Sophie de Mijolla-Mellor

Le choix de la sublimation

2009 Logo de l'éditeur PUF

Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130739579
ISBN papier : 9782130564508
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Présentation

La sublimation est donnée comme un « destin de la pulsion ». L’objet de cet ouvrage est de montrer qu’il s’agit aussi d’un « choix » du sujet le propos de l'auteur est de sortir la notion de sublimation d’une double impasse où elle se trouve trop souvent reléguée, soit comme concept abstrait et obscur de la métapsychologie, soit comme synonyme un peu rapide de la capacité de créer, voire de l’œuvre elle-même — quand ce n’est pas du génie qui en est l’origine. Sublimer n’est pas que le fait de Mozart, de Léonard de Vinci ou de Freud et quelques autres, c’est l'une des directions vers lesquelles s’orientent nos choix pulsionnels au quotidien lorsqu’ils rencontrent un obstacle qui les empêche d’aller vers la réalisation la plus directe. Ce livre se donne pour objet de repartir du texte freudien pour dégager une théorie de la sublimation dépassant l’habituelle définition en termes de désexualisation du but et de valorisation de l’objet. Joie intense de la certitude et sensation d’un guide intérieur, le daimon qui préside à nos choix n’est-il pas aussi celui qui nous permet de rencontrer le plaisir dans nos activités sublimées ?

L'auteur

Sophie de Mijolla-Mellor

Psychanalyste, membre du IVe groupe OPLF, Sophie de Mijolla-Mellor est professeur à l’Université Denis Diderot-Paris 7, directrice de l’École doctorale « Recherches en psychanalyse et psychopathologie » et co-directrice des revues Topique et Recherches en psychanalyse.

Introduction

La sublimation est donnée comme un « destin de la pulsion ». L’objet de ce livre [1]  est de montrer qu’il s’agit aussi d’un « choix » du sujet. L’intérêt de cette distinction va au-delà de la définition métapsychologique de ce concept et vise à en faire un opérateur fondamental du projet humain. Il ne s’agit pas d’opposer le « destin » inconscient et subi au « choix » conscient et volontaire, mais de prendre la mesure de toutes les occurrences de ces subtils glissements qui vont conduire le sujet dans une direction ou une autre.

Le « choix » de la névrose ou le « saut » dans le somatique se font sans nous, là où nous ne sommes pas, mais le travail de l’analyse dévoile petit à petit que d’autres voies auraient été et restent possibles, qu’elles le seront peut-être si… à condition que…

Chaque analyste sait bien que la vertu d’une interprétation est limitée, fût-elle « exacte », c’est-à-dire susceptible de révéler au sujet, dans un instant de jouissance bien particulier, ce qu’il a en fait toujours su mais jamais voulu penser. Car nous pouvons bien redonner au sujet la capacité de prendre d’autres voies, de faire d’autres choix, mais il peut aussi – c’est paradoxalement sa liberté – préférer répéter son échec et sa névrose, en ayant gagné tout au plus une meilleure connaissance de lui-même et de ce qui le détermine. La sublimation est l’un de ces choix ; on peut même considérer que, dans plus d’un cas, c’est le seul qui soit apte à apporter au sujet à la fois la satisfaction de la réalisation pulsionnelle et l’estime de soi sans laquelle cette réalisation est vécue comme aliénante.

Mais qu’est-ce que la « sublimation » ? Il me semble nécessaire de remettre en usage la notion des « sublimations » comme actes ou comportements résultant du complexe processus intrapulsionnel dont nous faisons l’hypothèse en parlant de la « sublimation ». Freud, dans les débuts de son élaboration sur ce thème, parle des sublimations au pluriel mais il abandonne cette notion dans la suite lorsqu’il s’affronte à la caractérisation métapsychologique du processus sublimatoire, et à ces « sublimations » ancienne manière s’attache l’idée vague d’un anoblissement des contenus.

Or, s’il est nécessaire, comme ce livre se le propose, de revenir sur la signification métapsychologique complexe de la sublimation comme « destin pulsionnel », il est tout autant capital de souligner que ce qui est destin pour la pulsion relève d’un choix – inconscient ou non – pour le sujet. Et, dans la mesure où la sublimation touche les représentants psychiques de la pulsion – en l’occurrence, le but et l’objet visé par ce but –, il est indispensable de repartir de la multiplicité des occurrences telles qu’elles se présentent à l’individu lorsqu’il est en mesure de choisir pour lui-même telle ou telle option minime ou engageante à long terme.

Mon propos est donc de sortir la notion de sublimation d’une double impasse où elle se trouve trop souvent reléguée, soit comme concept abstrait et obscur de la métapsychologie, soit comme synonyme un peu rapide de la capacité de créer, voire de l’œuvre elle-même quand ce n’est pas du génie qui en est l’origine.

Sublimer n’est pas que le fait de Mozart, de Léonard de Vinci ou de Freud et quelques autres, c’est en fait l’une des directions vers lesquelles s’orientent nos choix pulsionnels au quotidien lorsqu’ils rencontrent un obstacle qui les empêche d’aller vers la réalisation la plus directe.

Mais le propre de cette option est de ne pas se faire au nom d’autre chose que du plaisir que le sujet va y trouver contrairement aux nombreux choix que nous faisons par résignation ou par calcul en vue d’une fin plus lointaine. Comme la satisfaction pulsionnelle directe ou perverse, celle de la sublimation s’abîme en elle-même, elle n’est offerte à personne qu’au sujet et, accomplie en son nom propre, elle n’a donc pas à être justifiée ou expliquée autrement que par le plaisir qu’elle lui procure.

Que cette activité et surtout ses réalisations puissent avoir une vie en dehors de leur auteur, être utiles, voire devenir indispensables à d’autres, fonder une culture, une identité religieuse ou groupale, ne concerne pas le mouvement subjectif qui en a été l’origine. Ces passions ne concernent que celui qui les vit et il ne s’y consacre ni par oblativité ni pour accomplir un devoir. Cependant, elles peuvent – ou non – s’avérer créatrices et la communauté peut s’en saisir – ou ne pas en reconnaître la valeur –, tout dépendra des circonstances cette fois-ci extérieures d’un accord qui n’est jamais prévisible.

On comprendra que la sublimation concerne de ce fait toute activité ou presque, car c’est de la manière dont s’établit pour le sujet le circuit pulsionnel qui en sous-tend l’activité qu’elle dépend et non de la nature de l’activité ou du jugement de valeur que les autres vont pouvoir porter sur elle.

Ainsi, on peut s’adonner à la lecture par plaisir – d’aucuns diront : par vice impuni –, par nécessité scolaire ou professionnelle, ou même pour faire valoir sa culture auprès des autres. Il en est de même pour des activités sportives, artistiques, peu importe… C’est la raison pour laquelle la sublimation entretient avec le jeu enfantin des liens étroits et mystérieux, partageant sa liberté, sa gratuité et son sérieux.

En proposant d’y voir un choix, je voudrais surtout souligner que la sublimation est ouverte à tout moment, de même qu’est également possible ce que Freud appelle la « désublimation » qui n’est en fait qu’une option différente de celle dans laquelle le sujet s’était initialement engagé. Mon expérience d’analyste m’a rendue sensible à cette omniprésence du « temps de choisir » dans la vie d’un individu, ce qui pourrait paraître paradoxal dans la mesure où ce sont au contraire les déterminations inconscientes qui nous dépassent et nous mènent que les patients viennent découvrir et reconnaître en analyse.

Oui, mais quel sens aurait de les reconnaître si ce n’était pas pour y repérer le moment où eux – et personne d’autre à leur place – ont décidé d’y glisser ? Nous sommes les sujets de nos choix même les plus inconscients au même titre que nous sommes les auteurs de nos rêves, même les plus absurdes. C’est donc par une brève méditation autour de ces questions, mille fois débattues par les philosophes, que s’ouvre ce livre qui se donne pour objet de repartir du texte freudien pour dégager une théorie de la sublimation dépassant l’habituelle définition en termes de désexualisation du but et de valorisation de l’objet.

Joie intense de la certitude et sensation d’un guide intérieur, le daimon qui préside à nos choix n’est-il pas aussi celui qui nous permet de rencontrer le plaisir dans nos activités sublimées ?

Notes du chapitre

[1] ↑ Il fait suite à La sublimation (S. de Mijolla-Mellor, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 2005) et précède un Traité de la sublimation (collectif dirigé par S. de Mijolla-Mellor, Paris, PUF, « Quadrige », à paraître). Après avoir résumé les grandes lignes de cette notion cruciale pour la psychanalyse et la théorie de la culture, il était nécessaire d’engager un débat approfondi avec les approches théoriques successives que Freud en a faites tout au long de son œuvre. C’est l’objet de ce livre qui propose aussi des directions nouvelles pour penser la sublimation. Le Traité, par la suite, se présentera comme une illustration et une mise à l’épreuve de l’utilité de ce concept vu par des spécialistes de diverses disciplines du champ culturel et sociopolitique.

Première partie. Du choix

Avant-propos. Qu’est-ce que choisir ?

Choisir, c’est d’abord accepter de reconnaître son désir et s’y engager comme on avance sur une route sans savoir ce qu’il y aura au-delà.

Car les choix vraiment décisifs se prennent rarement à l’issue d’une mûre délibération, et Cupidon comme la Justice ont les yeux bandés, preuve qu’il faut savoir ignorer au moins en partie les arguments contradictoires pour prêter l’oreille à une certitude venue d’ailleurs.

La plupart des demandes d’analyse reposent à l’inverse sur un vécu de contrainte, voire de destin, qui aurait empêché d’opter pour la bonne décision, soit qu’on n’ait pas osé la prendre quand il fallait, soit qu’on en ait répétitivement choisi une autre, la mauvaise précisément.

« Dites-moi pourquoi je ne parviens pas à obtenir ce que je veux ? » : la réponse est déjà sous-jacente, allant de la conviction que les circonstances ou un autre, bien précis, l’ont empêché et continuent de le faire, au vague soupçon que c’est aussi en soi-même qu’il faut chercher les raisons de l’échec. Ce dernier ne se mesure pas nécessairement à une aune sociale et la « réussite » peut s’avérer aussi désespérante lorsque l’insatisfaction révèle que c’était d’autre chose que l’on avait soif. Mais de quoi ?

Certes le patient attend non seulement qu’on soit en mesure de lui expliquer pourquoi il n’a toujours pas atteint ce que vise son désir, mais aussi qu’on lui en fournisse l’objet ou du moins que l’on répare suffisamment les ratés de sa psyché pour qu’il soit en mesure de l’attraper au vol quand il repassera.

