Les états du droit chez Spinoza

Patrick Olivero

Je remercie particulièrement Louis Sala-Molins, philosophe et professeur émérite de philosophie politique des universités de Paris l et Toulouse 2, qui m’a soutenu et conseillé dans le travail présenté ici.

Je remercie aussi ma fille, Marie Olivero, qui a eu une contribution essentielle dans la relecture de ce texte.

Introduction

Il en est des œuvres comme des paysages. Quand ils s’installent dans la mémoire, leurs contours s’estompent ; ils deviennent images, brossées à grands traits, et de chacun d’eux n’émerge plus que le « petit pan de mur jaune » qui devient tout Delft.

L’image de Spinoza que Nietzsche, entre autres, contribuera à construire est celle d’un penseur monacal, « ermite par obligation », enfermé dans son atelier comme Descartes dans son poêle, et réfugié dans la superbe certitude de sa différence. Cet ermite produira L’Éthique, dont Hegel dira que l’Esprit s’est aussi posé à Amsterdam, lui qui, voyant passer Napoléon à Iéna, avait dit qu’il avait vu passer l’âme du monde à cheval.

Mais cette image devient instable en devenant plus précise, car Spinoza a aussi écrit l’envers du décor, la descente de l’Olympe. Spinoza, en quelque sorte, s’est aussi aventuré dans les faubourgs de la petite histoire, celle qui s’écrit dans les anathèmes et les bûchers. Il a pensé aussi la pointe extrême de l’impensable Substance, le lieu où elle vient effleurer l’animal politique et où, dit-on, les loups côtoient les anges.

Car il y a bien deux lectures possibles de Spinoza, illustrées peut-être, parmi d’autres références, par deux positions contemporaines extrêmes : d’une part celle de V. Delbos¹ qui inaugure son cours en précisant vouloir « laisser de côté dans l’œuvre de Spinoza ce qui a été simplement application ou accommodations, à savoir, sa doctrine politique et sa doctrine sur les rapports de la philosophie et de la foi » ; d’autre part celle de A. Negri pour qui, au contraire, : « Le politique est un élément fondamental du système de Spinoza : mais à condition de ne pas oublier que le politique est lui-même métaphysique »².

Entre ces deux positions, la question ouverte est celle d’une éventuelle hiérarchie des œuvres : d’une part, essentiellement, L’Éthique ; d’autre part les deux traités politiques Tractatus theologico-politicus et Tractatus politicus³.

Nous avons à traiter d’un auteur dont la pensée politique est généralement située dans le registre contractualiste. Si le plan général est donc balisé par les trois stations canoniques que constituent le droit naturel, le contrat et le droit positif, il est pourtant élargi de la manière suivante : le droit naturel chez Spinoza ne se comprend, nous semble-t-il, qu’à la lumière de son ontologie, et après éclaircissement de sa position sur le divin. Les deux premiers chapitres seront consacrés à ces thèmes. Il sera alors possible d’examiner, dans les deux chapitres suivants, l’état de nature puis le pacte (ou contrat) social. Concernant le droit positif, il nous a semblé indispensable de dissocier ses principes généraux et son application pratique, ce qui justifie la présence de deux chapitres distincts sur le sujet.

Tel est le plan général de cet essai.

Quel est son propos ? Nous l’avons déjà évoqué : dans une œuvre philosophique marquée par une conceptualisation radicalement singulière, le droit positif peut-il se lire en continuité avec la métaphysique ? La philosophie peut-elle entrer dans le prétoire ? Ou doit-on concéder que le droit positif est d’abord limité par son accord avec la pratique ?

Notre hypothèse, on le verra, est que la philosophie politique de Spinoza est une oscillation entre les deux termes de l’alternative, parfaitement synchrone avec le mouvement des deux lectures possibles que nous avons évoquées plus haut.

