronter et que beaucoup de choses opposaient a priori. La perception qu’ils avaient l’un de l’autre, faite de nombreux clichés, reflétait la méfiance réciproque qui opposait ces deux ethnies dans le monde musulman depuis le IXe siècle. Les Égyptiens désignaient la plupart du temps l’armée de Nûr al-Dîn sous le nom de « Ghuzz » (les Turcs)50, sans toujours faire la distinction entre Turcs et Kurdes. Ils voyaient dans ces « Ghuzz » de bons guerriers capables de les défendre contre les Francs, mais aussi des soldats souvent frustres et brutaux. Les Égyptiens détestaient les Turcs, nous dit Guillaume de Tyr51, et l’auteur copte de l’Histoire des églises et monastères d’Égypte dénonce lui aussi les nombreuses destructions d’églises par les « Ghuzz  »52.

Les Égyptiens, de leur côté, n’étaient pas toujours bien considérés par les Turcs ni même par les Kurdes. Une anecdote est à ce sujet révélatrice. Quand le frère de Saladin, al-‛Âdil, voulut accompagner l’armée de Shîrkûh en Égypte, il alla demander une sacoche en cuir à son père Ayyûb. Celui-ci lui en remit une en disant : « Si vous vous emparez de l’Égypte, offre-moi son contenant en or. » Lorsqu’il arriva en Égypte, un an et demi plus tard, il réclama la sacoche à son fils. Al-‛Âdil la remplit alors avec des dirhams « noirs » de faible aloi qu’il recouvrit de quelques dinars d’or. Quand Ayyûb découvrit la supercherie il s’écria : « Tu as déjà appris à tricher comme les Égyptiens53 ! » Guillaume de Tyr ne semble pas avoir eu une meilleure idée des hommes chargés de la défense du Caire, qu’il juge « faibles et efféminés ». Quant à l’auteur de la Chronique anonyme syriaque, il prétend que les Égyptiens avaient la réputation d’être des traîtres et des déserteurs54. Des préjugés de part et d’autre qu’il ne faut sans doute pas prendre à la lettre mais qui reflètent bien la méfiance, pour ne pas dire l’hostilité, qui opposaient souvent les Turcs aux Arabes, la Syrie à l’Égypte.

La décision que prit Saladin de confisquer une partie des iqtâ‛s des émirs égyptiens pour les répartir entre ses propres émirs ne contribua pas à apaiser les craintes des Égyptiens ; elle allait d’ailleurs à l’encontre des recommandations faites par le calife dans son diplôme d’investiture55. Il n’est donc pas étonnant que les premières oppositions au pouvoir de Saladin soient venues de l’armée fatimide, en particulier des troupes noires et arméniennes, et de quelques membres de l’entourage du calife.

C’est la découverte d’une conspiration qui donna à Saladin l’occasion de se débarrasser définitivement de ses encombrants adversaires. Les sources rapportent qu’au mois d’août 1169, son entourage découvrit un complot fomenté par des notables et des émirs égyptiens rassemblés autour d’un eunuque noir du calife, l’un des membres les plus influents du palais56. Les conspirateurs adoptèrent une stratégie plusieurs fois éprouvée dans les années précédentes : ils appelèrent les Francs à leur secours, espérant que Saladin et ses troupes se porteraient à leur rencontre, tandis qu’eux-mêmes en profiteraient pour reprendre le pouvoir au Caire. Ils confièrent leur message à un homme qui le dissimula dans une sandale, mais un fidèle de Saladin, alerté par le contraste entre l’usure de ses vêtements et les sandales toutes neuves qu’il transportait, le démasqua et l’homme fut arrêté. Il s’avéra que le message avait été rédigé par un secrétaire juif qui, sous la menace de la torture, préféra embrasser l’islam et dénoncer l’instigateur du complot. Ce dernier, alerté, se retrancha dans le palais califal. Au bout de quelques jours, voyant que Saladin ne réagissait pas, il se hasarda à en sortir pour tenter de rejoindre sa résidence à quelques kilomètres au nord du Caire. Un détachement de l’armée turque se saisit de lui et lui fit couper la tête, qui fut aussitôt envoyée à Saladin. Celui-ci prit alors la décision de destituer tous les eunuques noirs du palais et d’en confier la direction à l’un de ses plus fidèles serviteurs, l’eunuque blanc Qarâqûsh al-Asadî.

Tels sont les faits rapportés dont l’authenticité a été mise en doute par certains historiens modernes. Même si tous les détails de ces récits ne peuvent être vérifiés, aucun argument sérieux ne permet d’affirmer que le complot fut inventé après coup pour justifier le combat de Saladin contre les Noirs et les Arméniens. Je crois qu’il faut y voir, au contraire, la réaction prévisible d’une certaine élite dirigeante qui venait de perdre une grande partie de ses privilèges, se doutait bien que Saladin ne s’arrêterait pas en chemin et se refusait à accepter la fin de l’ère fatimide. Les Noirs représentaient une fraction puissante de l’armée fatimide dont ils formaient le gros de l’infanterie et pensaient, non sans raison, qu’ils risquaient d’être évincés par les Kurdes et les Turcs. D’un autre côté, ils pouvaient difficilement compter sur l’appui de la population qui leur reprochait leur brutalité. En 1168, ils avaient déjà pillé sans vergogne les maisons des habitants de Fustât qui avaient fui leurs quartiers pour se réfugier au Caire. ‛Imâd al-Dîn les juge violents et prêts à tuer tout vizir dont ils ne reconnaissent pas l’autorité, une appréciation qui pourrait n’être formulée que pour justifier la sévère répression de Saladin, si elle n’était confirmée par un auteur copte qui dénonce lui aussi leur violence, leur insolence, leurs vols et leurs assassinats57. Ibn al-Athîr n’est pas en reste quand il se réjouit de leur extermination par les troupes de Saladin, et al-Maqrîzî ajoute qu’ils faisaient beaucoup de tort aux Égyptiens.

Le meurtre de l’instigateur du complot et le renvoi des eunuques noirs du palais provoqua un grand émoi parmi les troupes noires de l’armée égyptienne. Autour d’elles se regroupèrent les contingents arméniens et tous les Égyptiens mécontents : au total quelque cinquante mille personnes, dit-on. Les troupes de Saladin les affrontèrent sur la grande place du Caire, entre les deux palais fatimides. Les combats firent rage durant deux jours. La caserne des archers arméniens située dans ce quartier fut incendiée et peu nombreux furent ceux qui purent s’échapper58. Du palais califal, des flèches furent tirées sur l’armée syrienne sans que l’on sût si l’ordre en avait été donné par le calife ou par quelqu’un d’autre. Mais devant la menace de voir son palais incendié par un bombardement de feu grégeois, le calife dépêcha aussitôt des messagers aux troupes syriennes pour leur dire : « Allons ! Faites donc sortir ces chiens de noirs de votre pays ! »

Le retournement spectaculaire du calife contre ses propres troupes, qui n’est pas sans rappeler son ordre d’exécuter Shâwar, donna le signal de leur débandade. Saladin fit brûler le quartier noir d’al-Mansûra, à l’extérieur de la porte de Zuwayla, au sud du Caire. Après s’être rendus et avoir obtenu la vie sauve, les soldats noirs se retirèrent vers Guizeh, sur la rive occidentale du Nil. Le frère de Saladin, Tûrânshâh, se lança néanmoins à leur poursuite avec ses troupes qui en massacrèrent un très grand nombre. Quelques-uns réussirent à s’échapper et se réfugièrent en Haute ou en Basse-Égypte. Un petit nombre resta au service du calife tandis que d’autres furent incorporés dans l’armée de Saladin59. Une fois la révolte des Noirs matée, le 23 août 1169, leur quartier fut entièrement rasé et remplacé par un jardin.

Que Saladin ait profité de la découverte de ce complot pour se débarrasser définitivement de ses principaux opposants et affermir ainsi son autorité en Égypte ne fait aucun doute. Qu’il ait voulu également affaiblir le calife en le privant de ses troupes les plus fidèles afin d’éviter tout retournement de situation de ce côté est probable aussi, même si l’heure n’était pas encore venue de mettre fin à la dynastie fatimide. Dans ces conditions, a-t-il fait preuve à l’encontre des Noirs de prudence stratégique, d’esprit pragmatique, de calcul politique ou d’une férocité implacable ? Plutôt que de nous interroger vainement sur ses intentions à jamais insondables, penchons-nous sur la façon dont lui-même justifia ces événements sanglants qui marquèrent les débuts de son vizirat. En d’autres termes, quels étaient les arguments invoqués pour légitimer de tels procédés, obtenir le soutien des populations, et en quoi étaient-ils révélateurs de ses objectifs ?

Dans la lettre qu’il adressa au calife, en 1175, pour lui demander son investiture, Saladin affirme n’avoir combattu l’armée égyptienne que parce qu’elle pactisait avec les infidèles et se livrait à des complots de toutes sortes60. Les fantassins noirs peu arabisés et mal islamisés « qui ne connaissaient qu’un maître, l’hôte du palais[c’est-à-dire le calife] et qu’une seule qibla, le pilier de ce palais vers lequel ils se tournaient dociles à ses ordres » sont comparés aux « bestiaux » qui désignent dans le Coran (VII, 179 et XXV, 44) les incrédules. Des eunuques noirs du palais, il est dit sans vergogne qu’ils « ajoutaient à la noirceur du visage la noirceur des hérésies ». Quant aux Arméniens, s’ils ont été combattus, c’est parce qu’ils servaient dans l’armée et étaient dispensés de capitation, contrairement aux prescriptions de la loi musulmane concernant les non-musulmans. Enfin, l’élimination des Noirs et des Arméniens aurait, aux yeux de Saladin, affaibli le calife fatimide et permis de restaurer l’orthodoxie sunnite et l’autorité du califat abbasside sur l’Égypte.

C’est donc très clairement dans la perspective de la défense de l’islam, de la lutte pour le rétablissement de l’orthodoxie sunnite et des efforts en faveur du jihad que Saladin voulut situer son action politique et militaire. Une fois de plus, la violence à laquelle il avait eu recours pour installer son pouvoir et pour éviter sans doute d’être lui-même éliminé, était présentée à ses contemporains comme une violence nécessaire, légitimée par la défense de la religion face à tout ce qui pouvait la menacer : les infidèles, l’hérésie, le non-respect de la loi et le désordre.

La menace franque

Même si Saladin se trouva conforté par cette première victoire, il n’en resta pas moins conscient qu’une opposition pouvait resurgir à tout moment, surtout en cas d’attaque franque sur l’Égypte, comme cela se produisit quelques semaines plus tard. En demandant à Nûr al-Dîn de lui envoyer des renforts, ne lui écrivait-il pas : « Si je tarde à me rendre à Damiette, les Francs s’en empareront ; si je m’y rends, les Égyptiens causeront des troubles sur mes arrières. Ils se révolteront, je les aurai à mes trousses tandis que les Francs seront en face de moi. Nous n’aurions alors plus aucune chance de survie61. »

En 1168, les Francs avaient échoué en Égypte, en grande partie parce que l’attaque du roi de Jérusalem, Amaury, marié depuis peu à Marie Comnène, petite-nièce de l’empereur byzantin, avait été prématurée et s’était déroulée sans attendre les renforts de la flotte byzantine dont le rôle était essentiel pour bloquer l’approvisionnement égyptien. Un an plus tard, Amaury, inquiet de voir le pouvoir de Nûr al-Dîn s’établir en Égypte, lança une nouvelle expédition qui se fit cette fois avec l’aide d’une flotte impériale de plus de deux cents vaisseaux. Comme par le passé, les intérêts économiques se mêlaient aux intérêts politiques, puisque avant même le départ de l’armée franque, Amaury promit aux Pisans des concessions au Caire et à Fustât.

L’attaque se déroula par terre et par mer, dès la fin du mois d’octobre 1169, pour profiter des conditions de navigation en Méditerranée encore favorables avant l’arrivée de l’hiver et l’arrêt de toute circulation maritime62. Le 25 octobre, le siège fut mis devant Damiette. Les archers sur leurs tours mobiles, les sapeurs et les actionneurs de mangonneaux se mirent à l’ouvrage. Saladin dépêcha au secours de la ville son neveu Taqî al-Dîn et son oncle maternel al-Hârimî, tandis que lui-même restait au Caire pour la défendre le cas échéant. Nûr al-Dîn, appelé à l’aide, envoya sans tarder des renforts et, pendant qu’une partie des troupes prenait la direction de l’Égypte, il entreprit d’ouvrir un nouveau front en Syrie contre les territoires francs. Al-Maqrîzî estime les dépenses de cette campagne à cinq cent cinquante mille dinars ; il dit aussi que Saladin obtint du calife fatimide une aide d’un million de dinars, somme considérable et probablement exagérée. Les divisions s’installèrent rapidement dans le camp chrétien entre les Byzantins, à court de provisions, et les Francs. Amaury finit par négocier secrètement avec les occupants de Damiette. Le siège, qui avait duré cinquante jours, fut levé le 13 décembre 1169 et, après avoir brûlé leurs machines de siège, Byzantins et Francs regagnèrent leurs territoires respectifs.