Ce n’est qu’au cours de l’analyse qu’il en découvrira les contours aveuglants et que lui sera restituée la capacité de décider s’il veut ou non refermer sa main sur lui ou s’il préfère le laisser filer encore une fois…

Le bien qu’il est légitime d’attendre d’une analyse pourrait se résumer au fait de pouvoir sélectionner parmi les diverses cartes qu’offre le jeu de la vie, non pas toujours la même, sous des formes diverses et désespérément semblables, mais celle-ci ou celle-là en fonction de ce que l’on a appris sur son désir et ses conséquences lorsqu’il s’actualise au-delà du rêve et du fantasme. Il n’y a pas d’autre critère de santé psychique que la capacité d’opérer des choix en son nom propre, quel que soit leur contenu, et d’en assumer les conséquences positives et négatives.

Pour les morales antiques, la notion de choix s’oppose à l’idée d’un déterminisme passionnel. En revanche, pour la psychanalyse, la notion de « choix » restitue au sujet la dimension de la liberté dans une perspective qui ne s’oppose pas au déterminisme. Il en est de même dans d’autres approches philosophiques, comme celle de Spinoza ou de Jean-Paul Sartre, engageant dès lors vers le cheminement de la connaissance des causes inconscientes.

En fait, la situation de choix est permanente au point qu’elle passe inaperçue sauf lorsqu’elle initie une position durable, voire irréversible où le sujet prend conscience après coup de la direction dans laquelle il s’est engagé.

Il en va ainsi de toute élection : l’enfant qui hésite entre deux jouets, le couple qui compulse un journal spécialisé pour se fixer sur la meilleure voiture ou l’instrument ménager le plus efficace engagent un pari quant à la performance en matière de plaisir ou d’utilité qu’ils en attendent. Mais, quels que soient les bons conseils objectifs qu’ils recueillent, la décision se prend ailleurs, car là déjà intervient la notion de goût, indiscutable selon le proverbe [1] .

Le psychanalyste dirait la chose autrement, soulignant qu’il n’y a choix qui n’implique la projection d’une zone inconnue de soi-même sur l’objet, la situation ou la personne qu’il vise. La chaîne est illimitée qui trouverait dans des cascades de réminiscences l’explication de nos choix les plus minimes : telle forme, telle couleur, tel parfum qui s’imposent sans autre raison que de nous plaire parce que nous y reconnaissons confusément une partie de nous-même désormais inaccessible et qui parfois ne nous a appartenu qu’en fantasme [2] .

En réalité, nous ne choisissons pas un objet extérieur, c’est la jubilation de nous-même telle que brièvement entrevue à la faveur d’une situation oubliée, qui revient dans les occurrences les plus insignifiantes. Aussi avons-nous la sensation que l’objet nous fait signe, nous séduit, quitte, après s’en être emparé, à constater avec dépit qu’on l’avait déjà, parfois même en plusieurs exemplaires !

Certes, il en va différemment avec ce que l’on appelle les « choix existentiels », qu’ils concernent la profession, le lieu de vie ou les personnes qui la partageront, et c’est souvent après coup que l’on prend conscience de la situation induite par nos attitudes. Nous n’y reconnaissons pas un choix délibéré mais le résultat de circonstances plus ou moins extérieures sur lesquelles on s’est laissé flotter ou que l’on a favorisées.

Une multitude d’options minimes et imperceptibles positives et négatives ont diffracté la décision qui s’est prise sans qu’on le sache. Quitter un travail ou rompre un lien qui fut amoureux s’impose souvent comme la conclusion quasi naturelle de très petits gestes quotidiens. Au bureau s’amoncellent retards répétitifs, mauvaise humeur latente, impression sourde de ne pas être à sa place, silences, refus de s’intéresser, échecs et lassitude. Dans la vie de couple, c’est le détail qui blesse qu’il aurait mieux valu ne pas remarquer, la discussion qui monte en dispute et la bizarre impression qu’il serait si bon d’être seul, de retrouver ailleurs le temps d’avant… Désinvestir n’est qu’une ébauche négative de choix dont la visée est de rendre disponible la libido au lieu de mijoter passivement dans une situation acquise. Bien souvent, c’est à ce stade que l’aide de l’analyse est requise pour comprendre quelle force interne pousse vers autre chose alors qu’il serait sage et tellement plus confortable de ne rien bouger. Et puis, pour quoi faire ? L’acte d’investir un autre, une activité ou soi-même dans un projet est tout à la fois naturel et à chaque fois conquis sur le doute de parvenir à ses fins et plus subtilement sur le soupçon que l’effort n’en vaut peut-être pas la peine.

Les choix se prennent à notre insu, mais il y a un moment où nous ne pouvons plus les ignorer et il faut bien les entériner par un acte. C’est ce temps de basculement dans l’Autre, l’étranger, qui est si difficile à assumer et qui en laisse plus d’un derrière le seuil, attendant indéfiniment de plonger…

Notes du chapitre

[1] ↑ « De gustis et coloribus non est disputandum », dit le latin dans sa sagesse.

[2] ↑ Je fais ici sans le développer référence à tous ces choix que nous faisons par tradition, fidélité familiale ou nationale à des ancêtres que nous n’avons parfois même pas connus mais auxquels nous nous identifions inconsciemment.

I. Les enjeux du choix

A - L’évidence du coup de foudre

Je prendrai l’exemple du choix amoureux parce qu’il est à la fois ce qu’il y a de plus intense et de plus banal dans une vie humaine.

À qui ne l’a jamais éprouvé, le coup de foudre amoureux apparaît comme un mythe ou en tous les cas comme une folie très passagère dont on sort dans la déconvenue et la déception. Pourtant, plus d’un couple durable a commencé par cette sensation étrange d’évidence partagée. Il est possible, dans l’après-coup de l’analyse, d’en reconstituer les ingrédients, un peu à la manière dont procède Stendhal dans De l’amour [1] .

Tout d’abord, la foudre ne frappe pas dans un ciel serein et, même s’il n’en est pas conscient, celui ou celle qui rencontre au hasard d’une réception ou d’une promenade l’inconnu(e) qui va subitement devenir le centre de son intérêt est en fait en attente, c’est-à-dire en deuil d’un tel personnage si l’on admet que tout objet amoureux est le substitut d’un premier objet œdipien perdu.

Stendhal souligne pour sa part qu’il faut la présence de ce qu’il appelle la « lassitude de la méfiance » (p. 77) c’est-à-dire l’ennui de vivre sans aimer, le dégoût du « triste bonheur de l’orgueil ». Mais comme la lassitude ne suffit pas à opérer le miracle il faut bien qu’autre chose s’en mêle. Le facteur le plus important est l’attente, qui fait le fonds de tous les contes de fées où les princesses vivent de l’image du Prince Charmant à venir. Et comme, sauf dans le cas d’une fixation pathologique, on ne peut pas se contenter d’espérer indéfiniment, il s’en présentera fatalement un pour tenir le rôle.

Toutefois, la conscience de cet état d’attente risque fort d’inhiber la formation du coup de foudre, tout simplement parce que la recherche s’organise, et la disponibilité à la surprise qui est au fondement du coup de foudre n’est plus si vive.

L’auteur rapporte à ce sujet l’anecdote suivante qu’il donne comme exemple de la « cristallisation » [2]  amoureuse : « Une jeune personne entend dire qu’Édouard, son parent qui va revenir de l’armée, est un jeune homme de la plus grande distinction ; on lui assure qu’elle en est aimée sur sa réputation ; mais il voudra probablement la voir avant de se déclarer et de la demander à ses parents. Elle aperçoit un jeune étranger à l’église, elle l’entend appeler Édouard, elle ne pense plus qu’à lui, elle l’aime : huit jours après, arrive le véritable Édouard, ce n’est pas celui de l’église, elle pâlit, et sera pour toujours malheureuse si on la force à l’épouser. » [3] 

L’attente de la jeune fille a devancé les présentations et on est tenté de penser qu’en élisant cet étranger au prétexte que c’est certainement le bon, elle a ainsi cherché à échapper à un arrangement familial dont on suppose qu’il convenait d’abord aux familles respectives. Le récit est convaincant parce qu’il restitue au coup de foudre son élément principal qui est celui du hasard. Dans d’autres histoires, qui ont une suite plus heureuse, les amants se rediront inlassablement après coup, avec le ravissement que crée la crainte rétrospective : « Et si je n’étais pas venu(e) ce jour-là ? Et si le hasard n’avait pas fait que j’étais seul(e) ce soir-là et donc disponible ? » Ils ne peuvent, bien sûr, que s’étonner qu’une chose aussi importante se soit décidée sur des impondérables aussi subtils mais ils oublient ce qu’ils ne savaient déjà probablement pas alors : ils étaient en réalité et sans le savoir en attente de cette rencontre nouvelle.

À l’inverse, celle ou celui qui souffre de sa solitude et multiplie les occasions de rencontre, voire les organise en passant par Internet ou par des officines spécialisées a très peu de chances d’éprouver quelque coup de foudre que ce soit parce que, le plus souvent, l’attente amoureuse autrefois déçue s’est transformée pour lui ou pour elle en ressentiment. On se méfie parce qu’on a été trop de fois désappointé. L’autre, l’inconnu, va être alors soupesé, évalué avec circonspection, voire avec méfiance, tant on est sûr qu’il ne saurait constituer qu’un échec de plus. Trop de préparation ne laisse plus de place à l’opportunité, au hasard favorable, à l’occasion. Plus profondément encore, l’amertume et le ressentiment liés aux souffrances amoureuses passées déconsidèrent d’emblée la nouvelle rencontre et rend en sensible d’abord à ses traits négatifs, comme s’il fallait surtout voir cela tout de suite pour ne pas avoir à s’en aviser après.

Ceux qui peuvent se laisser aller à l’expérience du coup de foudre sont, pourrait-on dire, « amoureux de l’amour » : ils l’ont connu et ils regrettent, plus ou moins sans le savoir, d’en être privé. Aussi la surprise n’est-elle pas contradictoire avec le fait que tout soit là d’avance. Nécessaire surprise car, comme l’écrit encore Stendhal, l’étonnement est « la moitié du mouvement cérébral nécessaire pour la cristallisation » (p. 73). J’ajouterai pour ma part que l’étonnement, fondement de l’attitude philosophique, est à l’origine de toute espèce de création de nouveauté par la disponibilité à l’inconnu dont elle témoigne [4] . On ne s’étonnera donc pas que le coup de foudre soit de même à l’opposé de l’intention consciente de séduire car la séduction est un jeu à deux (ou davantage) où les protagonistes, en principe, utilisent les mêmes cartes, soit essentiellement celles du plaisir de plaire, qui a un effet narcissique positif immédiat mais peu durable.