Dissipons un possible malentendu : nous n’analysons d’aucune manière cette fluctuation comme un manque de fermeté discursive, mais en termes stratégiques, c’est-à-dire comme la marque de l’immersion d’une philosophie dans un espace et dans une saison.

Ce faisant, certains aspects généralement très commentés ne seront abordés que dans la stricte limite de nos objectifs (par exemple la description des sentiments et passions, ou le démontage minutieux des mécanismes politiques institutionnels). Nous ne chercherons pas l’exhaustivité dans la description des systèmes, philosophiques et politiques de Spinoza, mais tenterons, répétons-le, de traquer les articulations qui infirment ou confirment qu’il y a bien deux espaces, les deux versants du concept, et qu’entre eux l’étanchéité n’est pas totale.

La philosophie sort-elle grandie ou humiliée de cette incursion dans les faubourgs ? La question est certainement sans objet, car le concept sous-tend toujours sa propre axiologie, et toute validation est auto-validation : le concept ne se compare qu’a lui-même. Voudra-t-on le juger à l’aune des misères et des joies des hommes, de leurs intérêts et de leurs espérances ? Alors il faudra fixer un horizon téléologique, et dire un au-delà, sur terre ou dans les cieux, ou se lira, précisément, ce que le concept a à dire des destins individuels. Mais cette parole n’est-elle pas alors le cercle superbement clos dans lequel le sacré parle au sacré, le retour absolu du concept sur lui-même ? « Dieu s’aime lui-même d’un amour intellectuel infini », dira Spinoza au terme de L’Éthique.

Indications pratiques

Sauf exceptions, rares et explicitement signalées, toutes les citations de Spinoza sont empruntées aux Œuvres complètes dans leur édition de La Pléiade⁴. C’est à cette édition que renvoie, en particulier, la pagination citée dans les notes. Les abréviations suivantes seront utilisées pour citer en note les œuvres de Spinoza :

Éthique : Eth. (partie, proposition, éventuellement démonstration ou scolie)

Court traité : CT (partie, chapitre, §)

Traité de la réforme de l’entendement : TRE (§)

Pensées métaphysiques : PM (partie, chapitre)

Tractatus theologico-politicus : TTP (chapitre)

Tractatus politicus : TP (chapitre, §)

Correspondance : Corresp. (n° de lettre)

In principio

Seigneur, si tu n’es pas ici, ou te chercher absent ?

Et si tu es partout, pourquoi ne te vois-je pas présent ?

Anselme de Cantorbéry

Spinoza a été poursuivi par l’accusation d’athéisme. Peut-être serait-il plus exact de dire que c’est de paganisme qu’il était soupçonné, car un philosophe qui pose Dieu comme seule cause efficiente de toutes choses, et qui fait de la connaissance de Dieu la source de la béatitude, ne peut, sans paradoxe, être accusé de nier Dieu. Si le paradoxe a pu être soutenu, c’est que le Dieu de Spinoza est un concept d’une extension et d’une abstraction telles que les religions du Livre, non seulement ne peuvent y retrouver leurs jalons canoniques, mais de plus s’y trouvent contredites sur des points de dogme particulièrement sensibles, tels que l’universalité de la Loi donnée à Moise au Sinaï, ou le caractère sacré des Écritures.

La lettre très violente d’Albert Burgh⁵ est révélatrice. Ce qu’il a à affronter, ce n’est pas un hérétique au sens usuel du terme, c’est-à-dire un croyant qui conteste ou interprète tel ou tel point de la doctrine, mais le tenant d’une discursivité qui lui est totalement étrangère, et à laquelle il ne peut opposer, en bloc, que l’ensemble de sa propre discursivité. Car l’opposition des systèmes, par arguments d’autorité interposés, est bien le seul terrain sur lequel il puisse se mesurer avec Spinoza, tant il est difficile d’ouvrir une brèche interne (c’est-à-dire en se plaçant du point de vue de la cohérence et de la logique du système spinoziste) dans la construction conceptuelle qui est esquissée dans le Tractatus theologico-politicus⁶.

