Gérard Mendel

L'acte est une aventure

Du sujet métaphysique au sujet de l’actepouvoir

Copyright

© Éditions La Découverte & Syros, Paris, 1998.

ISBN papier : 9782707128782
ISBN numérique : 9782348061387

Ce livre a été converti en ebook le 02/04/2020 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.
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Introduction

On décide une action, on rencontre l’acte

Ce livre traite d’un trou noir qui a pris place au cœur de notre culture depuis son origine. Il s’attache à étudier un phénomène omniprésent dans notre quotidien et sans lequel nous ne pourrions survivre, mais qui a disparu de la réflexion intellectuelle depuis plus de vingt-cinq siècles. Le concept d’action a absorbé le phénomène de l’acte au point que les deux termes sont devenus amalgamés, interchangeables — mais toujours dans le sens d’action.

Allons au plus simple. Que nous dit ce bon témoin de la sensibilité contemporaine aux mots, le Robert ? Action : « Ce que fait quelqu’un et par quoi il manifeste une intention ou une impulsion. Fait de produire un effet, manière d’agir sur quelqu’un ou quelque chose. Exercice de la faculté d’opérer, déploiement d’une énergie en vue d’une fin. » Il n’est manifestement question ici que du seul sujet de ce que nous nommerons la « réduction égologique de l’acte ». Acte : « Action humaine considérée dans son aspect objectif plutôt que subjectif. » Les exemples donnés à la suite limitent « objectif » aux seuls effets de l’intention : « Nos actes les plus sincères sont aussi les moins calculés. » « Ce jour-là, les paroles étaient des actes » (Michelet), etc. L’acte se réduit ainsi à un aspect particulier, partiel, de l’action. À aucun moment, il ne sera question de la résistance à l’intention du sujet que développe dans l’acte la matérialité du monde, et qui peut aller jusqu’à marquer d’impuissance l’intention, le sujet, la raison. Encore moins sera-t-il fait mention d’une interactivité entre réalité et sujet, laquelle — horresco referens — aurait capacité de modifier ce monstre sacré, héritier de toutes les métaphysiques, y compris freudienne, le sujet tel qu’il est actuellement pensé. En lieu et place de cette résistance et de cette interactivité, le trou noir auquel nous faisions allusion.

Il nous faudra alors mener l’enquête tout autant pour retrouver les causes de cette disparition que pour départager ce qui est propre à l’action et ce qui appartient à l’acte. Anticipons sur le cours du livre. L’action : ce qui se passe « dans la tête » du sujet aussi bien à propos de l’acte encore en projet que de la continuation de ce projet durant l’acte ou bien à propos de l’acte une fois advenu. Quant à l’acte, il concerne pour nous l’interactivité du sujet et d’une réalité qui lui est étrangère — autrui, la société, la nature ; il reste à ce titre un impensé majeur de notre culture. Une ambition sans doute excessive mène ce livre : elle associe rien moins que la tentative de dépasser la conception métaphysique du sujet qui nous paraît prévaloir aujourd’hui et l’essai d’une reconquête de la réalité objective.

Pourquoi la philosophie ?

On sera étonné que la philosophie occupe dans ce livre une si large place, deux parties sur cinq. C’est qu’il s’agit d’une très vieille histoire : l’enquête sur l’impensé du phénomène acte nous oblige à remonter jusqu’à la naissance de la philosophie. On verra tout au long du livre combien aujourd’hui encore nos manières de penser (ou de ne pas penser) les rapports de l’action et de l’acte restent déterminés par une architecture intellectuelle dont les fondements ont été mis en place il y a plus de vingt-cinq siècles. En affirmant contre le témoignage des sens la seule réalité de l’être défini comme l’Un, l’Immobile, le Continu, Parmenide excluait l’acte de la réflexion en frappant de nullité ses deux composants : le sujet, la réalité phénoménale. Exit alors, et jusqu’à nous, l’acte comme objet à penser. Et débute le grand clivage pérenne entre penseurs et exécutants — entre patriciens et praticiens.

Dès lors, aussi, notre étrange culture européenne va se construire comme une pièce montée gigantesque et fragile soutenue par trois paradoxes superposés. Paradoxe : para : à côté de, doxa : opinion commune ; plus simplement : le paradoxe exprime une croyance qui heurte le bon sens.

