Ouvrage publié sous la direction de Jean-Baptiste Bourrat.

© Éditions des Arènes, Paris, 2017

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Avant-propos

Lorsque j’ai proposé à Jack Lang l’idée de faire de Blois le lieu du grand rassemblement annuel des historiens et des amateurs d’histoire, il eût été bien présomptueux d’imaginer que se tiendraient vingt éditions des Rendez-vous de l’histoire. Et pourtant nous y sommes.

Cette merveilleuse aventure collective au service de Clio et de ses adeptes, au service de la rigueur intellectuelle, de la transmission des savoirs, de la culture pour tous, témoigne d’une véritable passion française.

Cet ouvrage nous permet de revivre quelques-uns de ces grands moments donnés à Blois par les meilleurs historiens. Nous n’en avons sélectionné que trente, faute de place, et il convient de s’en excuser auprès de tous les autres, tous les milliers d’autres qui ont fait entendre leur voix et qui nous ont appris tant de choses sur la fascinante histoire de l’humanité.

Je souhaite évidemment remercier ici en premier lieu les institutions qui ont soutenu sans faille depuis la première heure cette belle université populaire offerte gratuitement à tous dans un souci constant de démocratisation des savoirs et de la culture. Qu’il soit donc chaleureusement rendu grâce à la ville et à l’agglomération de Blois, au conseil départemental du Loir-et-Cher, à la région Centre Val-de-Loire, aux ministères de l’Éducation nationale, de la Culture, de la Recherche et de l’Enseignement supérieur.

Que soient remerciés aussi tous les partenaires privés et les médias qui se sont engagés à nos côtés.

Enfin que soient remerciés toutes les femmes et les hommes qui ont apporté leur pierre à ce magnifique édifice.

Merci et bravo !

Francis CHEVRIER

Créateur et directeur des Rendez-vous de l’histoire

Les Rendez-vous
de l’histoire

1998 : Crime et Pouvoir

1999 : Les Nourritures terrestres

2000 : Les utopies, moteur de l’histoire ?

2001 : L’Homme et l’Environnement : quelle histoire ?

2002 : L’Étranger

2003 : L’Afrique

2004 : Les Femmes dans l’histoire

2005 : Religion et Politique

2006 : L’Argent : en avoir ou pas

2007 : L’Opinion. Information, rumeur, propagande

2008 : Les Européens

2009 : Le Corps

2010 : La Justice

2011 : L’Orient

2012 : Les Paysans

2013 : La Guerre

2014 : Les Rebelles

2015 : Les Empires

2016 : Partir

2017 : Eurêka ! Inventer, découvrir, innover

PRÉFACE

Dans mon enfance, nous lisions sur les parois des épiceries et sur les affiches de la ville, à propos de divers produits qui s’offraient aux chalands : « Souvent imité, jamais égalé ! » Eh bien ! seuls les esprits moroses disconviendront que les Rendez-vous de l’histoire de Blois méritent cette exclamation publicitaire.

Oh ! je sais bien qu’à lire ce préambule altier, on nous reprochera ici ou là de nous hausser du col. Assumons donc cet orgueil, tranquillement. Je ne crains guère, en effet, d’être démenti par les fidèles qui, chaque année à la fin de la deuxième semaine d’octobre, inscrivent sur leur agenda leur détermination de ne pas manquer une seule de ces rencontres : ils ne s’en priveraient à aucun prix, et ils n’ont pas cessé de recruter de nouveaux adeptes. Tandis que les universitaires étrangers, américains en particulier, quand ils nous rendent visite, ont coutume de nous dire qu’ils imaginent mal un semblable événement transposé, avec ses séductions et ses dimensions, dans leur propre pays. Fierté française : par les temps qui courent, bonne à prendre.