Paganisme donc, et non athéisme, si l’on donne au premier terme un sens dégagé de toute acception polythéiste : le Dieu de Spinoza ne peut être « qu’un » puisqu’il est, par définition, l’unité absolue. Panthéisme sans doute, pour la même raison qui pose la substance comme infiniment exprimée dans la nature, mais avec des nuances qui hiérarchisent les modes d’être et dénient au monde réel un caractère substantiel.

Pour la question du droit, qui nous occupe ici, l’omniprésence de Dieu compliquée par le rejet de la Loi au sens judéo-chrétien du terme, implique de rechercher avec attention le lieu où se situe la justification, chez Spinoza, du jusnaturalisme.

Deus sive Substantia

Contrairement à l’exposition du Court traité, il faut attendre la onzième proposition de L’Éthique pour que soit posée l’existence de Dieu dans l’ordre de la démonstration. Dieu, au même titre que la substance, est d’abord une définition, et qui n’intervient qu’en sixième et dernière position dans les définitions préliminaires : « Par Dieu j’entends un être absolument infini, c’est-à-dire une substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie »⁷. La définition de Dieu n’exige que la simple adhésion à la cohérence logique de sa formulation, et n’est intelligible que parce que, préalablement, ont été définis la substance et ses attributs. L’existence de Dieu, le point de clivage où il est usuel que la logique ait prétention à être démonstrative d’une métaphysique, peut alors n’être qu’une proposition incidente : « Dieu, autrement dit une Substance constituée par une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement »⁸. Nous disons proposition incidente car sa démonstration peut se résumer à ceci : Dieu est Substance ; or « il appartient à la nature de la Substance d’exister »⁹. On voit que, dès les premières pages de L’Éthique, l’argument d’autorité de la preuve ontologique est nécessaire (à ceci près qu’elle s’applique non pas à Dieu mais a la Substance).

Henri Oldenburg, correspondant de Spinoza, ne s’y trompe pas, qui objecte en effet qu’il lui semble « que des définitions ne peuvent contenir autre chose que des concepts de notre esprit » et que, puisque l’esprit humain est apte à concevoir des chimères, il ne voit pas « comment de ce concept que j’ai de Dieu, je puis en inférer son existence »¹⁰. Ce faisant, il renouvelle l’objection déjà adressée a Anselme de Cantorbéry par l’insensé : « Qu’il s’ensuivrait, de ce qu’une île fictive est pensée, qu’elle est dans la réalité »¹¹, objection que Thomas d’Aquin fait également sienne : « il s’ensuit que chacun pense nécessairement [que Dieu] est dans l’esprit comme appréhendé, mais nullement qu’il existe dans la réalité »¹², et qui sera plus tard confirmée par l’autorité de Kant¹³.

Quelle est la réponse de Spinoza ?