Cette victoire mit fin, pour un temps, aux attaques franques qui s’étaient succédées sur la côte égyptienne depuis la chute d’Ascalon, en 1153, et fut largement célébrée par les propagandistes de Saladin. Ainsi, dans la lettre envoyée au calife en 1175, le cadi al-Fâdil met clairement en relation l’attaque des Francs sur Damiette et la trahison des troupes égyptiennes. C’est à l’appel des Égyptiens que les Francs auraient débarqué à Damiette et, au regard de cette perfidie, le zèle de Saladin au service du jihad n’en paraissait que plus grand. Les effectifs francs étaient volontairement exagérés pour accroître son mérite : mille vaisseaux de guerre ou de transport sur mer et deux cent mille fantassins et cavaliers sur terre ! Plus important encore, l’action et la victoire de Saladin avaient permis de faire reculer l’infidélité et l’hérésie et étaient présentées comme l’accomplissement de la volonté divine. Le mérite de Saladin était double : combattant pour l’islam, dans la voie de Dieu, il était le seul chef militaire capable d’imposer son autorité à l’intérieur de ses États et de faire reculer ses ennemis à l’extérieur de ses frontières63.

Un autre résultat de cette expédition militaire fut le renforcement de l’armée de Saladin, Nûr al-Dîn ayant décidé de maintenir en Égypte une partie des troupes envoyées en renfort. Au calife fatimide, qui espérait encore échapper à la mainmise des Turcs et demandait à Nûr al-Dîn de rappeler son armée en Syrie pour ne laisser en Égypte que Saladin et ses troupes, le souverain de Damas répondit qu’il n’en ferait rien car nul, en dehors des Turcs, n’était capable de repousser les Francs. Cette décision montre qu’à cette époque encore, Nûr al-Dîn faisait totalement confiance à Saladin, une confiance qu’il renouvela quelques mois plus tard en autorisant Ayyûb à aller rejoindre son fils en Égypte64.

Ayyûb partit pour l’Égypte dans une caravane de marchands, escortée d’une petite troupe armée, tandis que Nûr al-Dîn allait assiéger Kérak. Arrivé au Caire le 16 avril 1170, il fut reçu en grande pompe par Saladin et le calife lui-même qui – fait exceptionnel – s’avança à sa rencontre, lui remit un vêtement d’honneur, de nombreux cadeaux et lui conféra le titre d’al-Malik al-Afdal. Ayyûb fut installé dans le palais de la Perle, dans l’enceinte des palais fatimides65, et Saladin lui remit en iqtâ‛ les villes d’Alexandrie et Damiette avec la région occidentale du Delta appelée al-Buhayra.

Saladin était désormais entouré et appuyé par plusieurs membres importants de sa famille : son père, ses frères Tûrânshâh, al-‛Âdil et Tughtegin, son neveu Taqî al-Dîn et son oncle maternel al-Hârimî. À son père il venait de confier Alexandrie et Damiette, soit les deux plus importants débouchés sur la Méditerranée, tandis que Tûrânshâh s’était vu remettre les villes de Qûs, Assouan et le port de ‛Aydhâb en Haute-Égypte, c’est-à-dire tout le contrôle de la route du pèlerinage vers La Mecque et des communications commerciales vers la mer Rouge et l’océan Indien. Deux mois après l’arrivée de son père, Saladin eut, en outre, la joie d’apprendre la naissance de son premier fils, né d’une concubine, à qui il donna le nom de ‛Alî, le surnom honorifique de Nûr al-Dîn et le titre d’al-Afdal que son père venait de recevoir du calife fatimide, unissant ainsi en la personne de son enfant les pouvoirs que sa famille s’était vu reconnaître par les deux souverains de Syrie et d’Égypte.

Dès la fin de cette année 1170, Saladin entreprit de nouvelles expéditions aux frontières méridionales des territoires francs, dans la région de Gaza, au sud du littoral palestinien, et en direction d’Ayla à l’entrée de la mer Rouge66. Il était, en effet, important de démanteler les forteresses franques à la frontière du territoire égyptien qui servaient de bases de départ et de repli pour les expéditions contre l’Égypte. Il était aussi fondamental, maintenant que la Syrie et l’Égypte étaient réunifiées, d’accroître la sécurité des communications entre Damas et Le Caire. La route traditionnelle la plus directe reliant l’Égypte à la Syrie, c’est-à-dire la route du littoral qui passait par Farâma, al-‛Arîsh, Gaza, Ascalon, puis Tibériade et Damas, traversait, depuis la création du royaume de Jérusalem, le territoire franc. Elle était donc devenue difficilement praticable pour les musulmans qui préféraient emprunter la route plus méridionale du Sinaï, de Suez à Ayla, puis vers le nord, à l’est des territoires francs, en direction de Bosra et Damas. Toutefois, cette route elle-même avait l’inconvénient de passer par Ayla, sous contrôle franc depuis 1116, une localité qu’il était urgent de reconquérir afin d’assurer la sécurité des communications entre l’Égypte et la Syrie67.

Au début du mois de décembre 1170, Saladin décida, dans un premier temps, d’attaquer les forteresses de Dârûm et Gaza, situées au sud de la côte palestinienne68. Il ne réussit pas à s’en emparer mais son expédition laissa des traces profondes dans la ville basse de Gaza dont la population franque fut en partie massacrée après que Miles de Plancy qui défendait la citadelle lui eut interdit de s’y réfugier.

L’armée musulmane rentra au Caire le 22 décembre 1170. Mais avant même son retour, une autre expédition se préparait à prendre la direction d’Ayla, au nord du golfe de ‛Aqaba. Des bateaux démontés furent chargés sur des chameaux et expédiés, par la route de Suez et de Sadr, vers la petite forteresse construite par les Francs, au large d’Ayla, sur l’île de Graye (actuelle Jazîrat Fara‛ûn). La prise de ce fortin, le 31 décembre 1170, marqua une étape importante dans la stratégie de Saladin qui cherchait, d’une part, à sécuriser la principale voie de communication entre l’Égypte et la Syrie et, d’autre part, à empêcher les Francs d’avoir accès à la mer Rouge. Ce dernier aspect fut particulièrement souligné par sa propagande qui fit valoir qu’à partir d’Ayla les infidèles contrôlaient la route de La Mecque et de Médine et faisaient donc peser une lourde menace sur la station d’Abraham et le tombeau du Prophète. Avec cette nouvelle victoire, Saladin non seulement confirma son image de valeureux combattant du jihad, mais se présenta aux yeux de tous comme le sauveur des lieux saints de l’islam69.

C’est ainsi qu’il rentra au Caire, le 4 février 1171, auréolé d’un bilan très positif. En moins de deux ans, il avait réussi à éliminer ses opposants au sein de l’armée égyptienne, à écarter la menace franque de l’Égypte et de la mer Rouge et à sécuriser les relations entre Le Caire et Damas. Il allait pouvoir désormais s’atteler à une nouvelle tâche : mettre fin à la dynastie des Fatimides.

4

La fin des Fatimides

La mort du calife

Lorsqu’en avril 1170, Ayyûb était venu rejoindre son fils au Caire, Ibn Abî Tayyi’ rapporte que Nûr al-Dîn, lui-même pressé par le calife de Bagdad, lui avait demandé d’ordonner à Saladin de restaurer sans plus tarder la khutba abbasside en Égypte70. La khutba, harangue politico-religieuse, prononcée dans les grandes mosquées avant la prière solennelle du vendredi, revêtait une très grande valeur symbolique, car elle comprenait toujours une invocation appelant la bénédiction divine sur le calife et sur celui qui exerçait le pouvoir en son nom. Prononcer cette invocation en faveur du calife abbasside, c’était donc lui faire allégeance. Que Saladin ait pensé mettre fin au califat fatimide dès sa prise de pouvoir au Caire en 1169 ne fait aucun doute ; que Nûr al-Dîn se soit impatienté, soupçonnant son lieutenant de faire traîner les choses pour se réserver l’appui du calife égyptien au cas où leurs relations se détérioreraient, est également plausible. En réponse à son père, Saladin avait fait valoir qu’il lui fallait, pour réussir, procéder par étapes, consolider d’abord son pouvoir et éliminer ses nombreux opposants.

Mais dès le mois d’août 1170, une fois la révolte noire et arménienne réprimée et la menace franque momentanément écartée, Saladin mit en œuvre plusieurs mesures destinées à faciliter le retour au sunnisme. Dans les mosquées la formule chiite d’appel à la prière « Venez à la meilleure des œuvres. Muhammad et ‛Alî sont les bienfaits de l’humanité » fut abandonnée et les noms des trois premiers califes, honnis des chiites, furent réintroduits dans la khutba du vendredi. Dans la capitale, aux côtés du grand cadi chiite, Saladin plaça l’un de ses proches, le juriste chafiite Diyâ’ al-Dîn al-Hakkârî qui fut chargé de la juridiction de l’ancienne fondation fatimide d’al-Qâhira. Plus au sud, dans les vieux quartiers de Fustât, Saladin fonda, peu de temps après, deux madrasas destinées à former des élites religieuses sunnites, et son neveu Taqî al-Dîn en instaura une troisième au printemps 1171. À son retour d’Ayla, en février-mars 1171, Saladin franchit un pas supplémentaire en enlevant aux chiites la fonction de grand cadi pour la confier à un chafiite kurde qui nomma, à son tour, des cadis chafiites dans les villes de province. Toutes ces mesures permirent de renforcer progressivement le sunnisme tout en testant les réactions de la population égyptienne qui ne manifesta, en réalité, que fort peu d’opposition, la majorité des habitants étant demeurée sunnite malgré deux siècles de régime fatimide chiite.

L’administration fut elle aussi reprise progressivement en main. La mort du chef de la chancellerie fatimide, au début du mois de mars 1171, permit de le remplacer par le fidèle cadi al-Fâdil, qui était un sunnite convaincu même s’il avait servi la dynastie fatimide71. Enfin, l’armée subit de nouvelles purges entre 1170 et 1171 : des émirs furent expulsés de Fustât et leurs biens confisqués. Les protestations du calife n’y firent rien, d’autant que ce dernier, privé de ses troupes et confiné dans un palais dont les affaires étaient désormais gérées par l’eunuque Qarâqûsh al-Asadî, disposait de moins en moins de biens et de pouvoir. Et même si Saladin ne semble pas lui avoir témoigné d’hostilité particulière – d’aucuns disent même qu’ils entretenaient de bonnes relations –, le rétablissement progressif du sunnisme et les exigences financières croissantes de l’armée turque achevèrent de l’affaiblir et de ruiner son autorité.

Au début de l’été 1171, tout était prêt pour le pas ultime. De son côté, Nûr al-Dîn pressa à nouveau son lieutenant de restaurer la khutba sunnite. Après avoir consulté ses émirs et constaté qu’ils se rangeaient tous derrière Nûr al-Dîn, Saladin réunit des jurisconsultes pour obtenir d’eux une fatwa sur le sujet. Sans grande surprise, ceux-ci déclarèrent légitime la destitution du calife al-‛Âdid72. Cette consultation n’était en elle-même qu’une formalité, mais elle témoigne de l’importance de la décision qui allait suivre : destituer un calife qui prétendait descendre de la famille du Prophète, mettre fin à une dynastie qui avait régné sur l’Égypte plus de deux cents ans, étaient des actions beaucoup plus lourdes de conséquences que l’élimination d’un vizir. Aux yeux des Irakiens et des Syriens, l’appui du calife abbasside et de Nûr al-Dîn suffisait à légitimer une telle décision, mais en réclamant une fatwa à des hommes de loi respectés en Égypte, Saladin s’entourait de toutes les garanties juridiques possibles et enlevait toute possibilité de contestation aux oulémas égyptiens eux-mêmes.