Mais pourquoi est-ce celui-là (celle-là) qui a été choisi(e) ce soir-là et pas un(e) autre ? Il est intéressant de voir que les éléments sur lesquels repose la certitude du coup de foudre sont à la fois minimes et intenses : telle manière de bouger, tel sourire, tel regard – ce que Lacan désigne par la notion de « trait unaire », soit une caractéristique par laquelle l’autre se distingue et qui devient en quelque sorte son « insigne » – vont suffire à éveiller chez l’amoureux une foule d’émotions inconscientes qui appartiennent à un passé en attente depuis toujours. Parlant du sentiment éprouvé par les femmes, Stendhal note : « L’amour aime, à première vue, une physionomie qui indique à la fois dans un homme quelque chose à respecter et à plaindre » (p. 74). Cette conjonction de l’admiration et de la tendresse mobiliserait-elle chez la femme amoureuse à la fois ses réminiscences de petite fille œdipienne et son identification maternelle ? Mais, au-delà, peut-être en effet que le coup de foudre ou l’amour à première vue (love at first sight) pour être de l’amour doit percevoir la profondeur de l’autre – donc sa vulnérabilité – par un détail insignifiant mais certain. Si l’objet n’était qu’à plaindre [5] , il serait tout au plus touchant, mais cet attendrissement imprévu fait tomber l’élément d’envie destructrice que comporterait l’admiration et le fait qu’il inspire d’abord le respect.

On retrouve quelque chose d’analogue dans le sentiment porté au héros simultanément pris en compassion pour les risques qu’il court et enthousiasmant par le mélange de fragilité et de courage en lui qui y fait face. Certes, il n’est pas nécessaire d’être un héros pour provoquer un coup de foudre, mais cette étincelle naît volontiers de la rencontre entre l’attirance physique, sensuelle, et cette profondeur humaine – que d’aucuns diront tragique – d’un individu sincère qui ne cherche pas à la dissimuler.

Le choix implique donc le risque consenti d’une ouverture à l’autre. Mais que penser alors des « habitués du coup de foudre » ? Stendhal les décrit fort bien dans ce qu’il nomme l’« engouement » de « ces âmes trop ardentes, ou ardentes par accès, amoureuses à crédit, si l’on peut ainsi dire, [qui] se jettent aux objets au lieu de les attendre » (p. 75). Nous les donnerions aujourd’hui pour des hystériques et douterions à bon droit qu’il y ait eu là une rencontre authentique tant le charme prêté à l’objet est en fait puisé en lui-même par le sujet. On pourrait aussi voir là une ébauche d’explication de certains fonctionnements, proches à plus d’un titre de l’érotomanie, qui reposent essentiellement sur des mécanismes projectifs dans une dynamique narcissique. Ces sujets, nous dit Stendhal, croient jouir de l’objet mais jouissent en fait d’eux-mêmes sous l’apparence de l’objet jusqu’au moment où, lassés que la balle ne soit jamais renvoyée, leur engouement tombe et fait place au ressentiment.

Le bonheur du « coup de foudre » est celui de l’évidence d’avoir trouvé son objet d’amour, certitude indicible au point qu’elle donne au sujet la sensation de n’avoir pas eu à choisir tant il n’y avait plus de place pour la délibération. Mais, de fait, qui a choisi ? Des philosophes comme Schopenhauer [6]  ou, plus récemment, Giorgio Agamben [7]  sont allés jusqu’à émettre l’hypothèse d’un choix effectué par l’inconscient de l’espèce pour le premier et par une force impersonnelle transindividuelle pour le second. Pour Schopenhauer, l’amour, depuis l’inclination la plus fugitive jusqu’à la passion la plus violente, n’est rien d’autre que le vouloir-vivre du nouvel individu que les amoureux peuvent et veulent procréer, et l’auteur, non sans une certaine poésie, compare ce dernier à une idée platonicienne qui chercherait à prendre corps. Le choix individuel du partenaire amoureux serait donc inconsciemment un choix de l’espèce qui cherche à se reproduire elle-même dans les meilleures conditions, d’où les attirances complémentaires pour éviter l’excès dans un sens ou un autre qui fera que le grand sera attiré par la petite, le blond par la brune, etc.

« Le génie de l’espèce, écrit Schopenhauer, peut seul deviner d’un coup d’œil quelle valeur elle [la femme aimée] a pour lui, pour les réalisations de ses fins. Aussi, d’ordinaire, les grandes passions prennent-elles naissance dès le premier regard ».

(p. 37)

On aurait bien tort de penser que les heureux élus vont mener une vie de bonheur ; c’est tout l’inverse, car, non contents d’être les jouets de la ruse de la nature, ils sont aussi ses esclaves, puisque ces mariages « d’amour » conclus dans l’intérêt de l’espèce et non dans celui des individus vont laisser éclater au grand jour leur discordance quand l’illusion amoureuse se sera dissipée.

Le pessimisme de Schopenhauer se passe de commentaires, mais il faut quand même souligner que cette vision du choix amoureux qui subordonne tout à la procréation est tristement limitée. Outre le fait que les grandes histoires d’amour de la littérature sont toujours le fait de couples qui ne font pas d’enfants, que dire de la passion homosexuelle, stérile par définition, ou de celle dont les protagonistes ont passé l’âge de la parentalité ? Le mythe de l’androgyne primitif raconté par Platon dans Le Banquet donnait de la passion amoureuse une image d’une tout autre ampleur.

Giorgio Agamben, pour sa part, reprend sous une forme philosophique le vieux topos mythique du Génie ou de l’ange gardien qu’il interprète comme la part de transcendance qui nous habite, la « charge de réalité non individuée qu’il convient non seulement de conserver mais aussi de respecter et, en quelque sorte, d’honorer comme on honore ses dettes » (p. 11). Vision que l’on pourrait dire jungienne mais l’auteur ne s’en réclame pas, soucieux de souligner que ce Genius est plutôt encombrant et nous dicte ses volontés que nous ressentons comme des caprices. Là où la question concerne le choix et plus précisément le choix amoureux, c’est lorsque Agamben souligne que nous n’aimons chez l’autre ni son caractère individuel ni son « génie », mais « la manière spéciale que cette personne a de les fuir, ses allées et venues rapides entre son génie et son caractère » (p. 19).

Aimer quelqu’un et le choisir pour la manière dont il gère la présence du Ça en lui, n’est-ce pas une forme de choix infiniment plus authentique que celui qui prétend aimer en l’autre ses qualités quelles qu’elles soient ? Les choix se font avec des bribes inconscientes de nous-mêmes que nous décorons de bonnes raisons parce qu’il faut bien s’expliquer. Les coups de cœur, les coups de foudre sont tout sauf indéterminés, mais les causes demeurent cachées. Aussi, plus d’un attachement de couple apparemment désassorti peut surprendre faute de pouvoir imaginer les mécanismes qui, à l’insu des protagonistes, ont présidé au choix initial et à son renouvellement dans la durée. Il en est de même pour les allers-retours mystérieux de ces amours partagées qui se forment, se défont mais se retrouvent et se reforment parfois après plusieurs décennies de séparation.

Pour le psychanalyste, tout ce qui se vit intensément est toujours de l’ordre du souvenir, même s’il prend l’apparence de l’actuel. Mais pour préserver le charme il faut éviter de s’en rendre compte et, dans ce monde soumis à la répétition, ignorer le temps, c’est d’abord se protéger contre le changement qui ne saurait être qu’un rabâchage et une dégradation. On navigue dans un présent infini, qui vient rejoindre un passé en attente depuis l’éternité ; quant au futur, il ne se conçoit que comme la répétition du Même. La passion qui se déchaîne dans le coup de foudre se joue donc dans l’instant, celui de la révélation d’une éternité où le temps s’abolit. C’est l’illumination du mystique, le « flash » du toxicomane, le « coup de foudre » de l’amoureux, mais cet instant n’a de sens qu’en fonction de ce qui le précède et crée les conditions de son apparition. L’instant isolé vient prendre place parmi les souvenirs, et, si le passionné sait l’avoir vécu, il ne peut le compter comme une donnée sûre, et c’est à chaque fois dans la même imprévisibilité que se réitère la rencontre.

À l’inverse, l’attente est une suspension du temps, accroché à l’espoir d’une réalisation sans cesse reculée. Parfois, le temps va être carrément nié grâce au fantasme, ou au délire, d’une prédestination de la rencontre des amants. Le temps et l’espace sont mis au compte des agitations illusoires et, puisque la destination est déjà là, il ne reste au sujet qu’à en prendre conscience, ce qu’il fait précisément dans l’illumination révélatrice. Dans les délires érotomaniaques, et dans certains délires mystiques, la prédestination apparaît au sujet après coup, parce qu’il lui faut bien s’expliquer pourquoi son objet reste sourd aux manifestations d’amour qui lui sont témoignées. Avant de construire une rationalisation en termes persécutifs, l’érotomane se rend elle-même responsable de ce qu’elle interprète comme un dépit de l’aimé. Ce dernier a multiplié les avances mais elle ne les a pas comprises : sa place était faite mais elle n’a pas su l’occuper. L’amant, Dieu, le Destin ont cherché à se faire entendre, mais ce n’est qu’après coup et trop tardivement que la passionnée s’est rendue à l’évidence. Ces regrets sont largement compensés par l’avantage de se placer soi-même dans une situation de certitude globale. Dans le coup de foudre, tout ce qui s’accomplit était déjà là depuis toujours et l’avenir n’est jamais que le retour vers ce qui l’attend.

Il n’y a pas que dans l’amour que se jouent ces moments terrassant d’évidence, et des souvenirs d’illumination existent chez tout sujet qu’ils se situent dans l’enfance, à l’adolescence ou plus tardivement. On peut considérer qu’ils déterminent à l’intérieur du psychisme une aire de coïncidence particulière entre la sensorialité et la pensée, entre l’originaire et le secondaire, ce qui ouvre une définition laïque du « spirituel » comme cet instant de télescopage entre des zones de la psyché qui sont normalement séparées. Le spirituel serait donc bien la perception d’une transcendance, mais celle des processus inconscients, ou, pour reprendre l’expression de Freud, « l’obscure autoperception du Ça » lorsqu’il envahit la pensée consciente.

B - Le risque de choisir

L’ombre de la mort pèse sur toute espèce de choix qu’elle marque du sceau de l’irréversibilité. Même si l’on peut choisir à nouveau et différemment, on n’effacera pas le choix qui a été posé une fois pour toutes. Mais il en est de même du « pas d’acte » et le suspens indéfini est une autre forme de choix [8] .

Il y a une temporalité spécifique du choix qui se résume dans l’expression : « C’est maintenant ou jamais. » Formule qui a de quoi terrifier l’indécis qui réclame qu’on lui laisse le temps d’évaluer la portée de son acte et qu’on ne lui rappelle pas avec cette brutalité la puissance du temps qui s’écoule et donc de la mort à venir qu’il faut battre de vitesse.