Le premier paradoxe

Le premier de ces paradoxes, nous venons de le formuler. C’est contre l’opinion commune que Parmenide affirme que les apparences nous trompent, que seul l’être est.

Certes, les mythologies, les religions avaient déjà proclamé que, derrière les apparences, une « autre » réalité existait dont elles affirmaient la puissance supérieure. Pourtant, à l’intérieur de ce premier paradoxe qui affirme l’existence d’une réalité invisible aux sens et connue seulement de quelques élus, une particularité rend la philosophie unique dans l’histoire des cultures. Elle représente pour nous une formation culturelle « défamilialisée », ce dernier terme demandant déjà ici une première explication avant les développements du livre décrivant le schéma psychofamilial inconscient comme structure élémentaire de la socialité.

Nous entendons par là que la forme prise par la philosopie au long des siècles restera toujours abstraite, conceptuelle, dépersonnalisée, non anthropomorphe, an-affective — non « familialiste ». L’être, ce premier-né des concepts philosophiques et le premier d’entre eux par sa place au centre de la métaphysique, non seulement ne prendra jamais figure humaine mais il se situe hors structuration familiale. L’Un de Parmenide, le monde des Idées chez Platon, l’Esprit absolu hégélien, la natura naturans de Spinoza, la volonté de puissance de Nietzsche — pour se limiter à ces figures de l’être — échappent à une dimension jusque-là fondamentale des religions et qui est celle de la famille. Soit que les dieux aient comme les hommes une généalogie et des réseaux de parenté dans la mythologie grecque. Soit que les humains soient liés aux dieux par une relation affective familiale ainsi qu’en témoigne le « Notre Père qui êtes aux cieux » ; un lien familial qui existe là aussi du reste entre les dieux : c’est à son père que le Christ-fils s’adresse sur le Golgotha. On verra dans ce livre toute l’importance que nous accordons au psychofamilialisme social et inconscient.

La particularité que présente ainsi la philosophie d’échapper au familialisme affectif se trouve correlée à un tout nouveau contenu. La cognition et l’affectivité opèrent leur première séparation systématique. Certes, le mode d’affirmation autoritaire et le style prophétique demeurent encore fréquemment usités — qu’on pense à Platon, à Hegel, à Heidegger ; mais il est maintenant nécessaire que les affirmations soient prises dans le réseau d’un raisonnement cohérent, non contradictoire, solidement argumenté, soumis à la logique formelle, tenant compte de l’histoire philosophique passée, et qui sera exposé au regard critique des pairs. On peut mesurer la nouveauté de ce contenu au fait qu’un Creo quia absurdum, le « Je crois parce que c’est absurde » attribué à Tertullien, apparaîtrait incongru en philosophie.

Platon va lier les particularités a-familialistes de la philosophie et le nouveau contenu en inventant la langue spécialisée du discours philosophique comme véhicule du raisonnement abstrait. Avec le logos est assurée la correspondance du moyen — le raisonnement construit et conduit — et de la fin : avancer vers la vérité absolue, vers la connaissance de la totalité. En effet, logos et cosmos obéissent à la même raison universelle : bien user de l’un c’est connaître l’autre. C’en est fini apparemment des sacrifices rituels, de l’examen conjectural des entrailles, de l’adoration passive des dieux, de la soumission à la parole révélée, de la foi mystique. La philosophie, même pour ce qui concerne cette religion laïque de l’être que représente la métaphysique, prescrit uniquement le bon usage du logos, c’est-à-dire la nécessité d’un raisonnement conduit selon des règles formelles strictes et poursuivi légitimement à huis clos, « dans la tête », puisque ne nécessitant pas l’observation des phénomènes. Nul mieux que Descartes aura su dire que l’« inspection de l’esprit » donne accès aux « natures simples » que sont les idées qui ont leurs vraies et immuables natures » « dans le trésor de mon esprit  [1]  ». Étant également entendu que : « Rien ne peut être en moi, c’est-à-dire dans l’esprit, dont je n’aie conscience. »

Le deuxième paradoxe

La formule du second paradoxe : sans Parmenide et Platon, ces formidables contempteurs de la réalité phénoménale, l’homme n’aurait probablement jamais marché sur la Lune.