Les sources divergent sur les circonstances exactes du rétablissement de la khutba abbasside dans les mosquées du Caire ainsi que sur la mort du calife qui coïncida avec sa déchéance73. Rien d’étonnant à cela car la chute d’une dynastie aussi prestigieuse que celle des Fatimides ne pouvait qu’engendrer rumeurs et légendes. Des différents récits, il ressort que le vendredi 10 septembre, le nom du calife al-‛Âdid fut supprimé de la khutba prononcée à Fustât, sans être immédiatement remplacé par le nom du calife abbasside. Quand le calife, déjà très malade, l’apprit, il vit son état empirer et mourut le 13 septembre au matin à l’âge de vingt et un ans. Le vendredi suivant, 17 septembre, la khutba fut alors officiellement prononcée à Fustât et au Caire au nom du calife de Bagdad, al-Mustadî’74. La mort soudaine d’al-‛Âdid suscita aussitôt des interprétations diverses, plus ou moins légendaires. Certains affirmèrent simplement que sa déchéance l’avait atteint si profondément qu’il en mourut. D’autres parlèrent de suicide : en apprenant sa destitution, le calife aurait porté à ses lèvres sa bague empoisonnée. Certains racontèrent qu’après avoir vu le calife boire du vin et couvrir de bijoux l’une de ses concubines, Saladin demanda aux juristes une fatwa pour le condamner de s’être livré à la débauche avant d’envoyer son frère le tuer75. D’autres enfin dirent qu’il fut étranglé avec son turban pour avoir refusé de révéler les cachettes de ses trésors.

De tous ces événements, il faut surtout retenir la prudence avec laquelle, une fois de plus, Saladin avait atteint son objectif, en privilégiant le changement par étapes et la consultation des milieux religieux. Ses décisions furent ainsi acceptées sans résistance par une population égyptienne restée fondamentalement sunnite, lasse de voir ses dirigeants se déchirer sans cesse et faire appel aux « infidèles ». Depuis qu’il était au pouvoir, Saladin avait montré, au contraire, sa capacité à imposer l’ordre et à repousser les Francs. Une démonstration de force réaffirmée dès le 11 septembre 1171, au lendemain de l’abandon de la khutba fatimide, lorsqu’il passa en revue l’ensemble de ses troupes en présence d’une foule nombreuse et d’ambassadeurs byzantins et francs76.

Ordre fut donné dans toutes les provinces égyptiennes de faire la prière au nom du calife abbasside. Lorsqu’il fut mis au courant, Nûr al-Dîn envoya aussitôt son ambassadeur annoncer la bonne nouvelle au calife de Bagdad. En route, celui-ci devait proclamer partout la fin de la dynastie fatimide en Égypte. Le document qu’il était chargé de lire mettait l’accent, une nouvelle fois, sur la collusion des deux pouvoirs honnis, celui des Fatimides hérétiques et celui des Francs infidèles. Le mérite de cette victoire revenait à Nûr al-Dîn qui avait réussi là où beaucoup de ses prédécesseurs avaient échoué. Dieu l’avait guidé dans cette conquête et lui avait confié la possession de l’Égypte pour la ramener dans le droit chemin de l’islam. Et Nûr al-Dîn d’ajouter sous la plume de son chancelier, sans jamais mentionner le nom de Saladin : « Nous avons chargé celui que nous avons désigné comme lieutenant [c’est-à-dire Saladin] d’ouvrir la porte de la félicité, de mener à bien ce que nous avons voulu, d’établir là-bas le message abbasside qui nous guide et de conduire les hérétiques vers la perdition77. » C’était affirmer haut et fort que toute la gloire tirée de cette victoire lui revenait, Saladin n’étant que son représentant et l’exécuteur de ses ordres au Caire.

Cette nouvelle causa une grande liesse à Bagdad. Quelques mois plus tard, pour récompenser Nûr al-Dîn, le calife lui envoya, avec l’un de ses plus hauts dignitaires, une garde-robe d’honneur complète. Nûr al-Dîn revêtit la robe, passa le lourd collier d’or autour du cou et ceignit les deux épées liées par leur baudrier pour symboliser sa domination sur la Syrie et l’Égypte réunifiées. Monté sur l’un des chevaux que lui avait offerts le calife, il parada à l’ouest de Damas jusqu’à l’Hippodrome Vert avant de regagner la citadelle, drapeau noir en tête. Il fit aussi envoyer à Saladin la garde-robe d’honneur qui lui était destinée, prestigieuse quoique inférieure à la sienne, le calife ayant respecté la hiérarchie des pouvoirs. Avec ces cadeaux, il y avait aussi des vêtements d’honneur pour les oulémas égyptiens et des drapeaux noirs à placer dans les mosquées pour marquer le retour de l’autorité abbasside. Dès le mois de décembre 1171, une nouvelle monnaie égyptienne fut frappée aux noms du calife abbasside et de Nûr al-Dîn. Aux yeux de tous, à cette époque, la victoire du sunnisme sur le chiisme ismaïlien était donc celle de Nûr al-Dîn avant d’être celle de Saladin.

La mainmise sur les palais

Au Caire, la chute du dernier calife fatimide fut suivie d’une réaction populaire contre ceux qui avaient soutenu cette dynastie. Certains furent molestés et contraints de quitter la ville, tandis que leurs maisons et leurs biens étaient pillés. Les Arméniens, qui avaient joué un rôle social et militaire important sous le règne des Fatimides, furent parmi les premiers à souffrir du changement de régime. En novembre 1172, leur patriarche décida même de quitter l’Égypte pour aller s’établir à Jérusalem et plusieurs monastères et églises furent abandonnés78. Sans doute les Arméniens se souvenaient-ils du sort de leurs frères dans l’armée, deux ans plus tôt, et craignaient-ils de voir leur situation se détériorer rapidement.

Le Caire ayyoubide

Mais l’événement qui marqua le plus les esprits fut la dispersion des trésors que contenaient les palais fatimides. La cour des califes était jadis réputée pour son faste et son luxe. Plusieurs voyageurs ont laissé des descriptions émerveillées des deux palais, qui se faisaient face au centre d’al-Qâhira, formés chacun d’une multitude de pavillons, de résidences luxueuses, de jardins et de cours intérieures. Nâsir-i-Khusraw, voyageur persan en visite au Caire, décrit les merveilles étalées au palais, sous ses yeux, lors de la fête de la rupture du jeûne, à la fin du mois de ramadan 440 (mars 1049). Il admira, entre autres, un trône en or sculpté où étaient représentées des scènes de chasse et de cavalerie ainsi qu’un arbre dont les branches, les feuilles et les fruits étaient en sucre, décoré de milliers de statuettes et figurines en sucre elles aussi79.

Quant à Guillaume de Tyr, dans sa relation de l’ambassade franque au Caire en 1167, il évoque, malgré une dynastie fatimide alors en plein déclin, le cadre enchanteur du palais où furent introduits les messagers. À leurs regards éblouis s’offraient l’élégance des pavillons, les colonnes de marbre lambrissées d’or, les bassins remplis d’eau et les multitudes d’animaux et d’oiseaux rares80. Les quelques vestiges en bois sculpté de ces palais parvenus jusqu’à nous témoignent, en effet, de l’extrême raffinement des œuvres d’art qu’ils devaient contenir81.

Saladin s’empara de tous ces palais et de leurs nombreux trésors (armes, objets mobiliers, étoffes, cristaux de roche, chevaux, tentes, joyaux) mais ne trouva que fort peu d’argent dans les caisses, les revenus de l’État ayant été largement dépensés, les années précédentes, pour combattre les Francs ou pour leur payer tribut. Cette absence d’argent dans le trésor califal alimenta, une fois de plus, toutes sortes de légendes. L’argent était sûrement caché dans quelque endroit secret et Saladin s’efforça en vain de le découvrir. On racontait même qu’il fit torturer un homme soupçonné de connaître la cachette. On lui fit subir le pire des supplices en lui couvrant la tête de coléoptères censés lui dévorer le cerveau ; pourtant, contre toute attente, les insectes moururent et l’homme s’en sortit indemne, un miracle qu’on attribua au passé de la victime qui avait, des années auparavant, rapporté la tête d’al-Husayn, fils de ‛Alî – gendre et cousin du Prophète – d’Ascalon vers Le Caire où les Fatimides l’avaient mise à l’abri de la menace franque. Le mystère du trésor continua longtemps d’agiter les esprits. ‛Imâd al-Dîn s’en fait l’écho quand il raconte qu’en 1174 le chef des missionnaires ismaïliens mourut crucifié sans révéler l’endroit où était caché l’argent du calife. Deux siècles plus tard, le trésor était toujours introuvable, et lorsqu’un vizir mamelouk découvrit une importante somme d’argent, en faisant creuser les fondations de sa maison, à l’emplacement de l’une des portes du Palais oriental, on ne douta pas un instant qu’il s’agissait là d’une partie du trésor fatimide enfoui82.

La famille du calife, quelque cent trente adultes et soixante-quinze enfants d’après al-Maqrîzî, fut expulsée du palais et emprisonnée dans une demeure sous la surveillance de l’eunuque Qarâqûsh al-Asadî. Celui-ci fut chargé de leur entretien et de veiller à une stricte séparation des sexes afin d’empêcher toute descendance qui aurait permis à la dynastie de ressusciter un jour. Parmi les très nombreux serviteurs du palais, Saladin autorisa ceux qui étaient de condition libre à quitter les lieux et affranchit un grand nombre d’esclaves. À ses émirs et à ses proches il distribua le reste des esclaves et beaucoup de biens.

Une grande partie des trésors du calife fut également vendue, durant plusieurs années, dans les rues du Caire. Au nombre des plus précieuses richesses du palais figuraient les milliers de livres soigneusement conservés et répertoriés dans la bibliothèque, considérée comme l’une des merveilles du monde, sans doute la plus riche du monde musulman83. Il est impossible de connaître avec exactitude le nombre d’ouvrages qu’elle contenait, les estimations variant de cent vingt mille à deux millions. Au-delà de ces chiffres, de toute façon considérables, son importance tenait aussi à la rareté de certains manuscrits, à la richesse de leur décoration et à la qualité de leur écriture, ainsi qu’au grand nombre de manuscrits autographes. Toutes les disciplines y étaient représentées depuis le Coran et les traditions du Prophète jusqu’à l’alchimie en passant par la grammaire, la lexicographie, le droit, l’histoire, et toutes les sciences dites des Anciens (philosophie et sciences). Certains auteurs affirment qu’elle contenait près de deux mille quatre cents Corans richement ornés et pas moins de mille deux cent vingt copies de la fameuse Histoire d’al-Tabarî (m. 923). Même si ces chiffres sont exagérés, le caractère exceptionnel de cette bibliothèque ne fait aucun doute.

On peut alors se demander pourquoi Saladin ne prit aucune mesure pour préserver un tel trésor. La plupart des livres furent pillés et bradés par ses soldats, sous l’œil consentant de l’eunuque Qarâqûsh al-Asadî. Beaucoup furent jetés à même le sol, leur reliure souvent arrachée. ‛Imâd al-Dîn raconte que de nombreux acheteurs se pressaient, repéraient les ouvrages qui les intéressaient, commençaient par les dépecer, éparpillaient leurs cahiers et les achetaient ainsi à très bas prix avant de les réassembler pour les faire relier. Une pratique qui explique sans doute, en partie, l’état de certains manuscrits parvenus jusqu’à nous qui offrent un assemblage de cahiers hétéroclites, des lacunes, des inversions de feuillets et autres anomalies de présentation. Quelque six ans plus tard, en 1177, d’après ‛Imâd al-Dîn, les livres de la bibliothèque califale étaient encore vendus, au Caire, deux fois par semaine.

Faut-il expliquer ce pillage par la volonté de détruire une bibliothèque symbole d’une dynastie et d’une idéologie honnies ? Sans doute contenait-elle un certain nombre d’ouvrages de droit et de théologie chiites et il est vrai que l’histoire ne manque pas d’exemples de bibliothèques choisies comme première cible lors d’un changement de régime et surtout d’idéologie. En 1076, les Fatimides avaient eux-mêmes incendié la bibliothèque d’Alep – une dizaine de milliers d’ouvrages – parce qu’ils la soupçonnaient de contenir des ouvrages contraires à la doctrine ismaïlienne84. Mais dans le cas de la bibliothèque fatimide, outre que la plupart des ouvrages n’avaient rien à voir avec la propagande religieuse, il est frappant de constater qu’elle ne fut pas incendiée mais dilapidée et vendue à très bas prix, ce qui n’était sûrement pas la meilleure façon d’empêcher la propagation d’écrits jugés subversifs. ‛Imâd al-Dîn propose une explication en disant que Qarâqûsh, « un Turc qui ne connaissait rien aux livres », se laissa facilement convaincre que ces vieux manuscrits rongés par les mites n’avaient aucune valeur et pouvaient être bradés. Il y a peut-être du vrai dans cette remarque mais il reste que Saladin lui-même n’y a pas prêté beaucoup d’attention.