J’évoquerai cette situation à partir d’une occurrence à la fois banale et dramatique, fréquemment évoquée en analyse : la rencontre avec l’obligation de choisir telle qu’elle se vit pour de nombreuses femmes à l’approche de la quarantaine lorsqu’il s’agit d’accéder à la maternité. Décider de faire ou non un enfant, cette question engage vers une demande d’analyse plus d’une femme à l’acmé de sa vie, jouissant d’une profession satisfaisante, d’une vie amoureuse libre, riche et diverse, mais qui se prend à s’interroger sur le sens de tout cela lorsque la redoutable « horloge biologique » vient lui rappeler que la part maternelle de son identité féminine ne lui sera bientôt plus accessible.

Le travail de l’analyse va le plus souvent la conduire à comprendre pourquoi ce choix n’a pas été fait plus tôt au-delà de toutes les justifications raisonnables en termes d’activité trop prenante ou de compagnonnage trop instable. Il est d’ailleurs dans ces cas assez peu question du désir du père potentiel comme si avoir ou non un enfant était d’abord une affaire de femme et non de couple. Pour plus d’une, la peur de disparaître tout entière dans l’enfant auquel elle donnerait vie, la revendication de continuer d’en être un elle-même et de ne pas basculer dans l’univers des parents, ou, plus sourdement, l’angoisse d’être une mauvaise mère, comme sa propre mère inconsciemment enviée et haïe, et de faire peser sur l’enfant tous les problèmes personnels irrésolus, toutes les frustrations si difficilement dépassées après l’adolescence : que de raisons, souvent justifiées, pour une femme de ne pas décider d’avoir un enfant ! Mais voilà, « ne pas décider d’avoir » devient inéluctablement « décider de ne pas avoir », alors qu’en réalité aucun choix n’a été effectué, puisque dans le fantasme il reste infiniment potentiel.

Un vrai choix négatif vis-à-vis de la maternité est de fait assez rare, sauf quand il s’étaie sur des raisons philosophiques comme le malheur inhérent à l’existence humaine, les dangers de destruction de la planète, etc. Il est de même assez inhabituel que, comme dans le roman de William Faulkner, Wilds Palms [9] , un couple élimine volontairement toute possible conception dans le seul but de vivre pleinement une passion ou de demeurer dans le douillet cocon de la relation duelle sans risquer les tensions qu’engendrerait la présence d’un ou de plusieurs tiers, même s’il s’agit de cette multiplication d’eux-mêmes que constituent les enfants. Car, en général, c’est plutôt le désir d’enfant qui prend forme au sein du couple, comme un don réciproque et une prolongation infinie de l’acte amoureux qui aurait une portée quasi métaphysique, puisqu’il s’agit d’une venue à l’être, d’une création. Ruse de l’espèce, dira-t-on, et le couple fusionnel aura à supporter de passer de deux à trois ou davantage… Aussi cette décision ne se prend-elle pas à la légère et exige-t-elle des futurs parents une maturité du narcissisme qui n’est pas donnée à tous.

La patiente en mal de décision d’enfant, en couple on non, vient souvent chercher auprès de son analyste, homme ou femme, l’image parentale œdipienne idéale qui pourra la rendre mère, mettant ainsi ces derniers, quel que soit d’ailleurs leur âge réel, en position grand-parentale. Si le parti de grossesse l’emporte finalement et que l’enfant vient au monde, ce dernier sera souvent amené à la séance quelques semaines après sa naissance, sous le prétexte de n’avoir pu le faire garder, comme s’il fallait faire entériner à l’analyste les conséquences d’un choix qui n’aurait probablement pas été pris sans lui. Par la suite, même si la cure est terminée depuis longtemps, il – ou elle – recevra des photos aux différents âges de l’enfant venant rappeler son existence.

Mais lorsque la décision ne parvient pas à se prendre ou à être suivie d’effet, c’est l’analyste qui peut, parfois avec virulence, en être tenu responsable. Si c’est un homme, il n’a pas voulu donner un enfant à sa patiente ; si c’est une femme, elle a voulu garder tous les bébés pour elle. L’incapacité à choisir – qu’il s’agisse d’avoir un enfant ou de toute autre décision importante – trouve alors une explication aisée dans le supposé mauvais vouloir contre-transférentiel de l’analyste soupçonné d’être envieux et malintentionné ou à tout le moins incapable, voire indifférent : « Vous m’avez “plombé(e)”, vous ne vouliez pas que je sois heureux(se), c’est exactement comme faisaient mes parents. »

La situation du thérapeute n’est évidemment pas simple. Propose-t-il au patient comme interprétation le rôle actif de la répétition névrotique qui le conduirait à s’inventer un interdit sur un objet légitimement désiré ? C’est en vain car la réalité passée et présente de l’interdiction est patente pour le sujet qui se ressent et s’affirme victime de l’autre une fois de plus. Tenter de l’amener à percevoir en quoi la névrose, et donc lui-même, sont actifs dans cette affaire est voué à l’échec, puisque le but du patient est précisément de faire endosser à l’analyste la responsabilité d’un choix qu’il n’a pas pu prendre. L’analyse risque de s’enliser dans cette position d’alibi, ce qui serait grave car l’enjeu pour qui accepterait de la poursuivre dans ces conditions est ni plus ni moins d’accepter d’être le mauvais objet qui empêche de choisir et donc de vivre. À l’instant de la décision toujours remise s’est substitué le temps indéfini de la plainte, et au risque qu’impliquait le choix a fait place la certitude du préjudice.

Mais, plus généralement, la position de l’autre dans le non-choix apparaît périlleuse. Dans la situation amoureuse et le projet de construire une vie à deux, la remise à toujours plus tard de l’un risque de figer l’autre dans une attente passive indéfinie, le rendant globalement indisponible.

Et la situation peut se poursuivre en chaîne car un troisième pourra à son tour se bloquer dans l’attente que le second veuille bien enfin choisir de s’intéresser à lui, ce qui supposerait que le premier ait fini par décider de choisir, et ainsi de suite… De ces incertitudes stériles, qui peuvent parfois occuper toute une vie, naît une douce nostalgie : on aurait pu, oui mais voilà, on n’a pas… ou du moins pas encore, demain peut-être quand tout aura été pesé, mûri car rien ne sert de courir et surtout, en attendant, la vie se préserve dans une ouate de potentialité qui évite bien des tracas. À propos du bien qu’il faut faire séance tenante [10] , Wladimir Jankélévitch donne une magistrale analyse de ce qu’il appelle la « demi-volonté », celle qui énonce un projet futur mais se garde bien de donner une date. Les exemples divers abondent depuis le révolutionnaire qui attend « le Grand Soir » [11] , qui n’est grand que parce qu’il est toujours remis à une date ultérieure, au Jugement dernier et aux eschatologies en tous genres.

Le sérieux de l’intention, souligne-t-il, se reconnaît à l’urgence active de la décision. Il est facile de promettre, presque autant que de théoriser dans l’abstrait. La question est néanmoins : à quoi bon ? Pourquoi faire état de propositions qu’on ne pourra pas tenir, pourquoi fantasmer des lendemains qui chanteront un jour, peut-être ? Outre l’avantage immédiat que le promettant peut y trouver consistant à faire taire un mécontentement actuel, par exemple, ou à obtenir quelque avantage sur la foi d’une suite à venir, la question lui est renvoyée, à lui qui aurait pu tout aussi bien se taire. L’homme marié qui promet à sa maîtresse de divorcer pour l’épouser dès que les circonstances le permettront, le créditeur qui promet de rembourser sa dette, profitent en attendant d’une situation sans contrepartie. Mais celui ou celle qui remet à plus tard de dire : « Je t’aime » ou, à l’inverse de dire : « Je pars », ceux qui entretiennent savamment en eux et chez l’autre l’idée que cette déclaration est imminente, trouvent d’autres bénéfices à ce suspense.

Une forme d’obsessionnalité consiste à jouir de se tenir en permanence dans la proximité du futur immédiat sans jamais l’actualiser. L’instant de la décision est ainsi indéfiniment figuré comme une chute délicieusement dangereuse, un peu comme on se penche au-dessus du vide. S’assurer de la limite et la transgresser devient alors un jeu infini comme l’enfant à la bobine décrit par Freud qui joue à la faire disparaître pour la ramener par le fil qui l’unit à sa main. De quelle nature serait ce plaisir, sinon celui de la toute-puissance qui, bien plus que la possession de l’objet, prône la capacité de dénier qu’il puisse faire perdre la tête ? La jouissance de la limite s’éprouve dans la capacité de repousser le temps de la décision, mais cette limite, le sujet se l’auto-impose, du moins le croit-il, et elle le propulse bien plus haut que toute réalisation qu’ouvrirait le choix. Cet éprouvé a partie liée avec l’intellect, c’est lui qui temporise, qui « desserre l’urgence des improvisations hâtives et maintient l’avenir à bonne distance » (Jankélévitch, p. 257).

L’interprétation psychanalytique du fonctionnement de la névrose obsessionnelle permet d’éclairer le rôle, très particulier et fort éloigné de la sublimation, dévolu à la pensée en la matière, mais c’est à l’inverse sur la notion d’instant et la fascination qu’il peut exercer qu’il faut maintenant se pencher.

C - L’instant de la décision

Comme il y a une jouissance de la futurition systématique qui remet toujours au lendemain de bien faire au nom d’un mieux faire, il en est une de la situation d’urgence qui confine le temps dans l’espace punctiforme de l’instant.

Il y a des héros de l’urgence, du SOS sans frontières, 24 heures sur 24 qui allient compétence et dévouement, de même qu’il y a une culture de l’information sur-le-champ, glanée et diffusée en temps réel ou presque. Le succès de « Urgences », la série télévisée sur la médecine urgentiste, mais aussi le développement de plus en plus important auprès des jeunes et moins jeunes des actions bénévoles au sein d’organismes comme la Croix-Rouge » ou la Protection civile, et bien d’autres encore, montrent comment, au-delà du désir de faire le bien et d’être utile, il y a un plaisir spécifique de répondre au quart de tour, de « décaler » comme le dit le jargon technique, c’est-à-dire de sauter dans l’ambulance et de réduire au minimum la durée qui s’écoule entre l’appel et l’intervention en réponse. L’attente du coup de téléphone donnant l’ordre de partir provoque alors une sorte d’accumulation de tension qui se résout dans l’acte et permet à des jeunes, pas toujours préparés à la réalité sanglante de ce à quoi ils vont devoir faire face, d’être actifs et efficaces en se concentrant sur l’idée du temps qu’il faut gagner, la course contre la montre et souvent contre la mort qui s’engage alors. La fascination tient ici à la condensation qui se produit entre un temps réduit à l’extrême et un maximum de technicité qui va permettre que les « gestes qui sauvent » n’aient pas à être longuement médités et précautionneusement exécutés. Comme pour celui qui apprend des mouvements de gymnastique ou de danse, à la gaucherie hésitante du début doit faire place l’habileté qui n’est pas automatique mais repose sur un savoir tellement intégré qu’il n’a plus besoin d’être réfléchi.