Les Rendez-vous sont d’abord la chose de leur public. Ils lui appartiennent. C’est une surprise dont nous sommes les témoins et qui saisit les nouveaux venus découvrant la foule rassemblée autour des centaines de prestations variées qui leur sont proposées : conférences, débats, dialogues, expositions, sans compter les cérémonies ferventes d’ouverture et de clôture. Le festival est riche d’autant de visiteurs – trente mille à quarante mille – que le nombre des habitants de la ville, dont la population, d’un coup, double ainsi. Quatre jours durant, ils s’emparent de la cité et font le bonheur de son économie. Ils emplissent les rues, les restaurants et les cafés d’une joyeuse animation. Ils entourent de curiosité toujours, et souvent d’affection, les historiens, qui s’en trouvent d’abord étonnés et bientôt stimulés, souvent émus. La presse locale tend avec empressement son miroir à ces échanges multiformes. Radio France et les quotidiens nationaux se montrent fort enclins à collaborer en nouant des partenariats précieux. Le Salon du livre d’histoire est unique à son niveau, aux dires de tous les éditeurs et libraires qui y accourent, et les auteurs y rencontrent des lecteurs exigeants et affectueux. Le cinéma attire des spectateurs assidus, curieux de voir refléter sur l’écran le thème qui a été choisi pour l’édition annuelle.

Les formes de la manifestation, même si elles ont été affinées par l’expérience, restent celles qu’ont voulues ses fondateurs, selon une intuition féconde. Célébrons en tête Jack Lang, qui en eut l’intuition et l’initiative, avec la bonne idée de confier le projet à Francis Chevrier, qui animait alors le Festival international de géographie de Saint-Dié-des-Vosges et se révéla un maître d’œuvre incomparable. Ses successeurs à la mairie de Blois, tout comme les édiles de l’agglomération urbaine, du département, de la région, n’ont pas dévié de la ligne ainsi définie. Ils ont compris que cette ville de la plus belle Renaissance offrirait à la profusion des rencontres un écrin sans pareil – où brillent, entre autres lieux accueillants, le Château et la Maison de la Magie, et surtout la Halle aux grains, avec son hémicycle hors de pair. Les trois présidents successifs du conseil scientifique – Michelle Perrot et Maurice Sartre avant moi – ont été honorés de servir, à leur place, cette aventure intellectuelle et affective.

Dans les débuts de celle-ci, voici deux décennies, on se résignait à admettre le vieil adage latin : verba volant. Mais très vite le goût est venu de garder trace de ce qui se dit, s’exprime, se répand à Blois durant ce long week-end magique. Sans que nous soyons obsédés par une ambition d’exhaustivité dans la transcription, car nous risquerions d’être étouffés par la masse, il fallait se soucier de ne pas laisser les interventions les plus remarquées survivre dans la seule mémoire des assistants. La technique des enregistrements audiovisuels et de leur diffusion en ligne sur la Toile s’est progressivement améliorée, avec divers soutiens universitaires. Mais l’écrit demeure irremplaçable et cette conviction fonde l’ouvrage que voici. Scripta manent.

Certes, nous avons salué tel vaillant éditeur régional – Pleins Feux – s’attachant à regrouper quelques interventions autour du thème qu’on venait de traiter. Certes, nous avons suscité à deux reprises, en 2012 et 2013, chez Autrement, sous les auspices des Rendez-vous, des textes originaux replaçant plusieurs grands moments de l’actualité de l’époque dans la lumière de l’histoire. Mais il fallait viser plus haut et plus large.

De là est née, avec la connivence des éditions des Arènes, l’idée du recueil que voici. Il se veut un panorama très ouvert. Il s’agit de représenter, par le choix proposé, toutes les périodes, depuis la préhistoire jusqu’à nos jours, tout en donnant à connaître l’efflorescence des enquêtes auxquelles notre discipline, dans sa pleine vitalité contemporaine, s’attache avec continuité et liberté d’esprit, imagination et audace.

On trouvera en annexe la liste des dix-neuf thèmes que nous avons traités depuis la fondation, en 1998, jusqu’à cet « Eurêka » qui nous réserve, vingtième du genre en cette année 2017, de nouvelles satisfactions. Devant une telle profusion, on juge aisément qu’il serait présomptueux de prétendre, dans cette préface, à je ne sais quelle synthèse, d’autant plus que précisément nous nous sommes toujours dérobés à l’idée qu’elle soit possible, étant convaincus, d’expérience, que Clio se refuse à tout cantonnement, qu’elle échappe à toutes les cases où l’on voudrait la réduire.