Le cadi al-Fâdil, pourtant, fit ce qu’il put pour sauver plusieurs milliers d’ouvrages qu’il racheta à bas prix et conserva dans sa madrasa al-Fâdiliyya au Caire. De son côté, en 1177, ‛Imâd al-Dîn ramena en Syrie huit chameaux chargés de livres provenant de cette bibliothèque. Il dit lui-même que ces livres lui furent offerts par Saladin, l’occasion pour lui de louer sa générosité. Mais l’attitude de Saladin indique surtout que, dans les premières années de son gouvernement en Égypte, ses préoccupations étaient beaucoup plus militaires et politiques que culturelles et religieuses. L’influence exercée sur lui par les hommes de lettres et de religion se fit davantage sentir dans les années suivantes et il est frappant de comparer sa passivité de 1171 à son attitude, en 1183, lors de la prise d’Âmid en Haute-Mésopotamie. Cette fois, aux dires de l’historien chrétien Bar Hebraeus85, Saladin veilla à préserver la très riche bibliothèque de la ville et remit tous ses livres au cadi al-Fâdil.

Au lendemain de la mort du calife, les palais fatimides et leurs jardins furent répartis entre la famille et les émirs de Saladin tandis que lui-même continua de résider dans l’ancien palais viziral au nord des grands palais86. La dynastie fatimide était définitivement morte, même si ses partisans ne désarmèrent pas immédiatement.

5

Lieutenant de Nûr al-Dîn en Égypte

Nouvelles résistances égyptiennes

Dans les mois et les années qui suivirent, la résistance au pouvoir de Saladin prit la forme de plusieurs révoltes menées par des tribus arabes de Haute-Égypte soutenues, à partir de 1171, par les nostalgiques de la dynastie fatimide. Les historiens se sont interrogés, à juste titre, sur la nature de ces révoltes et se sont même demandés si Saladin n’avait pas eu tendance à en majorer la menace, voire à en provoquer certaines, afin de trouver là un excellent prétexte pour éliminer ses opposants87. Il est évidemment très difficile de répondre à ces questions. Aucune source ne permet de trancher dans un sens ou dans l’autre et, de nos jours encore, l’actualité continue de fournir des exemples de conflits dont on ne sait pas toujours s’ils masquent, au nom d’une menace imaginaire, des intérêts inavouables. Aussi, plutôt que de nous risquer à des conjectures invérifiables, resterons-nous sur le terrain du discours qui nous renseigne, lui, sur les objectifs recherchés par Saladin et sur les moyens mis en œuvre pour y parvenir.

La Haute-Égypte, peuplée de tribus arabes originaires du nord et du sud de l’Arabie (Qaysites et Yéménites), a toujours été, sous la domination islamique, une région difficile à contrôler, en raison de l’éloignement géographique du pouvoir central mais aussi de la proximité avec la Nubie88. Celle-ci, bien que liée aux Arabes par un pacte conclu en 651, aux termes duquel elle devait payer un tribut en esclaves, ne s’était jamais réellement soumise. Régulièrement des incursions nubiennes semaient le trouble et le désordre dans la région. La Haute-Égypte avait aussi souvent servi de refuge à des contingents de l’armée égyptienne en dissidence89.

Les révoltes des tribus arabes de Haute-Égypte, au début du règne de Saladin, n’avaient donc pas pour seule cause sa prise de pouvoir, même s’il est incontestable que le renversement du califat chiite leur donna une nouvelle impulsion. Les partisans de la dynastie déchue trouvèrent, en effet, assez facilement des appuis dans cette région où le chiisme était relativement bien implanté et où les groupes tribaux acceptaient mal la mise en place du système de l’iqtâ‛ que les troupes turques tentaient de leur imposer. En 1170, avant même le renversement du régime fatimide, une révolte avait rassemblé des Arabes et des Noirs mécontents de se voir réclamer l’impôt foncier (kharâj). Ce mouvement avait été rapidement réprimé par l’un des émirs de Saladin. Peu de temps après, Saladin confia la région en iqtâ‛ à son frère Tûrânshâh. En février 1172, celui-ci mata une deuxième révolte et rapporta, à cette occasion, un important butin90.

Mais le répit fut de courte durée. Dès la fin de l’année 1172, les rescapés noirs et arméniens du Caire qui s’étaient retrouvés en Nubie, près de la frontière égyptienne, lancèrent une expédition contre Assouan et sa région, plus motivés par le butin que mus par un véritable projet politique. Tûrânshâh accourut du Caire pour mater la rébellion mais épargna les paysans et le petit peuple qui s’étaient joints au mouvement, peut-être par souci de ne pas ruiner l’économie rurale. Il porta le fer jusqu’en Nubie où il s’empara d’Ibrîm et de sa citadelle, à une cinquantaine de kilomètres au nord d’Abû Simbel. D’après un auteur copte, il ne fit pas de quartier : il pilla la ville, son église, soumit son évêque à la torture et emmena une grande partie des habitants en esclavage91. Vaincre les populations noires musulmanes ou chrétiennes de cette région, au mode de vie très primitif92, ne présentait guère de difficultés, mais se maintenir en Nubie était une autre affaire, en raison notamment des barrières naturelles que formaient les cataractes du Nil. Certes, la présence de mines d’or au sud d’Assouan donnait à cette région un certain attrait. Mais le jeu en valait-il la chandelle ? Pas vraiment, d’après Ibn al-Athîr, qui pensait qu’en organisant cette expédition Saladin et sa famille cherchaient surtout un territoire de repli au cas où Nûr al-Dîn leur enlèverait l’Égypte. Espoir de conquête rapidement déçu, puisque deux ans plus tard les troupes de Saladin durent évacuer Ibrîm et abandonner toute idée de s’installer en Nubie93.

La Haute-Égypte n’en ressortait pas pacifiée pour autant. En août-septembre 1174, une nouvelle révolte secoua la région, menée par un ancien émir fatimide94. L’un des premiers gestes des rebelles fut de s’en prendre aux possesseurs d’iqtâ‛s récemment installés par Saladin. Outre les enjeux politiques, ces révoltes exprimaient bien une réaction arabe à l’introduction de l’élément turc en Haute-Égypte. Mais leurs efforts furent vains, car Saladin dépêcha son frère al-‛Âdil qui vint rapidement à bout des rebelles et de leurs chefs.

Cet échec ne découragea pas totalement les partisans des Fatimides de Haute-Égypte. Quelques années plus tard, une nouvelle révolte agita la localité de Qift, l’ancienne Coptos, à quelques kilomètres au nord de Qûs95 :

En 1176-1177, il y eut une grande révolte dans la ville de Qift. La raison en fut qu’un missionnaire parmi les Banû ‛Abd al-Qawî prétendit qu’il était Dâ’ûd fils d’al-‛Âdid [dernier calife fatimide]. Des gens se regroupèrent autour de lui. Le sultan [...] envoya son frère al-Malik al-‛Âdil [...] à la tête d’une armée qui tua environ trois mille habitants de Qift, en les crucifiant sur les arbres à l’extérieur de la ville au moyen de leurs turbans et de leurs taylasân [voile qui recouvre le turban]96.

Avec cette répression sans merci, dont furent victimes non seulement d’anciens militaires mais aussi de nombreux oulémas – comme l’indique la mention des turbans –, s’effondra tout espoir de rétablir la dynastie fatimide, même si des foyers chiites subsistèrent dans le sud de la Haute-Égypte jusqu’à l’époque mamelouke.

Au Caire aussi, Saladin dut faire face à des tentatives de restauration du califat fatimide. Au printemps 1174, une conspiration hétéroclite réunit des émirs, des religieux, des administrateurs, des soldats, des Noirs, des gens du palais, un astrologue arménien chrétien et le poète ‛Umâra. Certains dirent même que le gouverneur d’Alexandrie, qui avait jusque-là appuyé Saladin, se joignit au complot. Mais des divisions surgirent rapidement parmi les conspirateurs quand il fallut s’entendre sur le choix du nouveau calife fatimide et de son vizir. L’un des conjurés décida assez vite d’avertir Saladin de ce qui se tramait97. Comme en 1169, on accusa les organisateurs du complot d’avoir sollicité l’aide des Francs et d’avoir bénéficié de l’appui de quelques secrétaires juifs et chrétiens. Ibn Abî Tayyi’ va même jusqu’à dire que les rebelles demandèrent l’appui des Assassins de Syrie, une accusation très peu vraisemblable et sans doute dictée par son hostilité maintes fois exprimée à l’encontre de cette secte chiite extrémiste.

Saladin réagit sans attendre. Il n’entreprit rien contre ses propres soldats, mais fit en revanche exiler en Haute-Égypte une partie des opposants (les courtisans du palais et les Noirs) et fit crucifier les meneurs de la révolte sur la place centrale du Caire, entre les deux palais98. Le poète ‛Umâra tenta de sauver sa tête en demandant au cadi al-Fâdil d’intercéder en sa faveur. Les deux hommes se connaissaient bien, ayant servi ensemble la dynastie fatimide, même si d’aucuns soulignent leur profonde rivalité. Contrairement à al-Fâdil, ‛Umâra ne s’était jamais sincèrement rallié à la famille ayyoubide et ses poèmes louaient plus volontiers la majesté et la puissance de Nûr al-Dîn que celle de Saladin99. S’estimant mal rétribué par ce dernier, et bien que lui-même ait été un sunnite chafiite convaincu, il n’avait cessé de vanter la générosité du calife al-‛Âdid, déplorant sa chute et attaquant ses adversaires : « Puisse-t-il, celui qui a trahi l’imâm al-‛Âdid, fils de ‛Alî, ne jamais voir le paradis créé par Dieu ! » s’exclamait-il dans l’un de ses poèmes, sans nommer Saladin100. Une attitude imprudente qui ne lui valut aucune indulgence de la part de ce dernier. Il fut donc exécuté avec ses compagnons sur la place publique.

Il est exact, comme l’ont souligné les historiens Malcolm C. Lyons et David E. P. Jackson101, que la découverte de ce complot tombait bien pour Saladin, qui trouva là un bon prétexte pour se débarrasser de toute opposition intérieure avant d’affronter l’attaque sicilienne. Ces événements lui donnèrent aussi l’occasion de prouver à Nûr al-Dîn, dont l’envoyé se trouvait justement au Caire, qu’il avait besoin de rester en Égypte pour consolider un pouvoir encore fragile. Faut-il en conclure pour autant que Saladin fut pour quelque chose dans le déclenchement de cette affaire ? Même si certains détails sont rapportés différemment d’une source à l’autre, rien ne prouve que ce complot fût inventé. Beaucoup plus étonnante eût été, au contraire, l’absence de réaction des partisans de la dynastie fatimide. L’attitude adoptée par Saladin montra en tout cas à ses adversaires qu’il était résolu à mater fermement toute velléité de rébellion. La leçon semble avoir porté, car ce fut là, au Caire, la dernière tentative sérieuse de rétablissement des Fatimides.

Dans les années qui suivirent, les timides appels à la rébellion en faveur des chiites ne rencontrèrent plus d’écho, ni dans la population ni dans l’armée, et relevèrent surtout de quelques initiatives individuelles. En 1188, la douzaine d’hommes qui parcourut les rues du Caire en criant des slogans fatimides fut vite arrêtée et al-Fâdil rassura Saladin en lui écrivant que nul n’y avait prêté attention et qu’il pouvait compter sur la fidélité de son peuple102. En 1190, deux membres de la famille d’al-‛Âdid, dont un jeune homme d’une vingtaine d’années, réussirent à s’échapper de leur résidence surveillée103. Sans doute est-ce ce même jeune homme qui, après s’être réfugié quelque temps en Haute-Égypte, revint au Caire, deux ans plus tard, pour tenter de rallier des partisans à sa cause, mais en vain. Afin d’éviter toute nouvelle idée de ce genre, décision fut prise d’envoyer tous les membres et les proches de la famille fatimide en Syrie où ils furent emprisonnés au sud de Damas104.