Elle rétablit brièvement et sèchement¹⁴ un point de doctrine. L’existence d’une chose définie ne découle pas de sa définition, mais « de la définition ou de l’idée d’un attribut, c’est-à-dire [...] d’une chose qui se conçoit en soi et par soi »¹⁵. Autrement dit : toute réfutation fondée sur l’instabilité conceptuelle d’un « être verbal » est non avenue car ce n’est pas de la définition que peut résulter l’existence des réalités naturelles¹⁶. La réfutation ne peut venir que de l’identification de la cause externe ou interne qui fonde l’impossibilité de l’existence de la chose. Concernant la cause interne, l’argumentation ne pose guère de problèmes : un cercle carré n’existe pas car sa nature (cause interne) renferme une contradiction, ce qui n’est évidemment pas le cas de Dieu dont, par définition, 1’existence est contenue dans 1’essence ; mais, s’agissant de la cause externe, l’argumentation est plus délicate. Dieu peut-il être une fiction ? Pourquoi l’idée de Dieu a-t-elle, pour Spinoza, plus de solidité que l’idée d’une terre qui ne serait pas ronde ? La réponse de Spinoza est la suivante : « Je crée une fiction aussi longtemps que je ne vois ni impossibilité ni nécessité : au contraire, si j’avais compris l’une ou l’autre, j’aurais été dans l’impossibilité absolue de forger une fiction ». Ainsi se précise l’argumentaire qui se déploie sur deux strates : une strate interne sur laquelle se lit la cohérence de l’idée de Dieu, c’est-à-dire sa capacité quasi-mathématique à satisfaire au principe de non-contradiction (dans la sphère et les limites de la discursivité axiomatique des définitions et des propositions du concept) ; une strate externe qui relève de la persuasion : la capacité de l’entendement à discerner le vrai et le faux par une opération qui ne relève plus du champ spéculatif mais de l’adhésion volontaire et individuelle de la raison : « Car on suppose connue [...] la vérité de cet axiome suivant lequel toute définition, c’est-à-dire toute idée claire et distincte, est vraie »¹⁷. Sur cette strate l’adéquation du concept au réel est rebelle à la preuve expérimentale, et Spinoza revendique sans ambages cet effacement de la raison raisonnante : « Nous n’avons jamais besoin de l’expérience, si ce n’est pour des choses qui ne peuvent se tirer d’une définition : par exemple, l’existence des modes, qui ne peuvent se conclure de la définition des choses. Mais l’expérience est inutile pour ces choses dont l’existence n’est pas distincte de leur essence et qui se concluent donc de leur définition. Bien mieux, aucune expérience ne nous donnera jamais une telle connaissance ; le plus qu’on puisse attendre de l’expérience, c’est qu’elle détermine notre esprit à ne penser que certaines essences des choses ».

On ne peut dire plus clairement que l’on est ici sur le terrain de la persuasion, c’est-à-dire un terrain sur lequel l’entendement est conduit à une croyance qui relève de la foi. L’enjeu reste bien d’affronter la cohérence des autres discursivités par la médiation d’une adhésion subjective au concept, adhésion favorisée et sollicitée par la cohérence interne (more geometrico) de la construction.

Deus sive Natura (Dieu, c’est-à-dire la Nature)

L’unicité de la substance, qui fait l’objet de la cinquième proposition de L’Éthique¹⁸ implique directement son identification à la Nature. En effet, si : « Il n’y a rien hors de l’entendement, par quoi plusieurs choses peuvent se distinguer entre elles, a part les substances, ou, ce qui est la même chose, leurs attributs et leurs affections »¹⁹, alors il en résulte que l’hétérogénéité de la nature des choses n’est autre que le constat de la diversité des affections de la substance, c’est-à-dire de la substance elle-même. Or cette hétérogénéité constitue l’ensemble de l’expérience accessible aux sens et à l’entendement et le « Sive Natura » peut, sans solution de continuité, être substitué au « Sive Substantia », conclusion que Spinoza énoncera sans ambiguïté dans la quatrième partie de L’Éthique : « La puissance qui permet aux choses singulières, et par conséquent à l’homme, de conserver leur être, est la puissance même de Dieu, c’est-à-dire de la Nature »²⁰. À ce titre, il peut confier à Henri Oldenbourg : « Je n’établis pas entre Dieu et la Nature la même séparation que les auteurs, à ma connaissance, ont établie », remarque qui conforte la tradition d’une lecture panthéiste de l’ontologie spinoziste, et que l’on peut opposer a l’effroi de Pascal, son contemporain, devant le silence de Dieu dans la nature : « Quand je considère [... ] le petit espace que je remplis […] dans l’infinie immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraye et m’étonne… »²¹.