Le sentiment de puissance n’est pas ici de l’ordre de la toute-puissance négative évoquée plus haut dans le non-choix, il est plutôt l’expression d’un accord presque parfait entre la situation et la manière dont il y est répondu, en dehors de la prise en considération du résultat final, lequel dépend aussi de toutes sortes d’autres facteurs non maîtrisables. À l’inverse, l’affolement paralyse et le sujet vit l’instant littéralement « hors temps ». Qui n’a pas subi en rêve ou en réalité le cauchemar [12]  d’un figement de l’acte alors qu’il faudrait aller vite, très vite ? Le saisissement peut bien avoir quelque bénéfice secondaire lié à la déresponsabilisation de ce qui est en train de se passer mais cela n’explique pas tout. Qu’est-ce qui fait que, devant un danger immédiat encouru par un inconnu, par exemple une personne qu’il faut arracher de la mort en se jetant dans le feu avec elle, l’un se précipitera dans l’action éventuellement au péril de sa vie et l’autre restera incapable de faire un geste ? Celui qui se croyait prudent peut ainsi se découvrir inconscient du danger qui le menace et le courageux peut, à l’inverse, reculer d’horreur. La décision se prend en aveugle, et ce n’est que dans l’après-coup que le sujet va la faire sienne, parfois avec étonnement. Dans ces mouvements irréfléchis qui décident à notre place, c’est bien souvent l’identification inconsciente au protagoniste qui est déterminante. Elle seule a en effet le pouvoir de supprimer la distance du Je au Tu et provoquer chez le sujet l’action en quelque sorte à la place de l’autre ; c’est la raison pour laquelle elle ne requiert pas plus de délibération que ne le ferait une réaction instinctive d’autoconservation.

Nous verrons plus loin en quoi l’instant de la décision peut se confondre avec la notion d’opportunité, d’occasion [13]  au niveau des moyens du choix. Mais, auparavant, c’est sur la notion même de décision et son implication temporelle qu’il faut réfléchir. Elle se pose très tôt pour l’enfant lorsqu’il sait ou croit savoir qu’il est libre de choisir. Il arrive trop souvent que, par la suite d’un divorce de ses parents ou simplement de conflits conjugaux, il soit mis en demeure de répondre à la question impossible qu’il ne manquera pas de se poser de toute façon : « Qui aimes-tu mieux ? Papa ou Maman ? » Mais bien des occurrences quotidiennes moins lourdes de conséquences existent et j’en prendrai un exemple célèbre dans un récit de la comtesse de Ségur qui décrit les affres de l’indécision d’une petite fille de 4 ans, le moment du choix et ce qui s’ensuit. L’épisode de Sophie [14]  face aux fruits confits combine une incertitude obsessionnelle (lequel choisir puisqu’elle n’a droit qu’à deux) avec le vertige du plaisir coupable : « Lequel prendrai-je demain ?, se dit-elle. Elle ne peut se décider ; c’est tantôt l’un, tantôt l’autre… J’ai une bonne idée ; si je grignotais un tout petit morceau de chaque fruit, je saurais le goût qu’ils ont tous, je saurais lequel est le meilleur, et personne ne verrait rien, parce que j’en mordrais si peu que cela ne paraîtrait pas » (ibid., p. 146).

Ravie de cette initiative, Sophie découvre, parmi les fruits qu’elle connaît, d’autres, inconnus, qu’elle suppose encore meilleurs : le cédrat, l’angélique… et finit par s’apercevoir que, sans s’en rendre compte, elle a tout vidé. Il ne reste plus qu’à espérer que le mensonge prendra et que sa mère voudra bien croire qu’il s’agit des méfaits d’un rat !

Le choix est en fait là dès le début : il s’agit bien de manger tous les fruits confits ou du moins tous ceux de la boîte, mais à aucun moment une telle avidité n’apparaît. Chez l’adulte alcoolique ou boulimique, de même aucune décision n’est prise quant à la quantité d’alcool ou de nourriture qui va être ingérée. La limite viendra d’ailleurs, du vomissement ou de l’endormissement comateux qui rendra impossible de continuer sans pour autant constituer une scansion active, une coupure.

Car c’est bien elle que le sujet redoute, noyé dans le présent infini de la jouissance qui le sortirait du paradis de l’atemporalité. À l’inverse, la décision est tranchante comme un couperet ; elle fait basculer d’un avant dans un après dont on ignore tout.

Lorsque la décision concerne un autre que soi, elle se nomme « verdict » (dire le vrai – vere dictum, en latin), et ce terme dit assez le poids de certitude qui s’y engage. Supposé relever de l’évidence naturelle, le verdict d’un jury populaire dirait la vérité de tous, celle du sujet non instruit à l’avance et donc apte, selon un fantasme rousseauiste, à constituer une sorte de plaque sensible où le juste pourra se former et s’exprimer. Nulle volonté individuelle de choisir n’est en principe requise pour cela ; c’est dans le for intérieur que se forge l’intime conviction qui, cumulée avec celles des autres membres du groupe, va parvenir à l’énoncé du jugement.

Le magistrat, en revanche, qui « dit le droit » prononce une « sentence », et il intéressant de constater le flou étymologique de ce terme (sententia, substantif de sentio) qui va du sentiment ou de l’opinion vague à la pensée exprimée en mots et finalement à l’avis donné là où on attendrait pour le justiciable une certitude, une parole divine.

Notes du chapitre

[1] ↑ Stendhal, De l’amour, Paris, Garnier-Flammarion, 1965. Parlant du coup de foudre, il écrit : « Il faudrait changer ce mot ridicule ; cependant la chose existe » (chap. XXIII, p. 76).

[2] ↑ Rappelons que ce terme correspond plus ou moins à ce que nous appellerions « idéalisation », mais Stendhal est plus précis : il distingue deux phases successives de la cristallisation : la première est celle de l’amour débutant qui se plaît à orner l’objet de mille perfections comme la brindille qui tombe dans le lac salé de Salzburg et se couvre de cristaux qui sont autant de diamants. La seconde fait suite au doute d’être aimé et les cristaux vont être toutes les occasions de confirmer d’être en réalité aimé. Stendhal conclut : « Elle me donnerait des plaisirs qu’elle seule au monde peut me donner. C’est l’évidence de cette vérité, c’est ce chemin sur l’extrême bord d’un précipice affreux, et touchant de l’autre main le bonheur parfait, qui donne tant de supériorité à la seconde cristallisation sur la première » (op. cit., p. 37).

[3] ↑ Op. cit., chap. X, p. 51.

[4] ↑ Cf. S. de Mijolla-Mellor, Le plaisir de pensée, Paris, PUF, 1990.

[5] ↑ Sauf dans le cas décrit par Stefan Zweig dans La Pitié dangereuse où le héros tombe amoureux à cause de la pitié qu’il ressent.

[6] ↑ A. Schopenhauer, « L’amour sexuel, sa métaphysique », chap. XLIV du Monde comme volonté et comme représentation, Paris, Stalker, 2008.

[7] ↑ G. Agamben, « Genius », in Profanations, éd. italienne, 2005 ; trad. franç., Paris, Payot, « Rivages Poche », 2006.

[8] ↑ Je me permets de renvoyer ici à ce que j’ai déjà écrit sur l’hésitation et l’inclination au doute dans Le plaisir de pensée, Paris, PUF, 1992.

[9] ↑ W. Faulkner, Les Palmiers sauvages, Paris, Gallimard, 1960. Soulignons que le couple dans ce cas choisit aussi une vie où tout autre élément – travail, horloge, etc. – de nature à troubler leur passion sensuelle est exclu, le temps n’étant plus rythmé que par les périodes menstruelles de la jeune femme.

[10] ↑ W. Jankélévitch, Le sérieux de l’intention, Paris, Flammarion, 1983.

[11] ↑ « L’Internationale sera le genre humain, mais pas tout de suite, mais bien plus tard, mais à la fin de l’Histoire, pour n’affoler personne », écrit avec humour Jankélévitch pourfendant au passage la dialectique hégélienne, « cette potentialité impotente, immanente et négative qui ne vit que d’aérophagie dans l’éther des généralités » (ibid., p. 257-258).

[12] ↑ Cf. le cauchemar de Freud qui, se voyant en tenue légère dans l’escalier de son immeuble à Vienne alors qu’il risque d’être aperçu, se sent paralysé et ne parvient pas à se hâter de monter les marches…

[13] ↑ Cf. Première partie, III. A, du présent ouvrage : « La rencontre et l’occasion ».

[14] ↑ Comtesse de Ségur, Les Malheurs de Sophie, Paris, Hachette Jeunesse, 2004. Cf. l’analyse plus approfondie que j’ai proposée de cette œuvre dans S. de Mijolla-Mellor, L’enfant lecteur, Paris, Bayard, 2006.

II. Le choix impossible de Hamlet

A - L’interprétation freudienne de sa procrastination

La figure emblématique de la procrastination est certainement celle de Hamlet : « The tragedy of a man who could not make up his mind » [1] , dit Shakespeare.

Et pourtant il n’est pas irrésolu car sa décision a été prise de manière quasi automatique, dans un moment de sidération sur le rempart d’Elseneur, en s’engageant par serment à la vengeance pour obéir au spectre de son père qui lui révèle le meurtre et l’inceste dont son oncle et sa mère sont coupables.

La suite pourrait donc n’apparaître que comme le choix du moment favorable pour passer à l’acte si les divers monologues ne nous révélaient le trouble qui est le sien.

Le héros n’hésite pourtant à choisir ni son camp ni son acte mortel, tout au plus s’interroge-t-il sur celui qui doit en être la victime : son oncle, sa mère ou lui-même ? Qu’aurait été un Hamlet se précipitant sur Claudius pour l’occire dès le lendemain de sa rencontre avec le spectre, sinon une sorte de fou halluciné obéissant par conviction délirante aux ordres incertains d’un fantôme ? Le temps de la tragédie permet au contraire que chacun se positionne vis-à-vis de ce récit invraisemblable mais pas pour autant directement mis en doute. Hamlet, tout d’abord, va mettre à l’épreuve son désir de tuer son beau-père et découvrir ce qu’il sait, soit qu’il lui reproche d’occuper non pas tant le trône que le lit de sa mère. C’est à celle-ci [2]  et aux femmes en général, à leur luxure, leur hypocrisie qu’il réserve ses reproches cinglants qui finiront par pousser Ophélie au désespoir.