Conquête du Yémen

L’expérience nubienne de 1173-1174 n’avait guère été concluante, la région ayant paru bien pauvre et peu attrayante. Saladin, encouragé par son frère Tûrânshâh, tourna alors ses regards vers le Yémen comme l’avaient fait avant lui les califes fatimides105. Plusieurs raisons semblent l’avoir poussé plus particulièrement dans cette direction. Le Yémen, avec notamment son port d’Aden, contrôlait la route commerciale qui menait de la mer Rouge vers les côtes africaines, le golfe Persique et l’océan Indien, un commerce sur lequel se fondait une grande partie de la prospérité égyptienne. De ce pays très divisé politiquement et dont une grande partie de la population vivait à l’écart de toute civilisation, Saladin pouvait donc attendre d’importants revenus commerciaux mais aussi des renforts humains pour son armée, comme en témoignent les demandes pressantes qu’il adressa quelque temps plus tard à son frère.

Ce projet cadrait bien également avec sa politique religieuse. Plusieurs princes de cette région, qui gouvernaient de manière plus ou moins autonome, étaient, en effet, de tendance ismaïlienne, certains pro-Fatimides et d’autres non. Depuis 1159, l’un d’eux avait même osé instaurer la khutba en son propre nom et donner l’appellation de Kaaba à la tombe de son père106. Il était dès lors facile à Saladin de justifier son intervention en accusant ce prince d’hérésie, d’autant que les gouverneurs de plusieurs villes yéménites lui demandaient aussi son aide. Par ailleurs, les ambitions personnelles de Tûrânshâh n’ont sans doute pas été étrangères à l’organisation de cette expédition. Déçu par la Nubie, à court d’argent, celui-ci pensa que le Yémen, dont le poète ‛Umâra lui avait tant vanté les richesses et dont les épées étaient, disait-on, aussi réputées que celles de l’Inde, serait pour lui un gouvernement de choix. On ne peut exclure enfin l’hypothèse, avancée par Ibn al-Athîr et déjà évoquée pour la Nubie, que le Yémen pouvait être considéré par Saladin et sa famille comme un refuge en cas d’affrontement avec Nûr al-Dîn.

Pourtant, Saladin n’entreprit rien sans l’autorisation préalable de Nûr al-Dîn auprès de qui il fit surtout valoir l’argument religieux, c’est-à-dire l’abandon de la khutba abbasside dans les mosquées d’Aden. C’est avec son accord qu’au début du mois de février 1174, il expédia son frère Tûrânshâh au Yémen après l’avoir généreusement équipé en hommes, en argent et en provisions. En mai 1174, après être passé par La Mecque, Tûrânshâh mit la main sans grandes difficultés sur Sanaa, Zabîd, Ta‛izz, et enfin Aden, réalisant ainsi un début d’unification politique du pays qui survécut, du reste, à la domination des Ayyoubides. Dans chacune de ces places, la khutba se fit désormais au nom du calife abbasside et de Nûr al-Dîn et un gouverneur ayyoubide fut installé. Une fois informé de ces conquêtes, Saladin fit annoncer la nouvelle à Nûr al-Dîn qui en avertit aussitôt le calife de Bagdad. La hiérarchie des pouvoirs se trouvait ainsi, une fois de plus, parfaitement respectée.

Tensions avec Nûr al-Dîn

Cependant, face aux succès de Saladin en Égypte puis au Yémen, l’inquiétude de Nûr al-Dîn allait croissant107. La plupart des sources s’accordent à le dire, la question étant surtout de savoir à partir de quelle date les relations entre les deux hommes se détériorèrent. Nous avons vu que dès l’installation de Shîrkûh et de Saladin en Égypte, Nûr al-Dîn s’était préoccupé du pouvoir acquis par ses lieutenants ; une inquiétude doublée d’une certaine contrariété, mais sans que celle-ci ne se traduise en réelle hostilité. Son appui à Saladin s’était au contraire manifesté publiquement lorsqu’il avait autorisé ses frères et son père à aller le rejoindre en Égypte.

C’est vers la fin de l’année 1171 qu’apparurent les premières véritables frictions entre Nûr al-Dîn et son lieutenant, à l’occasion d’une expédition organisée contre les Francs de Kérak et de Shawbak, au sud de la Transjordanie. Nûr al-Dîn avait demandé à Saladin de venir l’aider dans son combat et celui-ci était allé mettre le siège devant Shawbak en octobre 1171. Nûr al-Dîn, de son côté, avait installé son camp, plus au nord, devant les murs de Kérak. Moins de cent cinquante kilomètres séparaient les deux hommes et chacun s’attendait à la rencontre. C’est alors que l’entourage de Saladin le mit en garde contre Nûr al-Dîn et lui fit craindre d’être destitué et dépossédé de l’Égypte. On ne saura jamais si ces craintes étaient fondées, mais Saladin ne prit pas de risques et décida de rentrer en Égypte, à la mi-novembre 1171, prétextant la précarité de la situation en Égypte et le risque d’une nouvelle révolte. Nûr al-Dîn ne fut pas dupe et, selon Ibn al-Athîr, prit la résolution d’expulser Saladin d’Égypte le plus tôt possible. Le même historien ajoute qu’ayant appris les intentions de Nûr al-Dîn, Saladin réunit autour de lui son conseil composé de ses émirs et de membres de sa famille afin de décider quelle attitude adopter. Les intentions belliqueuses de son neveu Taqî al-Dîn ‛Umar et de quelques membres de sa famille furent vite modérées par la réponse d’Ayyûb qui prit publiquement et fortement parti en faveur de Nûr al-Dîn. Une prise de position purement tactique comme il le dit en privé à Saladin, quelques instants plus tard :

Quelle idée d’agir ainsi ! Tu sais bien que lorsque Nûr al-Dîn apprendra que nous sommes décidés à lui résister et à le combattre, il nous considérera comme sa plus importante cible, et, dans ce cas, nous ne pourrons l’emporter sur lui. Au lieu qu’à présent, lorsqu’il saura ce qui s’est passé, et quelle est notre obéissance envers lui, il nous laissera et s’occupera d’autres choses. Et le destin suivra son cours. Par Dieu ! Si Nûr al-Dîn voulait une seule canne à sucre, je le combattrais plutôt que de la lui céder et je l’empêcherais de la prendre, ou alors je périrais108.

Faut-il ne voir dans ce dialogue qu’une dénonciation par Ibn al-Athîr de la perfidie ayyoubide ? Cela est difficile à dire, mais de ce récit, se dégage surtout l’influence qu’Ayyûb, présenté comme un homme prudent et un fin politique, continuait d’exercer sur son fils. La tension avec Nûr al-Dîn retomba pendant quelque temps et en mars 1172, Saladin reçut de son maître le vêtement d’honneur envoyé par le calife qu’il revêtit pour parader dans les rues du Caire.

Durant les deux années suivantes, Nûr al-Dîn n’eut guère le temps de s’occuper de Saladin, absorbé par sa lutte contre les Francs, dans la région de Damas et de Tibériade, puis par son combat contre les Seljoukides d’Anatolie avec lesquels un accord intervint finalement vers le mois d’août 1173109. En avril-mai de cette même année, Saladin lui envoya quelque soixante mille dinars, un zèbre et un éléphant ainsi que divers objets d’orfèvrerie et pierres précieuses prélevés sur les trésors du palais fatimide110. Des cadeaux qui ne firent qu’accroître l’irritation de Nûr al-Dîn à l’égard de son lieutenant dont il attendait une contribution financière beaucoup plus importante et régulière :

Ce n’est pas de cet argent dont nous avions besoin, s’écria-t-il, car il ne pourra combler le trou de notre déficit. Saladin sait que nous n’avons pas dépensé notre or dans la conquête de l’Égypte [pour si peu] alors que cet or nous a manqué. Que représente donc ce qu’il nous envoie comparé à ce que nous avons octroyé111 !

L’envoi de cette caravane coïncida, peut-être intentionnellement, avec une nouvelle expédition de Saladin contre la forteresse de Kérak dont partaient très souvent les attaques franques sur les caravanes reliant l’Égypte à la Syrie. Par cette expédition, Saladin espérait moins prendre cette forteresse qu’agir contre les bédouins arabes qui fournissaient aux Francs des guides dans le désert. C’est ce qui ressort d’une lettre qu’il écrivit à Nûr al-Dîn pour lui expliquer son action : conscient de l’importance du jihad, il lui semblait que la meilleure façon de lutter contre les Francs était d’expulser de leurs territoires tous les bédouins arabes qui les aidaient à s’orienter sur les routes. Saladin demandait à Nûr al-Dîn d’accueillir ces guerriers arabes et de leur remettre des iqtâ‛s en Syrie afin de les fixer dans cette région ; il ajoutait – non sans une certaine ironie – qu’il aurait bien aimé les ramener en Égypte mais que ces derniers « avaient préféré la Syrie à tout autre pays d’Islam112 ». Après avoir mis le siège devant la forteresse de Kérak, ravagé la région et expulsé vers la Syrie quelque deux cents cavaliers arabes, Saladin se retira et rentra en Égypte113. Il eut la mauvaise surprise d’apprendre, en route, la mort de son père, survenue au Caire le 9 août 1173 des suites d’une chute de cheval. Celui-ci fut inhumé aux côtés de son frère Shîrkûh, et deux ans plus tard leurs restes furent transférés à Médine.

Nûr al-Dîn, toutefois, commençait à s’impatienter devant la lenteur de Saladin à lui envoyer des subsides. Aussi dans le courant de l’hiver 1173-1174, envoya-t-il en Égypte son maître des comptes pour contrôler le cadastre égyptien, recenser les ressources financières du pays et fixer la redevance annuelle que devrait lui verser Saladin. Ce dernier se justifia en disant que l’Égypte lui coûtait fort cher. Il demanda à son fidèle ami Diyâ’ al-Dîn al-Hakkârî d’aller délivrer personnellement le rapport fiscal en compagnie du maître des comptes et lui confia à nouveau de très riches présents pour Nûr al-Dîn. Celui-ci, pourtant, ne les reçut jamais car il mourut le 15 mai 1174, victime d’une grave angine, avant que la caravane n’ait eu le temps d’arriver à Damas114.

Durant les semaines qui précédèrent sa disparition, Nûr al-Dîn mobilisa à nouveau ses troupes. Pour Ibn al-Athîr, son objectif était de retirer l’Égypte à Saladin qu’il soupçonnait de vouloir faire de l’État franc un État tampon entre la Syrie et l’Égypte. Le témoignage de cet historien qui insiste, nous l’avons dit, plus que tous les autres sur les tensions entre Nûr al-Dîn et son lieutenant serait suspect s’il n’était confirmé par Ibn Shaddâd qui rapporte ainsi les propos que lui confia, un jour, Saladin :

Nous avions entendu dire que Nûr al-Dîn pourrait nous attaquer en Égypte. Plusieurs de nos compagnons étaient d’avis de lui résister ouvertement. [...] Je fus le seul à ne pas être d’accord faisant valoir qu’il n’était pas permis de dire de telles choses. Nos divergences durèrent jusqu’à ce que la nouvelle de la mort de Nûr al-Dîn nous parvînt115.

De son côté, Saladin rassembla des troupes à l’extérieur du Caire, des préparatifs qu’il justifia en disant qu’il envisageait de rejoindre Nûr al-Dîn pour une attaque conjointe sur Kérak116. S’il reste difficile, une fois de plus, de sonder ses intentions, il ne semble pas qu’il ait envisagé une guerre imminente contre Nûr al-Dîn. Si tel avait été le cas, aurait-il proposé à son frère Tûrânshâh, vers le milieu du mois de mai 1174, de lui envoyer des renforts au Yémen ? En réalité, à aucun moment Saladin n’a souhaité attaquer Nûr al-Dîn de front. Son intérêt lui dictait, au contraire, une stratégie qui consistait à l’éviter et à justifier son manque d’empressement à l’aider par la fragilité de sa situation en Égypte. D’un autre côté, il est clair que l’inquiétude de Nûr al-Dîn grandit progressivement. Celui-ci craignait de voir le pouvoir de Saladin lui échapper, ce qui l’aurait privé des bénéfices qu’il avait escomptés de la conquête de l’Égypte. Ibn al-Athîr et Ibn Shaddâd ne sont pas les seuls à en faire état. Abû Shâma le reconnaît implicitement en cherchant à réconcilier a posteriori les deux souverains :

Si Nûr al-Dîn avait su quelles conquêtes magnifiques Dieu Très-Haut réservait, après lui, à l’Islam sous la conduite de Saladin, il se serait consolé, car Saladin bâtit le jihad contre les associationnistes [les chrétiens] sur les fondations posées par Nûr al-Dîn et il le fit de la façon la plus achevée117.