Ce paradoxe ne laisse pas d’impressionner. Il signifie que c’est l’éloignement radical de la réalité, l’irréalisation du monde matériel, voire sa négation même, qui ont permis d’acquérir un pouvoir sur cette réalité incommensurablement plus grand que dans toute autre civilisation. Pourtant ce paradoxe, à y bien regarder, est moins étonnant qu’il n’y paraît.

La théorie scientifique est née du concept philosophique quand le philosophe — Aristote, en l’occurrence — a, en continuant à se servir de l’outil du logos, tourné son regard non plus seulement vers les « trésors de son esprit » mais également vers le monde naturel et social. En l’absence du concept philosophique, les inventions pratiques auraient pu se multiplier — celles de la boussole ou de la poudre par les Chinois — mais non l’invention théorique du principe d’Archimède ou de la loi d’inertie, de la gravitation universelle ou de la théorie cellulaire, de l’hérédité, de la relativité, des quantas, et aussi de l’inconscient freudien ou des processus transitionnels de Winnicott.

La théorie a pu naître ainsi de plusieurs éléments qui existaient antérieurement à elle : la séparation de la cognition d’avec l’affect, le développement de la raison-logos, la formation du concept — éléments auxquels est venu s’ajouter le regard de l’observateur tourné vers le monde extérieur ou intérieur. Pourtant la théorie ne fait pas à elle seule la science. Elle reste simple spéculation tant que n’a pas eu lieu le retour à la réalité, tant que l’hypothèse construite à partir de l’abstraction théorique (et qui s’était elle-même nourrie de l’observation des faits) n’a pas été validée par l’observation ou par l’expérimentation. Hooke  [2] , génial faiseur d’hypothèses en astronomie, n’est pas, au moins dans ce domaine, un scientifique complet, à la différence de son rival heureux, Newton, qui, pour donner la détermination exacte de la loi d’attraction, utilise l’étude systématique des faits, qu’il s’agisse de l’observation du mouvement des marées ou de la course des comètes. De même restera spéculative plusieurs années la théorie de la relativité avant sa confirmation en novembre 1919 par Eddington, vérifiant lors d’une éclipse de soleil la courbure des rayons lumineux qu’avait annoncée Einstein.

Le deuxième paradoxe n’apparaît donc tel que pour un regard qui resterait superficiel. Ce n’est pas à lui seul l’éloignement de la réalité qui a permis la conquête de celle-ci. Ou alors les mystiques seraient devenus les meilleurs savants.

Le troisième paradoxe

Le troisième paradoxe est plus substantiel. En effet, la réalité du monde extérieur transmise par les sens et que la philosophie avait si considérablement dévaluée n’a pas été revalorisée par la science, contrairement à ce qu’on aurait pu raisonnablement penser. Une double cause semble avoir joué.

Tout d’abord, aussi bien dans les sciences que pour la philosophie, l’élaboration d’un concept ou d’une théorie reste liée à une invention « dans la tête ». Bien qu’une théorie parte nécessairement de la collecte des faits et retourne aux faits, elle appartient à une dimension différente. Elle n’est pas une découverte — un voile levé ; elle procède d’un processus créatif « dans la tête ». Aussi loin qu’on alimente un ordinateur avec des faits, jamais une théorie n’en naîtra. Les faits ne parlent pas spontanément le langage de la théorie. Pour être compris, ils demandent explication et interprétation, et la construction d’une théorie.