Le personnage tragique de Hamlet, presque autant que celui d’Œdipe, a constitué pour Freud une voie d’accès au sein de son propre inconscient vers ce qu’il nommera le « complexe d’Œdipe ». C’est dans la lettre du 21 septembre 1997 adressée à Wilhelm Fliess qu’il annonce ne plus croire en sa neurotica, soit l’étiologie de l’hystérie dans la séduction des filles par leurs pères, mais, trois semaines plus tard, il s’explique plus longuement au sujet de Hamlet dont il n’avait fait alors que citer la maxime « Être prêt » (« To be in readiness »).

La question de l’inhibition lorsque Freud s’en empare est l’objet de bien étranges exemples : Hamlet, d’abord, puis Léonard de Vinci. Or, bien d’autres cas d’inaction beaucoup plus probants auraient pu lui venir à l’esprit. Ce qui unit en revanche ces deux-là, c’est le fait de reculer, pour des raisons inconscientes similaires, devant l’énormité de la tâche à accomplir : un assassinat pour Hamlet qui le laisserait seul à occuper la place du père, une œuvre hardie et immense qui va détrôner le père pour Léonard de Vinci… et pour Freud lui-même !

Car ce dernier était certain que sa neurotica lui aurait valu la célébrité et la richesse au prix d’authentifier les souvenirs qui lui étaient revenus dans son auto-analyse concernant les manœuvres sexuelles douteuses de son propre père [3]  à l’égard de ses enfants ; mais il va y renoncer pour toutes sortes de raisons théoriques et cliniques qu’il développe sans plus regarder jamais sous le voile un instant soulevé. Freud « choisit » donc de laisser en paix la mémoire de son père et de se tenir prêt pour d’autres découvertes – celle du complexe d’Œdipe, en l’occurrence, qu’il détecte chez le héros shakespearien et qu’il évoquera des années plus tard au sujet de l’histoire complexe de Léonard de Vinci.

Le peintre de la Renaissance, le prince danois et Freud auraient donc en commun de renoncer à accabler leurs pères respectifs au sujet d’une culpabilité entrevue. La séduction de la jeune Catarina, mère de Léonard, les « crimes » du père de Hamlet au moment où il est assassiné sans avoir eu le temps de s’en repentir, et le supposé inceste paternel de Jacob auraient empêché les fils de passer eux-mêmes à l’acte, au moins momentanément.

Tous trois iraient ainsi contre leur intérêt pulsionnel immédiat du fait de leur identification à la culpabilité du père qui les empêche de le tuer, en réalité ou en effigie en le dépassant. Freud le suppose incestueux, Léonard voit en lui le grand seigneur qui a retiré son fils à sa mère, et Hamlet découvre avec l’apparition du spectre non seulement le crime dont il a été la victime, mais encore les péchés dont il est chargé et qui le condamnent à errer et souffrir en Enfer.

L’identification du fils au père dans ces divers cas serait la suivante et donnerait la clé de la situation : Freud fait des rêves « hypertendres » au sujet de sa fille aînée, Léonard est habité par un engouement parental pour son petit apprenti Salaï, « menteur et glouton », et Hamlet-Œdipe serait tourmenté, selon Freud, « par le vague souvenir d’avoir souhaité, par passion pour sa mère, perpétrer envers son père le même forfait » [4] .

La constatation que la conscience fait de nous tous des lâches, la certitude que personne n’échapperait au fouet s’il lui fallait être traité selon ses mérites, ces formules shakespeariennes désormais gravées dans la mémoire disent l’émergence du sentiment inconscient de culpabilité lorsque Hamlet monologue avant d’agir. André Green, dans Hamlet et Hamlet [5] , souligne cependant à plusieurs reprises que c’est son identification non à son père mais à sa mère et aux vices de la féminité en général que Hamlet se reproche qui l’éloignent de la position du justicier pur et impartial. Cette interprétation ajoute une dimension homosexuelle pertinente à celle de Freud qui voit dans l’inceste entre Claudius et Gertrud celui que Hamlet aurait souhaité accomplir avec sa propre mère, mais c’est au prix de donner à l’inhibition momentanée une tonalité carrément mélancolique.

La procrastination du héros, selon Green, ne serait pas seulement la peur d’agir liée à l’horreur du refoulement, mais aussi une identification au féminin de sa mère : « Il a beau, écrit-il, se fustiger sans pitié, les invectives qu’il s’adresse ne changent rien à cet état de choses qui le rend semblable à ce qu’il condamne chez sa mère. » [6]  On peut ajouter qu’en supprimant Claudius, pour lequel il a une fascination dégoûtée davantage qu’une hostilité virile jalouse, il priverait de son amant sa mère à laquelle il s’identifie.

Mais est-ce vraiment cela qui le fait repousser l’instant d’agir, et, d’ailleurs, le repousse-t-il tant que cela ? Il faut avant tout rappeler que Hamlet n’est pas un meurtrier qui tue par haine ou par ressentiment mais un fils que son père charge d’un contrat d’assassinat. Je propose donc dans ce qui suit une lecture différente de cette tragédie déjà largement surinterprétée en me basant sur un rapprochement avec un cas célèbre de matricide, celui de Pierre Rivière [7] .

Rappelons-en brièvement les principales données. En 1835, dans l’univers campagnard clos du Bocage normand, un jeune homme de 19 ans, Pierre Rivière, égorge de manière préméditée sa mère, sa sœur et le petit frère qui habitait avec elles, lui-même vivant ailleurs depuis toujours avec son père et une autre sœur.

L’adolescent dira avoir voulu, par ce geste, délivrer son père de l’humiliation et du désespoir dans lequel cette femme, sa mère, mettait son père.

Interrogé sur les raisons pour lesquelles il avait aussi tué sa sœur et son frère, il dira que cette dernière prenait le parti de la mère et que, pour le petit, il l’avait exécuté de manière que son père, qui aimait l’enfant, puisse le lui reprocher et, ainsi détaché de lui, être moins affligé par sa condamnation à mort. Le crime est donc simultanément un suicide. Son humiliation est indissociable de l’abaissement du père, et c’est donc lui qu’il faut venger au lieu de se séparer de cette famille et de devenir prêtre par exemple, ce qui était possible. Pierre est donc d’abord une figure sacrificielle et cela ne lui échappe pas.

Le crime, auquel il ne se résout qu’avec difficulté, retenu, comme Hamlet, par ce qu’il appelle sa « lâcheté », sera préparé comme une cérémonie. Prêt à agir, il demandera à la sœur qui vit avec lui de chanter le cantique Jour heureux, sainte allégresse. Détail tragique et touchant à la fois, il veut être habillé pour cela avec ses vêtements du dimanche comme s’il était un officiant, et sa grand-mère et des voisins, en s’étonnant de le voir ainsi costumé hors de propos, vont perturber à plusieurs reprises sa résolution. Celle-ci, qu’il appelle sa mère dans une confusion générationnelle qui n’est pas surprenante vu le reste, ira même jusqu’à imaginer qu’il s’habille ainsi parce qu’il a le projet de quitter son père pour aller vivre à la ville et lui en fera de vifs reproches, ce qui dit assez quelle fonction obligée était assignée à l’adolescent dans cette toile d’araignée.

L’hésitation et la procrastination de Pierre Rivière reposent sur le même fantasme sacrificiel qui anime Hamlet : tuer « au nom du Père ». La disjonction fondamentale qu’ils vivent l’un et l’autre du fait des circonstances crée pour eux une injonction à « restaurer le temps », mais au prix de leur vie [8] .

B - Le sens du contrat imposé par le père

La scène de la rencontre avec le spectre pourrait faire envisager un dénouement rapide : Hamlet avait soupçonné le crime contre son père, peut-être du fait de la rapidité du remariage de sa mère ; aussi le fantôme de son père vient-il confirmer cette idée et surtout lui demander d’acter en son nom des représailles. L’identification de Hamlet est alors celle de la piété filiale, c’est-à-dire de la nécessité identificatoire pour le garçon de « coller » au père.

« Hamlet : Je vole à ma [je souligne] vengeance.

Le Spectre : Je t’y vois prêt.

Et tu serais plus mou [dull] que l’herbe grasse

Qui pourrit à son aise aux rives du Léthé

Si tu ne bougeais pas ».

(acte I, scène 5, p. 117)

Les paroles du père vont sceller le destin du fils : s’il ne s’exécute pas, il perdra toute identité phallique et croupira dans l’oubli du devoir inaccompli…

Hamlet ne serait pas un homme s’il refusait et, à partir de là, il n’a plus droit à son insouciance de jeune homme et il n’existe plus qu’en vue de la mission dont il est chargé pour un autre. L’amour filial de Hamlet et sa fidélité au souvenir viennent à la place de l’amour éternel que Gertrud a refusé à son mari en se remariant avec son assassin. Mais, avec ce serment, Hamlet perd en fait son identité et se sacrifie à cette unique mission [9] . Aussi n’est-ce pas en ses propres affects qu’il cherche la force d’agir. Il est, nous dit-il, « sans goût pour sa querelle », mais est-ce bien la sienne ? Lorsqu’il se traite de couard, se lamente d’avoir « un foie de pigeon » et de manquer du « fiel qui rend la tyrannie amère », il dialogue avec le Surmoi paternel qui lui a enjoint une action qui n’est pas la sienne.

Où se situe la vérité de Hamlet ? Certainement pas dans une identification au père qui lui ferait épouser sa légitime colère et son souhait de vengeance, mais dans l’effondrement des certitudes que cet adolescent vient de subir.

Rien n’est fiable, rien n’est stable, et Hamlet crie sa souffrance d’avoir perdu le sol des évidences de l’enfance. Il en a vu en quelques semaines s’écrouler successivement les deux garants fondamentaux : son père, le Roi, qui constitue son Idéal du Moi et deviendra le Surmoi ordonnant la vengeance, et sa mère qui, en épousant son beau-frère, a trahi l’amour qu’elle devait conserver et plongé dans l’absurde les repères de parenté, puisqu’elle devient aussi sa tante par alliance et que son oncle devient son beau-père [10] .

On sait que l’incertitude, lorsqu’elle touche la question de l’origine du sujet, induit une perte plus générale du sens des choses et de la vie. La folie de Hamlet n’est pas seulement un déguisement en attendant de trouver l’occasion propice pour tuer le roi – et d’ailleurs à quoi servirait-elle dans ce cas ? –, mais elle exprime le réel désarroi qui passe de l’abattement à la violence (au moment de leur grande explication, Gertrud redoute qu’il ne la tue), et de l’ironie à l’indifférence et à la prostration [11] .