II

LE SULTAN

6

Usurpateur ou sultan légitime ?

Les conditions difficiles dans lesquelles Saladin accéda au pouvoir pesèrent lourdement sur les dix premières années de son règne et déterminèrent les arguments sur lesquelles se fonda sa légitimité politique. Nûr al-Dîn n’avait qu’un fils, al-Sâlih Ismâ‛îl, alors âgé de onze ans, et nombreux étaient les candidats à la régence : les neveux de Nûr al-Dîn installés en Haute-Mésopotamie, les émirs d’Alep et de Damas, et Saladin au Caire. La belle unité égypto-syro-mésopotamienne, patiemment élaborée depuis le milieu du XIIe siècle, vacilla fortement sur ses bases sans totalement voler en éclats, car malgré les divisions et les ambitions de chaque parti, les uns et les autres se réclamaient d’un même héritage, celui de Nûr al-Dîn, et chacun tenta de prouver qu’il était le mieux placé pour continuer son œuvre. Saladin, fort de ses succès en Égypte, au Yémen et en Cyrénaïque, franchit les obstacles les uns après les autres pour s’imposer finalement comme le seul vrai sultan légitime. Il eut ses partisans et ses détracteurs. Les uns comme les autres eurent tendance à ne retenir de son action que ce qui confortait leur opinion, laissant à l’historien le soin de faire le tri et d’analyser, au travers de leurs discours, les moyens qu’il mit en œuvre pour imposer son autorité.

La difficile succession de Nûr al-Dîn

Une grande confusion régna dans les territoires musulmans au lendemain de la mort de Nûr al-Dîn. À Mossoul, son neveu Sayf al-Dîn commença par s’emparer des territoires situés à l’est de l’Euphrate jusque-là soumis à Nûr al-Dîn1. À Damas, où se trouvait le jeune fils du défunt, l’émir Ibn al-Muqaddam, désigné par ses pairs commandant de l’armée et chef de l’administration, dut aussitôt faire face à un raid des Francs contre Bâniyâs, au sud-ouest de Damas. Toutefois, en brandissant la menace d’une arrivée prochaine de Saladin et en offrant la libération d’une vingtaine de prisonniers, Ibn al-Muqaddam obtint une trêve, et comme, peu de temps après, le 14 juillet 1174, le roi Amaury de Jérusalem mourut à son tour, la pression franque sur les territoires de Damas se relâcha sensiblement. Une situation à double tranchant pour Saladin, en Égypte, qui se voyait certes débarrassé d’un adversaire aussi redoutable qu’Amaury, mais perdait du même coup son principal argument en faveur d’une expédition en Syrie : la menace franque qu’il estimait être le seul à pouvoir contrer.

En Syrie du Nord, la ville d’Alep apparaissait comme l’objet de toutes les convoitises. Avant de mourir, Nûr al-Dîn avait prévu, semble-t-il, d’en confier la régence à l’un de ses émirs, l’eunuque Gümüshtegin, gouverneur de la citadelle de Mossoul. Mais lorsque celui-ci arriva à Alep, trois autres émirs s’étaient déjà emparés du pouvoir : deux frères de la puissante famille des Banû l-Dâya s’étaient partagé l’administration et la police tandis que Shâdhbakht, un eunuque d’origine indienne, contrôlait la citadelle. Toutefois, pour que leur régence soit reconnue, les Banû l-Dâya devaient réussir à faire venir le jeune al-Sâlih à Alep. C’est ce qu’ils tentèrent de faire en ouvrant des négociations avec les dirigeants de Damas. Cependant, les nombreuses rivalités entre émirs et le réveil des luttes entre sunnites et chiites d’Alep firent échouer leur projet : Shâdhbakht et Gümüshtegin, avec la complicité de quelques émirs de Damas qui leur amenèrent al-Sâlih à Alep, mirent les Banu l-Dâya aux arrêts, se débarrassèrent du chef chiite le plus influent de la ville et s’installèrent au pouvoir. Trois eunuques régnaient désormais sur Alep : Shâdhbakht, gouverneur de la citadelle, Gümüshtegin, commandant de l’armée, et al-Mujâhid Yâqût, chargé de l’éducation du jeune prince2.

À Damas, Ibn al-Muqaddam ne vit pas tout de suite le danger. Aux protestations de Saladin au sujet de l’emprisonnement des Banû l-Dâya, il répondit : « Ne laisse pas dire de toi que tu as des vues sur la maison de celui qui t’a élevé, t’a installé et affermi [...]. Ceci ne convient ni à ta situation ni à ton bon caractère3. » Très vite, cependant, son inquiétude grandit. Il commença par faire appel au neveu de Nûr al-Dîn, à Mossoul, mais ce dernier pensa qu’il cherchait à l’attirer dans un piège et préféra l’alliance avec Gümüshtegin d’Alep. Les inquiétudes d’Ibn al-Muqaddam ne firent que croître et c’est alors qu’il se tourna vers Saladin qui n’attendait que cet appel pour intervenir en Syrie.

Saladin, seul maître du pouvoir en Égypte depuis trois ans, était à cette époque le plus puissant de tous les anciens émirs de Nûr al-Dîn. Les émirs syriens le savaient bien et craignaient ses réactions. Ils n’avaient pourtant pas voulu écouter le grand cadi de Damas, Ibn al-Shahrazûrî, qui leur avait conseillé de consulter Saladin sur l’organisation de la régence. Quand ce dernier apprit la mort de Nûr al-Dîn, il commença par réaffirmer avec insistance son attachement à la dynastie zenguide. Al-Sâlih lui avait écrit pour l’informer du décès de son père, du serment que venaient de lui prêter les émirs syriens – un appel voilé à Saladin à en faire autant – et de la nécessité de combattre les Francs. Saladin répondit en l’assurant de son dévouement et de sa détermination à mener le jihad. Et pour mieux le lui prouver, il joignit à son message des dinars égyptiens sur lesquels le nom du jeune souverain était déjà inscrit.

Cette proclamation officielle de fidélité à la dynastie zenguide n’empêcha pas Saladin de penser, dès le début, qu’il était le mieux placé pour exercer la régence. Dans une lettre adressée à un émir syrien, alors que la nouvelle de la mort de Nûr al-Dîn ne lui avait pas encore été confirmée, il dit avoir reçu des instructions de Nûr al-Dîn pour reconnaître Gümüshtegin comme régent, mais il s’empresse d’ajouter qu’il se sent prêt à protéger l’héritier au cas où cette solution ne serait pas acceptée. Un peu plus tard, après avoir été écarté des discussions politiques, il affirme, dans une autre missive, être de tous les émirs celui auquel Nûr al-Dîn faisait le plus confiance, comme en témoigne sa nomination à la tête de l’Égypte ; si la mort ne l’avait pris de court, nul doute, prétend-t-il, que Nûr al-Dîn l’aurait désigné pour être le régent de son fils4.

Isolé en Égypte, loin de l’héritier légitime, affaibli par les tensions qui l’avaient opposé à Nûr al-Dîn dans les derniers mois de son règne, Saladin pouvait difficilement intervenir immédiatement dans l’organisation de la régence, d’autant plus qu’il dut faire face à Alexandrie, dès la fin du mois de juillet, à une importante escadre envoyée par Guillaume II de Sicile. Malgré le grand nombre des navires et des combattants, les Siciliens durent, cependant, battre en retraite très rapidement après avoir subi de lourdes pertes. Cette victoire tombait à pic pour Saladin car elle signifiait, une fois de plus, qu’il était l’homme de la situation face à la menace occidentale.

Par ailleurs ses atouts n’étaient pas minces. Maître de l’Égypte et de ses ressources, vainqueur des Francs et des tribus arabes de Haute-Égypte, conquérant du Yémen, aucun émir de Nûr al-Dîn ne pouvait se mesurer à lui et les divisions de ses adversaires ne pouvaient que le servir. Toutefois, la supériorité militaire ne pouvait suffire. Il lui fallait trouver d’autres arguments pour légitimer son pouvoir et obtenir la caution du calife. Ces arguments sont longuement exposés dans les nombreuses lettres qu’il adressa à al-Sâlih, aux émirs syriens, à son entourage et au calife de Bagdad, durant les mois qui suivirent la mort de Nûr al-Dîn : inlassablement, Saladin rappelle sa fidélité à Nûr al-Dîn et à son héritier, le crédit dont a joui sa famille sous le règne des Zenguides, son absence de visées sur la Syrie et sa détermination à unifier l’Islam, à poursuivre le jihad et à servir le califat abbasside.

La mainmise sur la Syrie des Banû l-Dâya, qui avaient bénéficié de toutes les faveurs de Nûr al-Dîn, pouvait passer pour une solution acceptable par Saladin5. Mais abandonner les rênes du pouvoir à trois eunuques pour lesquels il n’avait que mépris était inacceptable, ainsi qu’il le dit dans une lettre adressée au calife de Bagdad en 11756. Aussi, après avoir vaincu la flotte sicilienne, le 1er août 1174, et réprimé une nouvelle révolte en Haute-Égypte au début du mois de septembre, il décida de répondre aux appels au secours d’Ibn al-Muqaddam et du maître de Bosra, une localité située au sud de Damas. C’est à la tête d’une armée relativement modeste qu’il prit la direction de la Syrie, gagna Bosra puis Damas, espérant sans doute obtenir des renforts sur place. Le 28 octobre 1174, il entra sans difficulté à Damas et distribua d’importantes sommes d’argent pour se gagner les faveurs de la population. Après une brève résistance, la citadelle se rendit et Saladin en confia le commandement à son frère Tughtegin7.

La réaction alépine ne se fit pas attendre : une ambassade conduite par Qutb al-Dîn Înâl, un ancien émir de Nûr al-Dîn ayant combattu aux côtés de Shîrkûh en Égypte, se rendit auprès de Saladin qui lui réserva, semble-t-il, le meilleur accueil. Qutb al-Dîn, pourtant, le menaça en lui montrant son glaive :

Ces épées qui t’ont donné l’Égypte sont toujours entre nos mains, les lances qui ont éparpillé les palais des Égyptiens sont prêtes sur nos épaules, et les hommes qui ont écarté de toi les armées égyptiennes te repousseront de la même façon. Quelque action que tu entreprennes, elles t’en détourneront. Tu as outrepassé les bornes et dépassé tes limites. Tu n’es qu’un serviteur de Nûr al-Dîn et tu te dois de préserver [sa lignée] à travers son fils8.

Ibn Abî Tayyi’ et ‛Imâd al-Dîn sont d’accord pour dire que Saladin ne se laissa pas intimider par ces paroles mais rassura courtoisement l’émissaire. L’historien Sibt Ibn al-Jawzî, en revanche, rapporte la colère qui s’empara de Saladin :

Si tu n’avais été un messager, je t’aurais fait trancher le cou. Par Dieu, je ne suis venu jusqu’ici ni par avidité ni par convoitise pour le monde d’ici-bas. Ce que j’ai en Égypte me suffit. Je ne suis venu que pour sauver cet enfant des griffes de tes semblables. C’est vous qui êtes la cause de la disparition de sa dynastie9 !

Dès cette époque, partisans et détracteurs de Saladin s’affrontèrent. Les critiques les plus vives émanèrent des territoires zenguides. À Mossoul, Saladin fut accusé de trahison et traité de « chien qui aboie contre son maître10 ». L’auteur de la Chronique anonyme syriaque, un chrétien d’Édesse alors sous autorité zenguide, ne croit pas davantage à la sincérité de ses intentions et l’accuse de faux-semblants et d’ambition politique. Dans le camp des Francs, Guillaume de Tyr partage cet avis et parle de trahison envers son maître11. Aux partisans de Saladin qui mettaient en avant sa fidélité à la lignée de Nûr al-Dîn et son absence de visées sur la Syrie, ses détracteurs répondaient en l’accusant de félonie, d’ambition et d’amour du pouvoir.