Nous l’aimons pour cela, notre muse… Frivole quand on la croirait grave, vigoureuse quand on la prévoirait mutine, résolue quand on l’attendrait primesautière, déterminée quand on la craindrait timorée. Il se peut bien qu’à force d’entretenir avec elle un commerce délicat, un amour parfois grondeur, nous ayons reçu d’elle en partage le goût primordial de la liberté. Non pas envers les faits – dont il existe, n’en déplaise à certains esprits, une véracité –, mais à l’égard des questions successives que nous leur posons et qui leur confèrent un poids fort évolutif. Depuis vingt ans nous avons ressenti combien ces interrogations en mouvement sont marquées, d’édition en édition, dans notre public, par le poids de l’actualité mouvante.

Le rappeler, c’est éclairer notre credo : nos Rendez-vous se veulent, intrinsèquement, civiques, donc libres. L’occasion nous a été parfois donnée, au hasard de telle ou telle manifestation d’intolérance, de le rappeler, jusque dans la Halle aux grains, avec sérénité. Nous ne sommes certes pas adeptes du prêchi-prêcha, et nous refusons les choix partisans, mais nous nous situons sans hésiter dans la ligne des Lumières, contre toutes les exclusives de l’intolérance et de la haine, en souhaitant offrir une nourriture aux exigences des convictions démocratiques et républicaines.

Cela est compris par chacun de nos aficionados. Ils savent (et je crois qu’ils l’approuvent) que notre ambition est de contribuer à lester les débats collectifs du poids de la durée, à les replacer obstinément dans le long terme de l’aventure humaine, pour hiérarchiser mieux la portée des aspirations, des frustrations, des périls, des affrontements et des courages. Peut-être y avons-nous quelque peu contribué : en nous mettant à l’heure de la France, comme à celle du monde entier.

Celle de l’Europe, aussi, au premier chef. Nous lui avons consacré notre onzième édition, en 2008. Tout en respectant, nul n’en douta, les diverses expressions de critiques, de frustrations ou de révolte, nous avons toujours pensé qu’il nous revenait d’entretenir sur elle un ensemble de réflexions constructives : tant il est constant qu’elle appelle, au profit d’abord des générations qui viennent, des remises en perspective par rapport à l’immensité des drames qui l’ont martyrisée, le but étant d’aller débusquer dans l’histoire les ressorts de ses douleurs et de ses espérances. En invitant, en 2008, des historiens provenant de chacun des vingt-sept pays de l’Union d’alors (Jacques Le Goff représentait la France), en publiant – au Seuil – un livre regroupant leurs conférences, nous avons voulu signifier cela et l’ouvrage souligna tout à la fois les spécificités héritées et les solidarités partagées.

Sur ce fond de tableau, les conférences qu’on va lire manifestent, comme on va pouvoir en juger, dans leur diversité même, fille de la multiplicité des thèmes successifs, l’unité d’un esprit commun. Je ne parle pas seulement de la volonté de faire état de « la recherche de pointe » : c’est le moins qu’on puisse attendre des spécialistes qui s’expriment. On y trouvera à peu près partout ce « tremblé » qu’impose notre discipline, je veux dire le recul de la réflexion par rapport à la tentation d’un positivisme péremptoire : une certaine manière, très heureusement contemporaine, au moment même où les orateurs proposent avec fermeté un état de la question qu’ils traitent, de s’interroger concomitamment à haute voix sur la manière d’accéder à celui-ci. Par quoi les auditeurs, hier, les lecteurs, aujourd’hui, sont traités en respect constant de leur propre esprit critique.

À cela contribue grandement la prise en compte des rythmes de la durée. La pleine portée de chaque sujet proposé, d’une contribution à l’autre, est régulièrement restituée par une problématique qui articule sur les mouvements de surface, entre ruptures et continuités, les mutations profondes, leur cheminement, leur intensité, leur violence. La focale choisie, entre court terme et long terme, varie forcément d’un auteur à l’autre, mais le souffle de la large distance temporelle, souvent pluriséculaire, impose ses prestiges.