Si Hamlet ne veut pas se laisser « adopter » par Claudius, ce n’est pas seulement parce qu’il est jaloux de la place prise auprès de sa mère, mais parce que son identité même, comme fils, s’en trouve bouleversée. Les jeux de mots sur ce thème seront nombreux dans le texte : Claudius insiste sur le fait qu’il aime le jeune prince comme un fils, manière subtile de s’autolégitimer comme père et comme roi, que ce dernier lui refuse bien évidemment. L’ironie de Hamlet sera encore plus tranchante lorsqu’il saluera son beau-père, au moment de partir en Angleterre où celui-ci l’expédie pour s’en débarrasser, en ces termes :

« Hamlet : “Adieu chère mère”

Le roi : “Ton père qui t’aime, Hamlet”

Hamlet : “Ma mère : père et mère sont mari et femme, mari et femme sont une seule chair, donc : ma mère” ».

(op. cit., p. 301)

Cette féminisation de Claudius renvoie aussi à la luxure dont ce satyre, bien loin de la force guerrière virile du père, est supposé animé et dans laquelle il a entraîné sa mère laquelle, comme femme, y était prédisposée.

L’autre effondrement concerne l’amour, lequel était pourtant pour Hamlet l’ultime rempart contre le doute, comme le disent ces vers fameux à Ophélie :

« Doute que les étoiles soient ardentes,

Doute que le soleil suive son cours,

Doute que la vérité soit constante,

Mais point ne doute de mon amour ».

(op. cit., p. 157)

Descartes trouvait avec l’intention trompeuse du Malin Génie son point de butée dans la regressio ad infinitum du doute systématique, puisqu’il faut bien exister pour être trompé. Hamlet le situe dans son propre éprouvé d’amour qui implique cependant que l’objet soit aimant, c’est-à-dire qu’il ne soit pas trompeur. Aussi, comment avoir confiance en Ophélie si Gertrud a pu si vite se consoler du deuil de son

Ensuite, aussi patient que la colombe femelle

Quand sa paire d’oisillons dorés est fraîche éclose,

En silence, assis, il restera prostré ».

(acte IV, scène 1, p. 381)

On croirait la description du comportement d’un jeune schizophrène… mari ? Cette dernière en est bien consciente et, au prétendu délire passionnel qui affecterait la santé psychique de son fils, elle répond à Claudius que la raison n’est pas à chercher ailleurs que dans la mort du père-roi et la hâte du couple à se remarier (acte II, scène 2, p. 151).

Hamlet donne désormais son amour pour son père comme une vérité qui a probablement remplacé celui qu’il adressait à Ophélie avant que les femmes ne soient toutes assimilées à des putains hypocrites. Aussi, lorsque sa mère remarque qu’il « semble » affecté par le deuil, il lui répond, avec force :

« “Semble”, madame ? Mais je le suis, j’ignore votre “semble”

[…] ce que j’ai en moi, cela dépasse l’acteur,

Non ces pauvres accessoires et costumes de la douleur ».

(acte I, scène 2, p. 75)

La folie de Hamlet prend un tour paranoïaque qui le porte à la méfiance systématisée. D’abord à l’égard d’Ophélie, son objet d’amour : « Si vous êtes honnête et belle, votre honnêteté ne doit tolérer aucun entretien avec votre beauté… car le pouvoir de la beauté aura changé l’honnêteté en entremetteuse avant que la force de l’honnêteté n’ait pu modeler la beauté à son image…Va-t’en au couvent, adieu. Ou si tu tiens à te marier, marie-toi à un imbécile ; les hommes avisés savent assez quels monstres vous faites d’eux. Au couvent, va, et vite ! » (acte III, scène 1, p. 209).

Méfiance justifiée à l’égard de ses anciens amis, Guildenstern et Rosencrantz, délégués par Claudius pour le faire parler : « Sangbleu, croyez-vous que je sois plus facile à jouer qu’une flûte ? Faites de moi l’instrument que vous voudrez, vous pourrez sans doute me faire grincer, mais ne parviendrez pas à me jouer » (acte III, scène 1, p. 253).

Mais surtout méfiance à l’égard de sa propre vision du spectre paternel :

« […] Cet esprit que j’ai vu

Est peut-être un démon : le démon a pouvoir

De revêtir un aspect séduisant…

Il m’abuse pour me damner. Il me faut des preuves

Plus circonstanciées. La pièce ! – c’est là

Que je piégerai la conscience du Roi. »

L’ambiguïté finale concernant la désignation du roi dit bien le trouble de Hamlet, puisque l’on pense à Claudius, le roi dont il faut désigner le crime, alors qu’elle pourrait concerner aussi bien le Père, le roi spectre, dont il faut se méfier.

Il faut donc une révélation qui ne laisse plus de place au doute et, puisque le messager de l’au-delà lui-même est possiblement trompeur, il faut un piège dans lequel le coupable se démasquera lui-même. La reconstitution de la scène du crime a donc un pouvoir ordalique – que j’évoquerai plus loin –, alors que, dans les procès criminels, les reconstitutions n’ont pas pour fonction directe de faire avouer mais de collecter des détails concernant les positions des protagonistes, le trajet de la balle, etc., qui pourront éventuellement contredire la version du prévenu et l’amener à reconnaître une autre version des faits.

Il est intéressant de remarquer en revanche qu’Agatha Christie, qui ne manquait certainement pas de bien connaître l’œuvre de Shakespeare, a repris exactement le même artifice pour faire avouer l’assassin lorsque le détective est certain de la culpabilité d’un des personnages mais ne peut en donner la preuve autrement que par la panique qui saisit ce dernier en voyant reconstituer son crime devant ses yeux [12] . La notion de preuve, c’est-à-dire ce qui permet d’établir la vérité d’un fait, renvoie en français au latin probare qui implique un essai, une vérification. Mais en anglais la même notion se dit evidence, du latin videre, comme si la certitude rationnelle ne pouvait être obtenue qu’à partir du voir qui s’impose et pétrifie le doute.

Hamlet suppose que Claudius ne peut être que saisi par l’horreur du dévoilement de son crime, et ce saisissement doit lui permettre de sortir de l’incertitude quant à la véracité du spectre [13] . Toutefois, le doute du jeune prince, très différent en cela d’un délirant qui accéderait à la critique de ses hallucinations, porte sur la sincérité de ce dernier et non sur son existence. Aussi, il n’hésite pas à interpeller le revenant de manière fort irrévérencieuse : « Bien dit, vieille taupe. Tu travailles donc sous terre si vite ? Le valeureux sapeur ! » [14] 

Le héros apparaît essentiellement coincé entre les deux frères ennemis qui se donnent pour ses pères. Aussi la scène qu’il imagine de faire jouer est-elle bien une ordalie [15]  destinée à déterminer de manière irréfutable lequel des deux est menteur :

« […] Observe mon oncle. Si son crime caché

Ne quitte pas la tanière à certaine tirade,

Ce que nous avons vu est un spectre maudit,

Et tout ce que j’imagine est aussi noir

Que la forge de Vulcain ».

(acte III, scène 2, p. 223)

Quant à sa mère, elle n’est nullement gênée par le texte de la pièce où l’héroïne évoque avec emphase un amour éternel excluant tout remariage en cas de mort du conjoint :

« Hamlet : Madame, que dites-vous de cette pièce ?

La reine : La dame fait trop de serments, ce me semble ».

(acte III, scène 2, p. 237)

Le spectateur sait à quoi s’en tenir sur l’apparition du spectre et la révélation d’une turpitude encore plus noire que celle qu’il soupçonnait de la part de Claudius et de Gertrud. En revanche, le même peut à juste titre s’étonner du comportement du jeune homme qui, en attirant l’attention sur sa folie, va éveiller à son tour la méfiance de son oncle et sa diligence prudente pour l’écarter, voire le faire disparaître en raison de la menace qu’il constitue pour lui, et pour le pays dont il est désormais le monarque. Ce qui s’explique en revanche si l’histoire n’est pas seulement celle d’une vengeance légitime, mais se déroule sur une autre scène, celle de la « folie » de Hamlet, qui croise et recroise la mission meurtrière qui lui a été confiée.

C’est à ce titre que l’on peut douter que Hamlet soit bien le héros de la procrastination car celle-ci implique un retard qui n’a de sens que si l’action remise à plus tard est bien celle du sujet lui-même qui, pour des raisons internes qu’il ne peut s’expliquer, ne parvient pas à passer à l’acte.

C - Choisir la mort

Si Hamlet n’est pas un procrastinateur ordinaire, c’est parce qu’il est en fait hanté par une autre question que celle d’assassiner Claudius, qu’il méprise beaucoup plus qu’il ne hait, et c’est la raison qui le fait retarder l’acte jusqu’à avoir trouvé la réponse recherchée qui a trait à tout autre chose. Aussi, la mission, le « contrat » que le spectre impose au jeune homme va donner une direction à ses pensées mais non un sens qui demeure tout autant absent, que Claudius vive ou meure. Car la vraie question n’est pas tuer ou ne pas tuer, mais être ou ne pas être.

André Green, dans son étude sur Hamlet, identifie ces deux dimensions : « Agir, c’est-à-dire tuer et par là même être, ou subir, c’est-à-dire laisser vivant le criminel, ne pas tuer mais aussi ne pas être. » [16] 

En réalité, tuer ne représente en rien pour Hamlet une issue pour ne plus se poser le problème de la vie et de l’absence de sens. Car le meurtre de son oncle ne résoudra rien à cet égard, tout au plus constitue-t-il « un devoir de mémoire » identifié à la vendetta. Le seul crime qui pourrait le débarrasser de la question, c’est le suicide, mais, comme l’on sait, rien de plus incertain car qu’y a-t-il après la mort et ne risque-t-on pas de retrouver les mêmes souffrances, voire pires ?

Hamlet remet donc à plus tard un acte qui n’est pas le sien ou qui ne l’est qu’en raison du serment qu’il a prêté. Il peut tout au plus, ce qu’il ne manque pas de faire [17] , se tancer de négligence, voire d’indifférence à l’égard d’un père qu’il affirme aimer et respecter.

Son obsession concerne la mort et la fragilité des choses humaines. Rien n’est donné durablement à personne, soit que la vie le quitte (son père), soit qu’en continuant d’exister il se transforme du tout au tout (sa mère). Cette instabilité induit une attitude quasi paranoïaque [18] , en particulier vis-à-vis des femmes et des serments d’amour, mais quelle place occupe dans sa psychè la révélation de l’éphémère ? Hamlet est un adolescent qui, à l’occasion de la mort de son père, vit intensément un désarroi qui est naturel à cet âge où le sujet retraverse les épreuves non résolues de l’enfance et, parmi celles-là plus que toutes, l’énigme de la mortalité [19] .