Mais la nature est-elle le Cosmos offert a l’intuition ? La traduction déjà citée de la cinquième proposition (partie I) de L’Éthique est problématique et son traducteur ne le cache pas²². Quand le texte latin de Spinoza dit : « In rerum natura non possunt dari etc. »²³, la traduction française de notre version de référence, propose : « Dans la Nature il ne peut y avoir etc. » et effectue ainsi une identification totale entre l’essence des choses (natura rerum) et la totalité de l’être (Natura)²⁴. Ce glissement, Spinoza l’autorise et le facilite en s’appuyant sur les concepts scolastiques de « nature naturante » et « nature naturée ». Certes, in fine, il y a bien production d’un concept unique de Nature, mais au prix d’une absorption réciproque du fini et de l’infini, c’est-à-dire d’une disparition du singulier dans l’universel, comme le résume la célèbre formule qui a fort frappé Hegel : « Omnis determinatio est negatio ». Gilles Deleuze en fournit un commentaire d’une efficace concision : « La Nature dite naturante (comme substance et cause) et la Nature dite naturée (comme effet et mode) sont prises dans les liens d’une mutuelle immanence : d’une part, la cause reste en soi pour produire ; d’autre part, l’effet ou le produit reste dans la cause »²⁵. Ainsi, parce que : « Au sens où Dieu est dit cause de soi, il doit être dit aussi cause de toutes choses »²⁶. La première figure de l’immanence spinoziste réside dans le paradoxe de la confusion de la cause proche et de la cause éloignée²⁷. La clôture est donc totale qui rassemble en un même concept le géniteur et ses produits, et nous ramène ainsi dans la sphère extrêmement sensible du dogme de la création. Spinoza ne s’y trompe pas : dans la lettre à Oldenbourg déjà citée, il identifie cette question comme une des thèses qui peut « déplaire aux prédicants ».

Mesurée à l’aune du contenu de la jusnaturalité spinoziste, cette clôture est également de quelque importance puisqu’elle fixe, ou ne fixe pas, l’ancrage des destins des modes finis dans une genèse. Quelle est donc la cause de l’homme, ou qui est la cause de l’homme ?

Créateur et créatures

Le paysage est singulièrement brouillé, chez Spinoza, par la présence de deux séries causales : celle « horizontale » des causes proches, disons pour faire court « de chose en chose »²⁸, et celle « verticale » qui va des choses à Dieu²⁹. La spécificité de la position spinoziste réside précisément dans le jeu de l’autonomie et de la dépendance de ces deux séries. Car bien que toute chose soit effectivement déterminée à agir (c’est-à-dire à avoir un effet) par une autre cause, elle aussi finie, « et ainsi a l’infini »³⁰, la régression à l’infini de la chaîne des causes proches est une aporie. Elle relève, dit Spinoza, d’un « nouveau mode d’argumentation : la réduction, non à l’impossible, mais à l’ignorance »³¹ et on la poursuit jusqu’à l’ultime refuge « la volonté de Dieu, cet asile de l’ignorance ». Il faut donc sortir de la série horizontale par le rapport de nécessité qui lie chaque cause, non pas à la cause proche qui l’a déterminée, mais au principe dont dépend le fait qu’elle soit déterminée à produire un effet. L’Éthique établit, certes, que la substance n’est pas un principe existentiel indéfini et aléatoirement distribué, que l’on y trouve puissance, pouvoir et ordre, mais elle n’est pas pour autant tendue vers l’oméga d’une téléologie, puisqu’elle nie toute transcendance qui se situerait hors du cercle de l’immanence (disons, schématiquement, une autorité qui parlerait au-delà de la substance) et taxe de « fictions humaines » tous les préjugés relatifs aux causes finales attribuées à la Nature³².

Comment concilier l’absence de volonté de Dieu et l’ordre des choses ? Comment éviter le recours à un ordre créée et conservé dans un même geste volontaire ? En d’autres termes, le Dieu de Spinoza est-il un Dieu créateur ?

La réponse de Spinoza, esquissée dans le Court traité³³, est précisée dans le chapitre X des Pensées Métaphysiques (deuxième partie) : «...