Il me semble aussi qu’on appréciera mieux qu’auparavant pourquoi nos grands ancêtres ont si fortement tenu à faire de la géographie une science complice, quitte à se priver de rapprochements épistémologiques féconds avec d’autres domaines de la recherche. On ne manquera pas d’être frappé par le nombre de contributions qui s’inscrivent dans de vastes espaces, du côté des continents comme du grand large, des steppes comme des flots. Les migrations, les voyages d’exploration et les conquêtes se dessinent dès la préhistoire et s’affirment comme essentiels au temps des croisades et des grandes découvertes. Une prise en compte plus déterminée de leur place dans l’évolution de l’humanité est vouée à stimuler un goût nouveau, manifeste parmi beaucoup des chercheurs ici rassemblés, pour un basculement du regard aux dépens d’un européocentrisme de longue tradition et d’une histoire par trop cloisonnée, que bouscule l’énergie de notre monde global. Signe des temps.

Ajoutez enfin que, selon la pente de toute l’historiographie, est constamment mêlée à l’évocation des événements, des biographies, des affrontements celle des représentations, dans tous les ordres de la politique, de l’économie et des religions, qui se font à leur tour de puissants moteurs de l’histoire de l’humanité. Ainsi retrouve-t-on au fil de tous ces textes l’évidence qu’il n’existe jamais de réalité toute brute, que les faits sont toujours perçus au filtre des héritages culturels, des préjugés véhiculés, des stéréotypes intégrés dans l’esprit de tous et de chacun. Prendre conscience de cela ne conduit nullement à je ne sais quel scepticisme universel. C’est simplement une école de lucidité.

Rassurons au demeurant, pour finir, le lecteur qui pourrait s’inquiéter d’un excès de distance critique et de précautions théoriques. Dans ces pages, il ne sera nullement privé de la satisfaction sans pareille que procure notre discipline et qu’elle ne sacrifiera jamais au profit des préoccupations théoriques : entendez le bonheur des « intrigues » dont parlait Paul Veyne, du charme des histoires, parmi le tintamarre des passions et des intérêts. Le sacrifice qui le bannirait serait bien lourd, et en somme absurde. Rien ici qui exige ce dépouillement trop austère, bien au contraire. Rien qui affadisse les joies du récit, de son pittoresque, de sa chaleur. Entre le bien dire et le bien écrire, entre le bien penser et le bien décrire, les auteurs prestigieux que nous avons rassemblés pourvoient à toutes les exigences du rêve autant qu’à celles de la pertinence. Et c’est un plaisir vif que de vous laisser en leur compagnie.

Jean-Noël JEANNENEY

YVES COPPENS

L’AFRIQUE, BERCEAU
DE L’HUMANITÉ

Les découvertes des préhistoriens l’attestent : aussi loin qu’on regarde, l’homme est africain. Nés sur le continent, les premiers pré-humains puis l’homme moderne ont ensuite essaimé dans le monde entier. L’Afrique a donc une place toute particulière dans l’histoire : c’est là, quinze milliards d’années après la naissance de la Terre, que les grands singes se sont dressés, là aussi qu’ont émergé l’outil, la culture, et bien évidemment la conscience.

Paléontologue, professeur émérite au Collège de France, Yves Coppens a dirigé ou codirigé, à partir des années 1960, d’importantes expéditions en Afrique (Tchad, Éthiopie) et en Asie (Chine, Mongolie, Sibérie). Il est signataire ou cosignataire de trois genres nouveaux et de six espèces nouvelles d’hominidés fossiles. Membre de l’Académie des sciences et de l’Académie de médecine, il a notamment publié L’Histoire de l’homme, 22 ans d’amphi au Collège de France (1983-2005) (Odile Jacob, 2008).

L’humanité, ce sont tous les êtres humains : depuis les débuts de son existence, il y a trois millions d’années, elle a été représentée par cent milliards d’individus, soit deux cent mille générations. D’origine animale, l’humanité fait partie de l’histoire de la vie, donc de la Terre, puis de l’univers. Toute l’histoire part de la plus ancienne perception de l’univers, non pas de son origine, qui nous reste inconnue, mais du commencement de nos connaissances à son sujet, soit une quinzaine de milliards d’années environ, douze milliards et demi peut-être. Certains spécialistes de cette histoire de l’univers s’interrogent : n’y aurait-il pas eu plusieurs univers ? En ce cas, il faudrait changer d’appellation : ce ne serait plus un « univers », mais des « divers », « bivers », « multivers » ! Nous n’en avons cependant aucune assurance.