Dans les mois qui suivirent, Saladin entreprit la conquête du reste de la Syrie. Son combat contre les émirs d’Alep et contre les Zenguides allait lui donner l’occasion non seulement de prouver sa détermination à unifier la Syrie et la Haute-Mésopotamie, mais aussi d’affiner les arguments destinés à convaincre les populations en général, et le calife de Bagdad en particulier, de la légitimité de son action. Les villes de Homs et de Hama se rendirent mais les citadelles qui les protégeaient résistèrent. Celle de Hama était tenue par un ancien compagnon de Saladin, Jûrdîk, qui obtint de se rendre à Alep afin de négocier un accord entre ses dirigeants et Saladin. Comme il fut emprisonné dès son arrivée par l’émir alépin Gümüshtegin peu disposé à discuter, son frère demeuré à Hama livra la citadelle à Saladin, le 28 décembre 1174. Deux jours plus tard, celui-ci installait son camp devant Alep où une forte résistance s’organisa. Le jeune prince al-Sâlih s’adressa à la population rassemblée dans l’un des hippodromes de la ville en ces termes :

Vous connaissez l’amour que vous portait mon père, les bienfaits dont il vous a comblés et toute sa conduite envers vous. Je suis quant à moi votre orphelin et voici que vient cet homme injuste qui nie les bienfaits de mon père envers lui, pour s’emparer de mon pays. Il ne craint ni Dieu ni les hommes12.

Aux dires de certains, ce discours émut les Alépins aux larmes et même s’il ne faut y voir qu’un effet de la propagande anti-Saladin, la résistance alépine illustre bien les problèmes de légitimité auxquels celui-ci devait faire face. La famille de Nûr al-Dîn, et son fils en particulier, jouissaient d’une grande popularité en Syrie du Nord et nul ne croyait vraiment que Saladin se contenterait, comme il le prétendait, d’exercer la régence. À défaut de convaincre, Saladin aurait peut-être pu s’imposer par la force, mais au prix d’un siège long et coûteux, une tactique qu’il privilégia rarement au cours de sa carrière. Alors qu’il se trouvait encore sous les murs de la ville, il fut victime d’une première tentative d’assassinat par des membres de la secte des Assassins qui agirent à la demande des émirs d’Alep. Sauvé par l’un de ses émirs, qui sacrifia sa vie pour lui, Saladin se servit plus tard de cet incident pour montrer sa détermination à défendre le sunnisme, contrairement à ses adversaires accusés de s’appuyer sur des extrémistes chiites.

Les Alépins ne tardèrent pas à lui donner une autre occasion de renforcer ses prétentions au sultanat. Tandis que le siège d’Alep se poursuivait, la garnison de la citadelle de Homs envoya demander de l’aide aux Francs, en accord sans doute avec les émirs alépins. En échange, les Homsiotes proposaient de libérer les otages francs qui leur avaient été livrés contre la libération de Raymond de Tripoli et d’Eustache, frère de Renaud de Sidon, dans l’attente du versement de leur rançon.

Les Francs, conscients que Saladin était pour eux plus dangereux que le jeune fils de Nûr al-Dîn et désireux de récupérer leurs otages, répondirent à l’appel. Mais lorsqu’ils furent arrivés sous les murs de Homs, la garnison, qui espérait sans doute que leur approche suffirait à alléger la pression de Saladin sur Alep, refusa de leur remettre la citadelle. Après avoir campé un mois devant Alep, Saladin reprit, en effet, la route de Homs, provoquant aussitôt le recul des Francs. Au bout de quelques semaines, le 17 mars 1175, il s’empara de la citadelle. La garnison échangea des prisonniers de l’armée de Saladin contre la vie sauve13. Quelques jours plus tard, le 29 mars, Baalbek se rendit à son tour sans combat, et c’est à peu près à cette époque que Saladin écrivit au calife pour lui demander l’investiture sur l’Égypte et la Syrie.

Entretemps, arrivait en Syrie l’armée zenguide envoyée de Mossoul à la demande des Alépins. Toutefois, le conflit qui opposait Sayf al-Dîn de Mossoul à son frère ‛Imâd al-Dîn, maître de Sinjâr, affaiblissait leur camp et faisait le jeu de Saladin qui attisait leurs dissensions. L’armée zenguide passa par Alep, où des troupes se joignirent à elle, avant de prendre la direction de Hama. Des négociations s’ouvrirent entre les deux camps. Saladin se disait prêt à rendre Homs, Hama et Baalbek, mais tenait à garder Rahba sur l’Euphrate, que gouvernait son cousin, fils de Shîrkûh, et surtout Damas où il s’engageait à faire prononcer la khutba au nom du fils de Nûr al-Dîn. Ces propositions furent refusées par les Zenguides qui exigeaient toute la Syrie et voulaient que Saladin retournât en Égypte. En vain : Saladin était déterminé à rester en Syrie. Après avoir écrit au calife pour se plaindre de ses adversaires, il fit venir auprès de lui ses neveux, Farrûkhshâh et Taqî al-Dîn ‛Umar, ainsi que son oncle maternel al-Hârimî. Tous trois arrivèrent avec des renforts à Hama au début du mois d’avril 1175. Afin d’avoir les mains libres, Saladin négocia avec les Francs et leur rendit leurs otages détenus à Homs, un accord sévèrement condamné par Guillaume de Tyr qui estima que les Francs auraient mieux fait, alors qu’il était encore temps, d’unir leurs forces pour le combattre14.

La bataille qui opposa Saladin aux forces zenguides eut lieu le 13 avril 1175, au nord de Hama en un lieu appelé les « Pics de Hama ». Les Zenguides furent mis en déroute sans grande difficulté par Saladin qui n’avait toutefois pas intérêt à une victoire trop écrasante car il pouvait encore espérer se rallier une partie de leurs troupes. Dans la lettre qu’il écrivit à cette occasion à Bagdad, il fit valoir qu’il avait accordé la vie sauve à ses adversaires, laissé partir les fuyards et refusé de garder des prisonniers, preuves d’une mansuétude dont il espérait qu’elle lui vaudrait la reconnaissance du calife mais aussi des Alépins.

Ses espoirs ne furent pas déçus. Une fois revenu à Alep, il parvint à négocier avec les dirigeants de la ville qui demandèrent eux-mêmes la trêve. Aux termes de l’accord signé au début du mois de mai 1175, Saladin gardait ses conquêtes et concédait à al-Sâlih tout le nord de la Syrie jusqu’à la ville de Hama non comprise. Kafartâb et Ma‛arrat al-Nu‛mân, deux localités situées entre Hama et Alep, revenaient aussi à Saladin. Partout la khutba devait être prononcée au nom d’al-Sâlih que Saladin s’engageait à soutenir en cas de besoin tandis que les Alépins promettaient de combattre les Francs et de libérer les frères Banû l-Dâya et l’émir Jûrdîk qu’ils détenaient toujours prisonniers15.

Le 6 mai, Saladin revint à Hama où il reçut une délégation de Bagdad qui l’informa de la décision du calife de lui reconnaître l’autorité sur l’Égypte et la Syrie, à l’exception des territoires d’al-Sâlih. On lui remit, avec le diplôme d’investiture, les drapeaux noirs et les robes d’honneur d’usage. Le calife envoya simultanément des robes d’honneur à al-Sâlih et demanda à Saladin de maintenir de bonnes relations avec lui. C’était une grande victoire pour Saladin dont le pouvoir sur toute la Syrie centrale et méridionale ne pouvait plus être contesté. Mais en échange de cette reconnaissance, il lui était signifié qu’il devait abandonner toute idée de conquérir Alep, du moins tant qu’al-Sâlih y régnait.

Malgré le traité qu’il venait de signer avec Alep, Saladin acheva ses conquêtes syriennes par la prise de Bârîn (mai 1175), au sud-ouest de Hama, possession d’un ancien émir de Nûr al-Dîn que Saladin accusa de collusion avec les Assassins et les Francs, accusations qu’il avait l’habitude de porter pour justifier ses combats contre les Zenguides et leurs partisans. Cet émir avait rejoint Saladin avant son attaque de Homs, mais n’ayant pas reçu ce qu’il souhaitait, l’avait abandonné pour se réfugier dans sa forteresse de Bârîn. N’étant pas en mesure de résister, il obtint de Saladin l’autorisation de rejoindre le prince de Mossoul qui lui remit Édesse16. Après avoir confié Hama à son oncle al-Hârimî, Homs à son cousin Nâsir al-Dîn et Baalbek à l’émir Ibn al-Muqaddam, Saladin regagna Damas, le 23 mai 1175, et accorda à ses troupes quelques mois de repos. Les émirs égyptiens rentrèrent chez eux pour prélever leur part des récoltes et lui-même resta à Damas jusqu’au printemps 1176.

La conquête des territoires anciennement sous autorité de Nûr al-Dîn n’était pas terminée pour autant et allait encore occuper Saladin plusieurs années. L’accord conclu avec les Alépins prévoyait que Saladin devait aussi faire la paix avec les Zenguides. Mais, d’après ‛Imâd al-Dîn, quand l’envoyé zenguide arriva à Damas, il sortit de sa manche, par erreur, le texte d’un nouveau traité entre Mossoul et Alep. Saladin, furieux de constater que les Alépins avaient agi sans le consulter, rompit les négociations. Il s’en expliqua dans une lettre au calife dans laquelle il accusait, une fois encore, les Zenguides de trahison17. Vraie ou fausse – Saladin cherchait-il un prétexte pour rompre les négociations et reprendre ses conquêtes ? – cette histoire est significative de la méfiance réciproque qui l’opposait toujours aux Zenguides.

Les hostilités reprirent au printemps 1176 après qu’un accord fut conclu entre Sayf al-Dîn de Mossoul et al-Sâlih. Pour obtenir l’appui des Francs, les Alépins acceptèrent de libérer Renaud de Châtillon et Jocelin de Courtenay emprisonnés respectivement depuis seize et douze ans18. Saladin demanda à son frère al-‛Âdil, alors lieutenant d’Égypte, de lui envoyer des renforts. Son autre frère Tûrânshâh, qui venait de quitter le Yémen, vint lui aussi le rejoindre. Celui-ci arriva à Damas quelques jours avant la bataille qui opposa le 22 avril 1176 l’armée de Saladin à l’armée coalisée d’Alep et de Mossoul, à Tall al-Sultân, à trente-sept kilomètres environ au sud d’Alep. Malgré une supériorité numérique écrasante, l’armée zenguide, loin de ses bases, divisée et mal commandée, fut défaite. Une fois de plus, Saladin ne tenta pas de détruire les forces vaincues et libéra de nombreux prisonniers. Sayf al-Dîn rentra à Mossoul tandis que son frère ‛Izz al-Dîn Mas‛ûd restait en Syrie pour venir en aide à al-Sâlih19.

Alep craignait, en effet, d’être assiégée à son tour, mais Saladin préféra s’emparer d’abord des territoires environnants : au nord-est, Buzâ‛a se rendit le 4 mai et Manbij le 11. Le gouverneur de Manbij, Qutb al-Dîn Înâl, libéré par Saladin, se rendit auprès de Sayf al-Dîn à Mossoul qui lui donna Raqqa, sur l’Euphrate, en iqtâ‛. Dans la seconde moitié de mai, Saladin installa son camp devant ‛Azâz, à une journée et demie de marche, au nord-ouest d’Alep. Durant le siège, le 22 mai, il fut à nouveau attaqué et même blessé à la joue par quatre Assassins qui furent tous taillés en pièces par ses compagnons. ‛Azâz se rendit le 21 juin et fut donnée en iqtâ‛ au neveu de Saladin, Taqî al-Dîn ‛Umar.

Gümüshtegin, pensant que la prochaine cible serait Hârim, place forte située sur la route entre Alep et Antioche, se dépêcha d’aller la défendre, mais Saladin prit la décision d’attaquer Alep. Parmi les ambassadeurs qu’il envoya négocier avec les Alépins, se trouvait ‛Imâd al-Dîn qui se plaignit d’avoir été durement traité, logé toute une nuit dans un réduit dépourvu de couche, sans eau ni nourriture. Le contenu de l’accord qui lui fut remis, le lendemain matin, sans aucune négociation, ne pouvait, on s’en doute, satisfaire Saladin qui eut le sentiment que tout cela n’était qu’une mascarade destinée à gagner du temps et à permettre à Gümüshtegin de regagner Alep. Dans la lettre qu’il écrivit au calife le 2 juillet 1176, il déplora à nouveau l’échec de ses tentatives de conciliation dû, selon lui, au refus de tout compromis par ses adversaires. Malgré cela, conscient qu’assiéger Alep serait long et incertain et que ses troupes étaient fatiguées, il décida, le 29 juillet, de signer une paix aux termes de laquelle il renonçait à être le tuteur d’al-Sâlih dont le pouvoir était confirmé en Syrie du Nord. Buzâ‛a et Manbij restaient aux mains de Saladin, mais il acceptait de remettre ‛Azâz à la sœur d’al-Sâlih qui n’était encore qu’une petite fille. Les Banû l-Dâya et l’émir Jûrdîk étaient enfin libérés et si Jûrdîk décida de rester au service d’al-Sâlih, les Banû l-Dâya se rendirent au Caire où ils furent très bien accueillis20.