La science fondamentale amène donc très logiquement avec elle la valorisation quasi exclusive de l’esprit humain ; les faits, la réalité deviennent le matériau à disposition du théoricien, qui devient « comme maître et possesseur de la nature ». Si l’on y ajoute l’extraordinaire conquête de cette nature que la démarche théorique de la science a rendue possible, on peut comprendre que, de Platon à Galilée, de Hegel à Einstein, l’orgueil de l’esprit face à la réalité extérieure n’ait pas diminué d’un iota. Le moment du raisonnement intellectuel « dans la tête  [3]  » devient par excellence le temps noble qui n’est pas celui du retour au réel. Einstein occupe le devant de la scène, pas Eddington. Les praticiens du réel n’existent guère dans le discours des « travailleurs du concept » (Althusser) ou de la théorie ; ils « vont au charbon » — l’expression est à prendre dans son sens littéral —, ils fournissent le combustible qui alimentera la machinerie intellectuelle des patriciens. « Pourquoi irais-je perdre la moitié de mon temps dans les banlieues, nous disait tel réputé sociologue de l’exclusion, alors que j’ai sous la main, à disposition, les comptes rendus, les rapports, les mémoires, les thèses des travailleurs sociaux ? » Tel haut fonctionnaire du ministère de l’Industrie nous confessait bravement qu’il n’avait de sa vie rencontré un OS ; et un concepteur de logiciels reconnaissait pareillement n’avoir jamais eu la curiosité d’interroger leurs futurs utilisateurs. De bons esprits vont jusqu’à écrire que « les faits n’existent pas indépendamment de leur interprétation » — comme si la tuile tombée du toit sur la tête du passant ne constituait pas à elle seule un fait ; le temps des explications ou des interprétations viendra après. Ce n’est pas tomber dans le piège du positivisme que d’estimer que, avec ou sans observateur, la Terre tourne autour du Soleil ! Même sans notre participation, le fait de la réalité extérieure existe. On pourrait multiplier les exemples. Affaire de culture, non de personnes.

L’allergie à l’acte de la pensée occidentale

Il fallait, pensons-nous, ce détour par la philosophie et par la science pour commencer à cerner le trou noir que nous annoncions aux premières lignes de cette introduction. L’acte ainsi amalgamé à l’action s’est à ce point éloigné de la réalité objective qu’on va jusqu’à s’autoriser un redoublement pléonastique dans l’expression de faire acte (de présence, de candidature, d’autorité). Pour être alors tout à fait compris, il nous faut pousser notre pensée jusqu’à son terme et oser dire : l’acte, ce sont les praticiens ; l’action, c’est le patricien. Notre culture — y compris dans ses racines judaïques  [4]  — s’est construite à partir d’une vision triomphaliste de l’esprit humain et sur la base fallacieuse d’une capacité de domination totale de la nature et, avec les philosophies de l’histoire, de maîtrise de la société.

En définitive, c’est parce que la réalité du monde et le rappel de sa grandeur sont présents dans tout acte, prêts à nous sauter au visage comme le diable surgi de sa boîte, que la pensée occidentale aurait banni l’acte de la réflexion intellectuelle. Après tout, n’est-ce pas dans l’acte et uniquement dans l’acte que l’être humain est amené à « prendre acte » de la dimension d’une réalité étrangère à son moi et qui résiste très déplaisamment à ses désirs, à ses concepts, à ses théories, à ses projets ? Politique de l’autruche. Car aucun discours « dans la tête » ne fera — différence ici de nature entre le cogito et le faire — que, à traverser la rue pour acheter le pain, mille dangers ne nous guettent en puissance, même si le risque qu’ils présentent demeure infime. Osons une interprétation. En niant la réalité phénoménale, n’était-ce pas aussi l’angoisse universelle devant l’inconnu et l’imprévisible du monde dont Parmenide se défendait ? Les autres civilisations ont recherché plutôt une harmonie entre les contraintes naturelles et les besoins humains et à composer avec l’angoisse. Qu’on songe au Tao qui mesure les faits et la vie en fonction d’une harmonie entre les deux principes basiques du Yin et du Yang. La nôtre a voulu s’opposer frontalement à l’angoisse ou bien la nier en adoptant l’attitude bravache que les psychanalystes nomment de surcompensation. Qu’on nous comprenne bien : nous n’entendons nullement prôner ici le retour à la « bonne nature » ou un nouvel obscurantisme antiscientifique, mais seulement appeler à une meilleure prise en compte de la réalité. Le terme d’aventure que nous avons introduit dans le titre du livre et qui peut lui-même prêter à un malentendu s’oppose absolument pour nous à l’idée d’aventurisme. Avec l’acte, ce qui est « à venir devant » (ad-venturus) ouvre sur l’inconnu, sur l’imprévisible : la prudence devant la réalité autour de nous et en nous reste donc constamment de mise. « L’homme vraiment courageux, écrivait Henri Heine sans doute un peu excessivement, ne se fait pas d’illusion sur les conséquences de ses actes. Il s’attend au pire. »