Partons donc avec le début de notre univers tel que nous le connaissons : l’univers débute par une matière appelée « inerte », bien que le mot ne me paraisse pas très bien choisi. Extrêmement simple et désorganisée, elle est formée de quarks. Mais dès leur apparition, ces quarks se compliquent et s’organisent en nucléons qui, eux-mêmes, se transformeront en atomes, lesquels vont se constituer en molécules. Autrement dit, dès que la matière apparaît à notre vue, sous notre télescope ou notre microscope, elle se complique et s’organise avec le temps.

Puis, il y a moins de cinq milliards d’années (quatre milliards six cents millions), une étoile appelée Soleil se forme et, autour d’elle, des planètes. Or, une planète va garder son eau liquide autour d’elle et son gaz du dégazage effectué au fur et à mesure de son refroidissement. Cette planète est la Terre. La matière inerte, qui a déjà progressé vers du plus compliqué et mieux organisé, va se compliquer et s’organiser davantage encore dans l’eau sur la Terre. Les molécules vont se réunir en cellules et ces petites unités vont non seulement se mettre à échanger de l’énergie et de la matière entre elles et avec l’extérieur, mais se trouver dotées du privilège de se diviser, de se multiplier. Cette multiplication apparaît très vite car, dès les premières formes de vie, autour de quatre milliards d’années, de véritables massifs se forment. Ils ont été appelés « stromatolithes ». Nous sommes encore loin de l’Afrique, mais nous y arrivons.

VERTÉBRÉS, REPTILES PUIS MAMMIFÈRES

Il y a quatre milliards d’années, dans l’eau, sur la Terre, la matière suit la même loi universelle qu’au début de l’univers : elle se complique et s’organise. Cette vie unicellulaire dans l’eau perdure trois milliards d’années. Mais au troisième milliard, les cellules vont s’équiper d’un noyau, la reproduction sera juste un peu plus personnalisée qu’auparavant. À partir du quatrième milliard d’années, les cellules vont se réunir et créer des êtres pluricellulaires. Les uns seront plutôt fixés : il s’agit du règne végétal ; les autres, au contraire, plus mobiles, pas tous, mais la plupart, c’est le règne animal. Et ces deux règnes vont à leur tour se compliquer et s’organiser. Vers six cents millions d’années, parmi les êtres vivants mobiles apparaissent des êtres à chorde, puis à véritable colonne vertébrale, ce seront les vertébrés, qui nous intéressent puisque nous en sommes, mais toujours en milieu aquatique.

Vers cinq cents millions d’années – il semble en effet que les découvertes nouvelles indiquent plutôt cinq cents millions d’années que quatre cents millions –, apparaissent des êtres qui vont oser sortir de l’eau. Pour la première fois depuis trois milliards cinq cents millions d’années, il y aura donc aussi de la vie sur les continents.

Ces êtres seront d’abord des plantes, ensuite des invertébrés et puis des vertébrés. Les squelettes et les empreintes de ces derniers ont été retrouvés : ces premiers amphibiens commencent à se traîner sur la surface du sol. Ils disposent à la fois de branchies et de poumons ; certains d’entre eux vont donner des reptiles, et certains reptiles, des reptiles mammaliens ; certains reptiles mammaliens, enfin, donnent les mammifères, que nous connaissons bien, puisque nous en faisons également partie.

Ces mammifères ont, eux, deux cents millions d’années. Pendant cent millions d’années, ils seront ovipares – seules deux espèces en subsistent aujourd’hui. Puis, au cours de la dernière centaine de millions d’années, certains mammifères deviennent placentaires et vivipares. Vers soixante-dix millions d’années apparaissent parmi eux les primates, les « premiers » dans la classification zoologique. Cette appellation recouvre les singes, petits et grands, et les hommes. Ces primates se différencient. Les petits singes sont là.