Aussitôt cette affaire conclue, Saladin se dirigea, début août, vers la forteresse de Masyâf, centre du pouvoir des Assassins, désireux d’en finir avec cette secte qui par deux fois avait essayé de le supprimer. Mais très vite, pour des raisons mal élucidées21, le siège fut levé et Saladin regagna Damas, le 25 août 1176, où il s’accorda quelques jours de repos. Le 6 septembre, il épousa ‛Ismat al-Dîn, veuve de Nûr al-Dîn et fille de l’ancien émir bouride de Damas, qui, notons-le, n’était pas la mère d’al-Sâlih, fils et successeur de Nûr al-Dîn22. Ce mariage non seulement renforçait les prétentions de Saladin à l’héritage de Nûr al-Dîn mais lui assurait aussi l’appui de la famille de son épouse, ralliée au parti zenguide depuis 1154. Une union familiale qu’il consolida en donnant sa propre sœur, Rabî‛a Khâtûn, en mariage à son nouveau beau-frère, Sa‛d al-Dîn Mas‛ûd ibn Unur, suivant en cela une politique d’alliances matrimoniales très couramment appliquée à son époque23.

Quelques jours plus tard, après avoir désigné son frère Tûrânshâh lieutenant en Syrie et envoyé un ambassadeur à Mossoul pour confirmer le traité signé avec les Alépins, il décida de rentrer en Égypte afin d’organiser son gouvernement et permettre à ses troupes de se reposer. Il fit son entrée au Caire le 2 octobre 117624. En deux ans, il avait réussi à conquérir une grande partie de la Syrie et à faire reconnaître son pouvoir par le calife et par ses adversaires, même si le nord du pays lui échappait encore au profit du fils de Nûr al-Dîn. Une situation qu’il semble avoir acceptée, car dans les cinq années qui suivirent il ne tenta plus rien contre Alep. C’est la mort de Sayf al-Dîn à Mossoul, en 1180, puis celle d’al-Sâlih à Alep, en 1181, qui réveillèrent ses prétentions sur toutes ces régions et lui permirent de compléter son œuvre d’unification des territoires musulmans.

L’unificateur des musulmans

Saladin passa les trois années suivantes en Égypte d’abord, où il resta jusqu’à l’automne 1177, en Syrie-Palestine ensuite où il lança plusieurs raids contre les Francs. Mais il n’avait pas renoncé, tant s’en faut, à imposer son autorité dans la région de l’Euphrate. Dès 1179, il envoya son neveu repousser un raid du sultan seljoukide d’Anatolie sur une place forte de la haute vallée de l’Euphrate25, et l’année suivante, après avoir conclu une trêve avec Jérusalem et Tripoli, il reprit la direction de la Haute-Mésopotamie. Sa première action fut de régler un différend d’origine matrimoniale entre le sultan seljoukide d’Anatolie et l’émir artukide de Hisn Kayfâ, localité stratégique de la haute vallée du Tigre26. Ce rôle d’arbitre qu’on lui faisait endosser ne lui déplaisait pas car il ne faisait qu’accroître son influence sur la région. En outre, les circonstances jouèrent en sa faveur. Il venait à peine, en effet, d’atteindre la haute vallée de l’Euphrate qu’il apprit la mort de Sayf al-Dîn de Mossoul. Le frère de ce dernier, ‛Izz al-Dîn, demanda aussitôt à Saladin de le reconnaître comme héritier. Un accord fut conclu et même si Saladin ne parvint pas à remettre la main sur les territoires mésopotamiens repris par les Zenguides, à la mort de Nûr al-Dîn, il avait tout de même réussi à freiner les ambitions du Seljoukide, à faire de l’Artukide son obligé, et s’était imposé comme une autorité politique auprès des Zenguides27.

Saladin passa l’année suivante au Caire et c’est là qu’il apprit la mort d’al-Sâlih survenue le 4 décembre 1181 à Alep, après dix-sept jours de maladie28. Avant de mourir, le jeune prince avait demandé qu’on remît ses possessions à son cousin ‛Izz al-Dîn, le seul, d’après lui, capable de résister à Saladin. Dès qu’il apprit la maladie du fils de Nûr al-Dîn, Saladin se prépara à intervenir en Syrie. Il se justifia en disant qu’il n’avait rien entrepris contre al-Sâlih « par respect pour son père », mais qu’Alep faisait bien partie des territoires syriens pour lesquels le calife lui avait donné l’investiture. En réalité, nous l’avons vu, le diplôme du calife avait reconnu l’autorité de Saladin sur la Syrie à l’exception des territoires contrôlés par al-Sâlih, une clause que Saladin avait jusque-là respectée, mais qu’il estimait désormais caduque du fait de la disparition du jeune héritier29.

Les mesures qu’il prit afin d’être prévenu au plus tôt de la mort d’al-Sâlih ne laissent planer aucun doute sur son impatience : à Alep, à Hama, à Homs, des pigeons voyageurs attendaient pour faire le relais et, à Bosra, des messagers sur dromadaires étaient prêts à s’élancer sur la route de l’Égypte. Le plan de Saladin prévoyait d’envoyer des troupes vers l’Euphrate pour couper Alep des renforts qui pourraient lui arriver de l’est. Toutefois, une confrontation avec Renaud de Châtillon en Transjordanie contrecarra ce beau projet et Saladin ne put empêcher ‛Izz al-Dîn de Mossoul d’arriver, le 29 décembre 1181, à Alep où il s’empressa d’épouser la mère d’al-Sâlih pour renforcer ses droits à l’héritage. C’était sans compter avec son frère ‛Imâd al-Dîn, maître de Sinjâr, qui, ayant épousé la fille de Nûr al-Dîn, revendiquait le même héritage. Comme ‛Imâd al-Dîn menaçait de livrer sa ville à Saladin si Alep ne lui était pas remise, son frère s’inclina et lui céda Alep en échange de Sinjâr, le 27 février 118230. Soulignons le rôle joué par les femmes dans ce jeu d’alliances matrimoniales. Sans aller jusqu’à reconnaître aux filles le droit à hériter du trône – comme c’était le cas dans les États latins à cette époque –, la société musulmane accordait néanmoins une certaine importance à l’héritage familial ou dynastique qu’elles transmettaient à leur époux et à leurs enfants. Cet héritage, plus symbolique que réel, était également transmis par les veuves des souverains défunts, d’où l’empressement des princes en quête de légitimité à les épouser.

Saladin reprit la route de la Syrie au mois de mai 1182. Après quelques raids lancés contre les Francs, il se dirigea vers Alep où il arriva le 19 septembre 1182. Là, il tenta vainement de négocier avec le nouveau maître zenguide la ville. Le soutien qu’il reçut de l’émir de Harrân l’encouragea à prendre la direction de la Haute-Mésopotamie afin d’isoler Alep de Mossoul. Il passa d’abord par al-Bîra, sur l’Euphrate au nord-est d’Alep, où l’émir artukide, menacé quelque temps auparavant par son cousin de Mârdîn, sollicitait son secours. Saladin reçut les clés de la ville avant d’aller prendre Édesse, Sarûj puis Raqqa31. Il s’empara ensuite de la vallée du Khâbûr et remonta vers Nisîbîn qu’il prit sans véritable résistance. L’Artukide Nûr al-Dîn Muhammad de Hisn Kayfâ se joignit aussi à lui contre la promesse de recevoir Âmid lorsque celle-ci serait conquise.

Début novembre 1182, Saladin se dirigea vers Mossoul, la localité la plus importante de Haute-Mésopotamie. Cependant, jugeant la ville trop bien défendue, il ne s’y attarda pas longtemps et alla s’emparer de Sinjâr (fin décembre-début janvier 1183). Puis il se rendit à Harrân où il arriva à la fin du mois de février 1183.

Devant le rassemblement de ses ennemis zenguides, renforcés par les troupes du maître d’Akhlât, une ville importante d’Arménie, et par celles de l’émir artukide de Mârdîn, Saladin mena une nouvelle offensive vers l’est qui fit reculer ses adversaires et lui permit d’obtenir la soumission de Mârdîn. Mais la conquête de Saladin la plus spectaculaire de cette campagne fut celle d’Âmid, à environ quatre-vingt kilomètres au nord de Mârdîn. Avec l’accord du calife, Saladin s’en empara le 16 avril. Là, comme ailleurs, il fit preuve d’une grande mansuétude en autorisant son gouverneur à partir avec sa famille et ses biens. La ville et ses nombreux trésors furent préservés. La bibliothèque notamment qui contenait, d’après Ibn Abî Tayyi’, plus d’un million de livres – une estimation certainement exagérée mais significative de sa richesse – fut confiée au cadi al-Fâdil. Âmid fut remise, comme convenu, à l’émir de Hisn Kayfâ qui prêta allégeance à Saladin, lui promit son aide militaire pour le jihad, et s’engagea à réparer les dégâts causés à la ville et à supprimer les taxes illégales, comme cela avait été fait dans toutes les autres villes conquises32. Une générosité que certains reprochèrent à Saladin mais qu’il justifia au nom de ses intérêts politiques :

Syrie du Nord et Haute-Mésopotamie

Lorsque le sultan avait reçu Âmid, il l’avait offerte, avec tout ce qu’elle contenait, à Nûr al-Dîn Muhammad Ibn Qarâ Arslân. Pour lui confirmer la possession d’Âmid et de sa région, il lui rédigea un diplôme, respectant ainsi ses engagements. On dit alors au sultan : « Tu lui as promis Âmid mais pas tous les biens et les trésors qu’elle contient. Ceux-ci s’élèvent à trois millions de dinars ! » Il répondit : « Je ne lui en serai pas avare car il fait maintenant partie de nos compagnons et de nos amis33. »

Après cette série impressionnante de victoires, Saladin retraversa l’Euphrate avec toujours le même objectif : enserrer Alep dans un réseau de forteresses et l’isoler de Mossoul en s’emparant de toutes les villes importantes qui les séparaient. Après s’être facilement assuré du contrôle des forteresses situées au nord d’Alep, il vint enfin camper sous les murs de la ville, le 21 mai 1183.

Quelques jours plus tard, tandis que les Alépins se défendaient avec acharnement, des négociations s’ouvrirent avec ‛Imâd al-Dîn, acculé et à court d’argent, par l’intermédiaire du gouverneur de la citadelle. Un accord fut signé secrètement, le 11 juin, que les habitants d’Alep découvrirent avec stupéfaction quand les troupes de Saladin entrèrent dans la ville. ‛Imâd al-Dîn quitta la citadelle sous les huées et les quolibets, mais il reçut de Saladin une partie de ses conquêtes récentes en Haute-Mésopotamie : Sinjâr, la vallée du Khâbûr, Nisîbîn, Raqqa et Sarûj. « Nous avons échangé une monnaie d’argent (dirhams) contre une monnaie d’or (dinars) » disait-on dans l’entourage de Saladin qui venait de réaliser le rêve qu’il caressait depuis près de dix ans. L’ancien gouverneur de la citadelle se vit remettre Raqqa par ‛Imâd al-Dîn qui prit l’engagement de répondre en personne à l’appel de Saladin en cas d’expédition militaire. Ce dernier fit preuve à son égard de sa générosité coutumière en le couvrant de cadeaux de toutes sortes (tissus précieux, vêtements, chevaux, chameaux) avant de le laisser partir34.

Il est évident que Saladin, à cette époque, considérait prioritairement ses conquêtes en Haute-Mésopotamie comme une monnaie d’échange en vue de la prise d’Alep et comme un moyen d’obtenir l’aide militaire dont il avait besoin. C’est en tout cas ce qu’il faisait proclamer partout : « Ceux qui se soumettront garderont la possession de leur territoire, à condition qu’ils se joignent à l’armée du sultan et le suivent pour l’aider dans sa guerre contre les infidèles35. » Après la prise d’Alep, Saladin alla encore s’emparer de Hârim dont le gouverneur fut accusé par ses propres troupes d’avoir appelé les Francs à la rescousse. La citadelle lui fut donc remise sans difficulté par sa garnison un jour que le gouverneur en était sorti.