Tout au long du livre nous verrons comment les philosophies de l’être et celles de la conscience ont contribué à donner son armature intellectuelle à la culture européenne. Les concepts dont nous usons, et pas seulement ceux d’action et d’acte, ont été pour l’essentiel inventés par des philosophes. Plus d’ailleurs que d’une architecture, mieux vaudrait parler d’une complexe machinerie dont le philosophe serait à la fois le concepteur et le technicien spécialisé, étant le seul à connaître la place, le rôle, la fonction et l’histoire elle-même des concepts. Si l’on ajoute, pour conserver cette image, que le raisonnement est l’outil du philosophe et fait partie de lui à ce point depuis vingt-cinq siècles qu’on n’imagine guère l’un sans l’autre, on comprend alors l’insigne supériorité qu’il manifeste dans toute discussion portant sur des abstractions. Le philosophe est, dans la culture occidentale, le maître incontesté du discours. Et un maître légitime dans la mesure où il est celui qui a créé aussi bien la forme obligée de ce discours — le raisonnement selon la logique formelle — que les points de passage inévitables que représentent les concepts. Seul l’acte, nous le verrons, échappe à la prise du discours philosophique. Mais, aussi, essayer de penser l’acte oblige à se servir de ce même discours puisqu’il n’en existe aucun autre qui permette de développer une réflexion intellectuelle.

La philosophie ayant, dès sa naissance au VIe siècle avant J.-C., posé l’être contre l’acte, qu’en était-il alors aux temps d’un avant la philosophie ? La mythologie grecque avait personnalisé ce que nous nommons le pré-acte avec le personnage de Prométhée — la prometheia ou pronoia concerne la pré-vision ; Épiméthée, son frère jumeau, était celui qui comprend après coup : il figurerait ainsi le postacte. Notons au passage, à côté de la pauvreté du vocabulaire concernant l’acte, le nombre et l’importance des concepts développés pour les temps d’avant et d’après l’acte, les temps qui concernent le « dans la tête ». Pré-acte : désir, tendance, motivation, inspiration ; intention, visée, objectif, sens ; délibération ; projet, préparation, plan d’action, programmation, planification ; initiative, décision ; volonté. Post-acte : récit, interprétation, construction historique de l’événement, évaluation, retour d’expérience…

Un personnage, non plus apparenté aux dieux comme Prométhée et Épiméthée mais simple mortel, nous paraîtrait incarner le temps de l’acte en train de se faire. Tout au long de notre livre, Ulysse sera le héros éponyme de l’acte. Au point que, dans une perspective anthropologique englobant la psychanalyse et où Winnicott fait jeu égal avec Freud, nous serons amenés à décrire, en contrepoint du complexe d’Œdipe, le complexe d’Ulysse.

Nous venons d’évoquer la dimension anthropologique. C’est que, en effet, l’approche anthropologique — avec la psychanalyse mais tout aussi nécessairement avec la prise en compte de l’infrastructure neurobiologique et de l’environnement social — devient indispensable pour dégager les propriétés de l’acte. L’examen des philosophies de l’être et de la conscience auquel sont consacrées les deuxième et troisième parties rend certes possible, pensons-nous, la séparation entre action et acte. Pourtant c’est seulement l’approche concrète dans la pratique, dans les pratiques, de ce qu’est la pensée de l’acte, l’intelligence du faire qui nous paraît pouvoir donner accès aux propriétés de l’acte ; la quatrième partie du livre s’essaie à une telle approche.

En essayant de penser l’acte, de lui donner un statut intellectuel, la réalité du monde qui nous entoure se trouve réévaluée. Mais, point d’importance au moins égale, le sujet aussi, ce second composant de l’acte, commence à apparaître sous un jour différent, moins métaphysique, plus rugueusement concret. Il n’est pas jusqu’à l’acte psychanalytique qui ne prenne une ampleur nouvelle si, comme nous le proposons, on intègre au processus analytique certains actes accomplis dans la réalité extérieure.

Peut-être aujourd’hui le moment n’est-il pas malvenu pour tenter de penser l’acte. Le déclin du sacré devrait logiquement avoir pour conséquence de nous rendre plus attentifs à nos actes, à ce que nous en faisons, à notre responsabilité devant le monde qu’ils contribuent à fabriquer. Mais aussi l’orgueil intellectuel de notre culture subit actuellement de durs assauts, prend de rudes coups. Le fier « comme maître et possesseur de la nature » voit celle-ci, la nature, qui lui échappe des mains et se met à réagir à son action par des effets en retour d’un ordre de grandeur tout nouveau et très inquiétant. Qu’il s’agisse de la pollution de l’air, de l’eau, de la terre ; des changements climatiques ; de pandémies nouvelles ; des risques liés aux manipulations génétiques. Il n’en va guère mieux quant à la réalité sociale dominée mondialement par l’économie du seul profit et avec une telle absolue souveraineté que le sentiment d’une impuissance politique se développe. L’hégémonie actuelle de la raison instrumentale ne contribue en rien à l’humanisation de notre espèce.