L’« EMBRANCHEMENT SACRÉ »

Ils sont apparus en une région du monde : l’Euramérique, étrange peut-être, pour qui ne considère pas la situation tectonique de la Terre. Il y a soixante-dix millions d’années, en effet, l’Europe, le Groenland et l’Amérique du Nord ne faisaient qu’un seul continent, beaucoup plus méridional qu’il ne l’est aujourd’hui. Près de Reims, par exemple, ont été découverts de petits singes, appelés « Plésiadapis ». Or on a fouillé un autre site, celui-là dans le Colorado, et retrouvé d’autres éléments de ces Plésiadapis, car l’Atlantique Nord n’était pas encore un océan. C’est vers cinquante millions d’années qu’il le devient. À ce moment-là, les primates sont donc euraméricains et vont se déployer vers l’Asie et vers l’Afrique, à partir de l’Amérique et de l’Europe.

Les primates sont donc arrivés depuis une bonne cinquantaine de millions d’années, par des voies mystérieuses, en cette Afrique qui était alors une île. Ils s’y sont aussitôt développés, et pendant un certain temps, y sont même demeurés de manière endémique. Ce n’est en effet qu’aux alentours de dix-sept ou dix-huit millions d’années que la plaque africaine, montant vers le nord-est, est entrée en collision avec l’Eurasie, créant un pont naturel, qui a permis le passage aussi bien de l’Eurasie vers l’Afrique que de l’Afrique vers l’Eurasie, notamment des grands singes. Mais revenons au continent africain. L’arbre généalogique des primates y aboutit, vers dix millions d’années, ce que j’appelle « l’embranchement » ou « carrefour » sacré, c’est-à-dire le moment où les grands singes, chimpanzés et bonobos vont se séparer des hominidés.

Cet « embranchement sacré », si essentiel dans notre histoire, est donc africain. C’est bien vers les tropiques africains qu’il fallait chercher nos ancêtres pré-humains. Nous les avons cherchés. Nous les avons trouvés. J’en ai compté quinze. Nous connaissons aujourd’hui quinze pré-humains. Cela étonne qu’il y en ait tant, c’est en fait le mode de diversification de tous les mammifères. Je vais maintenant vous présenter quelques-uns de ces pré-humains, tous africains. Découverts dans le sud, le centre et l’est de l’Afrique, ce sont plutôt des habitants de la savane.

UNE GÉNÉALOGIE DE PRIMATES AFRICAINS

Le Samburupithecus, découvert au Kenya, est le plus ancien, dans la mesure où c’en est un ; il a neuf millions et demi d’années, de grosses dents, pourvues d’un émail épais, usées à plat comme chez les autres hominidés, et des prémolaires élargies.

Le suivant s’appelle Toumaï, de son nom scientifique Sahelanthropus tchadensis. Il a sept millions d’années et vient du Tchad. Nous n’en connaissons pas encore les membres ; mais son crâne a une bonne allure d’hominidé, avec un foramen magnum situé en dessous et en avant, comme pour quelqu’un qui se tient debout.

Le troisième, originaire du Kenya, s’appelle Orrorin. Il a six millions d’années ; on ne connaît pas son crâne mais ses membres : son humérus, par exemple, et ses phalanges montrent qu’il grimpe, ses fémurs prouvent qu’il est debout et bipède.

Plus près de nous encore, se trouve Ardipithecus : Éthiopien, vieux de quatre millions et demi à cinq millions et demi d’années, il semble se tenir debout et être arboricole.

Plus haut encore dans le temps, il y a Lucy, Australopithecus afarensis, vieille de trois à quatre millions d’années, dont vous avez certainement entendu parler : elle me suit même lorsque je ne l’évoque pas ! Nous l’avons trouvée en 1974 en Éthiopie : elle offre cet intérêt extrême de posséder cinquante-deux ossements, au lieu des deux ou trois ordinairement éparpillés. C’est sur Lucy que nous avons observé pour la première fois que ces pré-humains étaient en même temps arboricoles et bipèdes même s’il ne s’agit pas de la bipédie facile, exclusive, d’aujourd’hui, impensable pour qui grimpe aussi aux arbres. Lucy est devenue célèbre car elle était plus complète que les autres, mais aussi petite, féminine, ancienne, ancêtre, baptisée d’un nom que beaucoup ont retenu, etc.