Les deux scènes célèbres de la pièce, le monologue de l’acte III (« To be or not to be… ») et la première partie de l’acte V (« Poor Yorick… »), qui se situe dans le cimetière où l’on s’apprête à inhumer Ophélie, se rejoignent autour de la question du sens de la vie.

Le premier a de quoi surprendre par son pessimisme et l’on s’étonnerait à bon droit d’entendre ce jeune prince qui n’a certainement pas eu lui-même à subir « les injures du temps, les méfaits du tyran, l’arrogance de l’orgueilleux, les peines de l’amour méprisé, etc. », imaginer le suicide pour s’en épargner la souffrance. Mais si l’hypertrophie de sa plainte est néanmoins vraisemblable, c’est parce que, comme tous les adolescents, Hamlet subit la révélation de la chute des idéaux. Comme eux, il découvre que la seule manière de conserver l’illusion de toute-puissance qui ne survit pas à l’enfance, c’est de rejeter la vie et les limitations insupportables qu’elle impose. Mais, là encore, Hamlet ne parle pas en son nom propre. C’est la condition humaine en général, même si son statut de prince et de futur roi le met en situation de privilège, qu’il déplore et qui le pousse à s’interroger sur la valeur de la vie, celle dont son père ne jouit plus et qu’il a fait serment de retirer à son oncle.

Dans ce monologue, la vie se voit reprocher d’apporter une quantité excessive de souffrances ; or, dans l’acte V, les propos de Hamlet vont, à l’inverse, souligner combien les honneurs et les plaisirs des vivants sont absurdes puisqu’ils ne durent pas. À quoi bon naître puisqu’il faudra un jour mourir ? Cette interrogation qui taraude l’adolescent après s’être imposée à l’enfant qu’il a été revient douloureusement à Hamlet lorsqu’il observe l’indifférence avec laquelle le fossoyeur manie sa pelle : « Est-ce que ces os n’ont pas coûté assez à faire grandir, que l’on joue au palet avec ? Les miens me font mal rien que d’y songer » (acte V, scène 1, p. 361).

Comment respecter un homme, investir un objet, désirer en un mot si tout finit en poussière ? À cela il n’y a pas de réponse [20] … Hamlet finira bien par choisir mais c’est sa propre mort qu’il élit en acceptant le duel avec Laërte tandis qu’il a le pressentiment de son échec.

À ce moment-là, Hamlet a trouvé la réponse qui est celle de la résignation adulte : « Si c’est bien pour maintenant, ce n’est pas à venir ; si ce n’est pas à venir, c’est bien pour maintenant ; si ce n’est pas pour maintenant, cela viendra tout de même. Le tout est d’être prêt. Puisque nul ne sait rien de ce qu’il laisse en partant, qu’est-ce donc que partir de bonne heure ? » (acte V, scène 2, p. 403).

Cette sagesse lui laissera le champ libre pour le reste : la réconciliation avec Laërte et l’assassinat de Claudius, mais Hamlet ne remplira son contrat envers son père qu’une fois que la mort sera en lui. Il n’agit alors que dans l’emportement du duel avec Laërte qui lui a révélé que son oncle était la cause de la mort de sa mère et qu’il ne va pas tarder lui-même à en être saisi.

Nulle trace de la fidélité au serment fait au spectre de son père n’apparaît ici, mais plutôt la haine d’avoir pris sa mère : « Tiens, toi l’incestueux meurtrier, Danois du diable. Avale cette potion. Ta perle d’union est là ? Rejoins ma mère » (acte V, scène 2, p. 419). L’expression de « Danois » réservée au roi au début de la pièce est ambiguë et Hamlet renvoie en fait en enfer le trio parental tandis que lui restera dans la mémoire grâce au récit d’Horatio, seule immortalité possible.

La procrastination de Hamlet n’a donc pas trait à la vengeance mais plus généralement au choix de la mort contre la vie. L’exemple héroïque de l’armée du jeune prince norvégien Fortimbras qui traverse le Danemark pour aller guerroyer en Pologne « pique sa molle vengeance » parce que ces soldats vont mourir avec indifférence [21] . C’est le choix sublimatoire que Hamlet ne fera pas.

La tragédie de Hamlet n’est pas l’impossibilité à se décider mais celle d’un jeune homme à qui le choix imposé par son père est celui de la mort.

Je poursuivrai cette méditation sur le choix de la mort avec l’exemple d’un dilemme tragique, celui du « Choix de Sophie » relaté par William Styron [22] .

Le propre du dilemme est d’offrir une fausse alternative dans la mesure où la conclusion s’avérera identique. Que l’on choisisse la peste ou le choléra, Charydbde ou Scylla, le résultat est fatal ou risque de l’être dans les deux cas.

Le choix est donc également bon ou mauvais et l’issue consiste à en sortir en refusant de choisir. William Styron, dans Le Choix de Sophie, montre avec subtilité en quoi ce type de choix est un raffinement sadique de l’aliénation, puisqu’il donne au sujet une illusion d’être libre, le condamnant de ce fait à assumer les conséquences de l’impasse où il est enfermé au lieu de pouvoir au moins se révolter contre le sort injuste.

Le récit décrit en fait un choix en abyme, puisque c’est au cours de la sélection qui sépare à l’entrée du camp de la mort ceux qui seront directement gazés et ceux qui seront momentanément épargnés que le médecin SS, après une brutale proposition sexuelle à la jeune femme, lui donne le choix de sauver l’un de ses deux enfants. Sophie « choisira » d’envoyer sa fille de 8 ans au crématoire sous la menace que l’absence de choix de sa part aurait impliqué que les deux enfants y soient immédiatement entraînés. Cette scène, qui défie en horreur ce que l’imagination peut produire de pire, n’apparaît qu’à l’issue du très long roman. Elle est avouée au narrateur qui est amoureux de Sophie et précède de peu le moment où celle-ci décidera de le quitter et de revenir avec un ancien amant schizophrène, avant de se suicider au cyanure avec lui.

Pourquoi Sophie accepte-t-elle de choisir et pourquoi son fils plutôt que sa fille ?

Elle apparaît, dans cette circonstance ainsi que dans le reste du récit, comme agie par les circonstances mais induisant involontairement la situation en parlant au lieu de se taire. Pour tenter de se dissocier du sort des Juifs en soulignant qu’elle est Polonaise et catholique, elle engage en bon allemand un dialogue avec le médecin du camp dont elle se dit après coup qu’il les aurait peut-être laissés passer tous les trois du bon côté si elle n’avait rien répondu à sa question concernant le fait qu’elle soit ou non communiste. La jeune femme porte en elle la culpabilité d’avoir eu un père polonais antisémite, concepteur de théories d’extermination des Juifs avant même la « Solution finale » et qui a lui-même, en raison de sa nationalité, péri dans un camp de la mort à la suite d’une rafle d’intellectuels à Cracovie. Revendiquer son identité d’origine, c’est adopter le point de vue du nazi et celui de son père. Son choix d’engager le dialogue avec le SS repose sur l’idée qu’ils sont en fait du même côté aryen et que sa destruction et celle de ses enfants ne feraient pas sens du point de vue de la théorie raciste de l’autre.

Jan, le petit garçon qui est l’aîné, lui ressemble, blond comme elle, et dans la suite elle essaiera sans succès de le sauver en le faisant sélectionner dans le programme Lebensborn [23] . Rien n’est dit d’Éva, la petite sœur, sinon qu’elle joue divinement de la flûte et qu’elle est promise à un destin d’artiste. Sophie elle-même a une passion pour la musique mais ne joue d’aucun instrument. L’horreur de l’histoire est donc sous-tendue par ce que l’on peut imaginer des liens entre la mère et ses deux enfants. Le jeune garçon a supporté stoïquement l’épreuve du voyage en train, entassé et sans nourriture, et a même réussi à faire rire sa petite sœur, alors que celle-ci, à l’inverse, a affolé sa mère par ses pleurs auxquels elle ne peut rien. Le professeur de musique d’Éva, qui se trouve dans le même convoi de déportés, est expédié directement vers le crématoire. Tout se passe comme si le choix reconstituait des couples œdipiens : la fille orpheline de père et son professeur partagent avec la musique le destin de l’Holocauste, tandis que la mère et son fils, tous deux capables de se dissocier de leur frayeur, vont survivre dans la déchéance du camp mais éviter la mort immédiate.

Il est impossible de lire le roman sans s’identifier à l’héroïne à qui le choix de mourir avec ses enfants n’est pas proposé mais qu’elle ne revendique pas non plus, forte de son instinct de survie qui lui vaudra finalement d’atteindre la libération par les Russes et de quitter le camp vivante. La petite fille sacrifiée est aussi la plus faible, et le choix de Sophie ressemble dans son inhumanité à une amputation d’un membre pour sauver le reste du corps. Ce n’est que dans le regard que l’enfant lui jette en s’éloignant, que les larmes qui lui brouillent la vue l’empêchent en partie de voir, que se rétablit un bref instant la prise de conscience du sens et des conséquences de sa décision.

Le « choix » de Sophie est d’abord celui du « médecin » qui le lui impose et qui décide de poser un acte invraisemblable qui n’existait, souligne l’auteur, dans aucun manuel SS. L’explication que propose Styron est alambiquée, puisqu’il en fait un homme tourmenté par la religion, un « croyant déchu en quête de rédemption et qui à l’aveuglette cherchait à retrouver la foi » [24] , et pour cela décide de commettre (ou de faire commettre) un péché totalement impardonnable. Dans une veine dostoïevskienne, Styron suppose que le SS aurait voulu échapper à l’inhumanité du robot en proclamant sa capacité d’homme à faire le Mal, la bonté étant pour plus tard. « Un péché, écrit-il, dont la gloire résidait dans sa subtile magnanimité – un choix » (ibid., p. 871). Mais, reprendre le Mal à son compte, le choisir au lieu de l’accomplir comme un instrument irresponsable, est-ce là se rapprocher de l’humain ou s’y aliéner encore plus profondément ?

Bien d’autres analyses que celle proposée par Styron apparaissent plus probables, reposant sur l’identification paranoïaque de cet homme au Mal absolu et le conduisant à inventer ce scénario sadique à l’égard d’une femme à qui il pouvait reprocher de l’avoir séduit par sa beauté.

Aussi ne s’agit-il pas d’un dilemme mais d’une sélection basée sur une préférence impensable en ces circonstances. Le raffinement du sadisme est celui qui conduit le SS à faire opérer la sélection par la victime elle-même et à lui en faire porter à l’infini le poids de culpabilité.