La vraie grande surprise rencontrée dans cette tentative de penser l’acte sera, alors, pour qui aura accompagné notre cheminement, de retrouver dans la dernière partie du livre, sous des éclairages nouveaux et chargés d’une force inattendue, les thèmes de la liberté et de la création humaines. Non que leur présence insistante suffise à dissiper les inquiétudes au plus haut point justifiées de cette fin de siècle. Mais la grande leçon de l’acte est sans doute que, pour le pire ou le meilleur, rien n’est écrit à l’avance qui concerne l’avenir. Pas d’optimisme outrancier pourtant : la conception de la liberté qu’on trouvera développée ne procède pas d’un sujet libre, mais d’une liberté « par accident » et due au phénomène qui occupe le rôle central dans ce livre, à savoir l’interactivité du sujet et de la réalité pendant l’acte.

En centrant depuis des décennies notre intérêt sur le pouvoir entendu non pas seulement comme pouvoir des uns sur les autres mais comme pouvoir des individus et des collectifs sur leur acte, et en développant ainsi une théorie et une pratique de l’actepouvoir, il nous semble que nous devions presque nécessairement rencontrer l’acte dans le nouvel éclairage que nous présentons ici. Les problèmes s’enchaînent entre eux. C’est ainsi que, dans un livre en préparation, nous sommes amenés à envisager si une telle anthropologie de l’acte est ou non susceptible d’ouvrir sur une éthique universaliste et qui serait une éthique de la seule immanence.

« À la pointe extrême »

Une introduction s’écrit lorsque, le livre terminé, on prend mieux sa mesure. La tentation est grande, alors, sous le couvert de la présentation au lecteur, de recommencer le livre, de s’engager dans l’aventure d’un nouvel acte, avec l’espoir d’atteindre cette fois à une moindre imperfection. S’agissant de l’approche de la connaissance, sans doute convient-il de laisser le mot de la fin au philosophe : « Comment faire pour écrire autrement que sur ce qu’on ne sait pas, ou ce qu’on sait mal ? C’est là-dessus nécessairement qu’on imagine avoir quelque chose à dire. On n’écrit qu’à la pointe de son savoir, cette pointe extrême qui sépare notre savoir et notre ignorance, et qui fait passer l’un dans l’autre. C’est seulement de cette façon qu’on est déterminé à écrire. Combler l’ignorance, c’est remettre l’écriture à demain, ou plutôt la rendre impossible  [5] . »

Eh bien, non ! Le dernier mot au poète : « Qu’est-ce que l’Océan ? C’est une permission. Permission de se noyer, mais permission de découvrir le monde  [6] . » Il suffit de remplacer océan par acte.

Remerciements

Mes remerciements s’adressent aux nombreuses personnes qui m’ont apporté aide et soutien tout au long de l’élaboration de ce livre. Je tiens à remercier particulièrement le professeur Maria-José Acevedo (Buenos Aires), Mireille Bitan-Weisfeld, Claire Rueff-Escoubès, qui ont accepté de lire certains chapitres et dont les remarques m’ont été utiles.

Claude Agostini, professeur de philosophie à Nice, a, sans se lasser, lu, relu, commenté les successifs états des deuxième et troisième parties, avec le souci admirable que sa propre pensée pèse le moins qu’il soit possible sur une recherche partie d’ailleurs que de la philosophie. À l’œil impitoyablement vigilant de François Gèze, directeur des éditions La Découverte, échappèrent rarement les imperfections de forme ou les éventuelles faiblesses d’argumentation. Jean-Luc Prades, enseignant à l’IESTS de Nice, a accepté généreusement de superviser la dactylographie des versions successives du manuscrit, travail d’assistance qui débordait les problèmes de simple typographie. Qu’ils trouvent ici tous trois l’expression de ma très profonde et sincère reconnaissance.