L’Australopithecus anamensis kenyan, contrairement à Lucy, a un coude très lâche et un genou très solide : le coude n’est pas très serré chez qui ne grimpe plus, et le genou devient très solide pour qui ne fait que marcher. Anamensis a donc des articulations semblables aux nôtres, il pourrait bien, dès quatre millions d’années, être un pré-humain à bipédie exclusive.

Le Kenyanthropus platyops est âgé, lui, de trois millions cinq cent mille ans. Nous avons son crâne, mais pas ses membres. Sa face est plate comme la nôtre, sans cette projection, ce prognathisme qu’a Lucy (ou peut-être anamensis, dont nous ne connaissons pas le crâne). Kenyanthropus platyops et Australopithecus anamensis sont donc de bons candidats à notre ancestralité.

Et nous en arrivons à l’homme. Autour de trois millions d’années, apparaît un autre primate supérieur, un autre hominidé, doté non seulement d’une bipédie exclusive, mais encore d’une grosse tête, qui contient un cerveau plus important, avec un beau développement du cortex. Le cerveau ne se fossilise pas, mais on peut effectuer des moulages de l’endocrâne, dont l’examen révèle à la fois le volume du cerveau, l’empreinte des circonvolutions cérébrales, et une certaine partie de son irrigation, celle des méninges. La comparaison des résultats donne ainsi pour Toumaï 300 cm3, pour Lucy 400 cm3, et jusqu’à 700 cm3 pour ces premiers humains. Il s’agit là d’une réelle augmentation de la quantité de matière grise. Les mâchoires de ce nouveau primate supérieur portent des dents d’omnivore : pour la première fois, et par nécessité, il va découvrir la viande. Depuis trois millions d’années, nous avons à la fois des dents et une physiologie qui nous permettent de manger et de digérer la viande. L’émergence de l’être humain est donc un fait africain.

LA CONQUÊTE DE L’EURASIE

Avec l’homme apparaissent les outils délibérément. Quelqu’un a eu alors l’idée de prendre un caillou, puis un autre, de taper sur le premier avec le second, afin d’en changer la forme à son profit. C’est le début de l’action des hommes sur leur environnement, action qui n’a jamais cessé depuis. Les chimpanzés ramassent des pierres, mais s’en servent directement. Il s’agit bien chez l’homme de l’apparition d’une certaine réflexion.

L’émergence, l’origine, la racine de la culture et de la conscience est donc aussi africaine. Avec l’apparition de la conscience se sont donc développées à nouveau la complication et l’organisation incessante de la matière. Rien ne permet d’ailleurs d’envisager que cela s’arrêtera. Si l’humanité prévaut parmi les espèces vivantes, nous pourrions aller vers une forme de super-pensée. Pourquoi pas ?

Or, à partir d’une richesse d’hominidés, nous arrivons aujourd’hui à une seule espèce d’humains. Et il est finalement plus étrange d’avoir un seul « Homo sapiens » partout sur la terre, que quinze pré-humains à une certaine époque en Afrique.

Les humains vont bien s’adapter au climat et aux nouveaux écosystèmes : cela va leur permettre une certaine croissance démographique. Améliorés, leurs outils vont se diversifier pour des fonctions plus variées. Ils mangent en outre de la viande, ils chassent donc ; en chassant, ils deviennent plus mobiles et, comme leur cerveau s’est agrandi, ils bénéficient d’une réflexion meilleure. À cela s’ajoute une pression probable de l’environnement : ils se sont par la suite déployés rapidement.

Par curiosité, grâce à leur mobilité, leur démographie, leurs équipements meilleurs, ils ont agrandi leur niche écologique jusqu’au-delà de ses limites, au point même d’en conquérir d’autres. De proche en proche, ils se sont déployés à travers l’Afrique entière, et puis le Proche-Orient, et à partir de cette croisée des chemins, aussi bien vers l’ouest en Bretagne par exemple que vers l’est jusqu’en Chine.

Le peuplement de l’Eurasie à partir du peuplement africain s’est fait de façon normale en Asie, mais de façon particulière en Europe. Pour des raisons de glaciation, l’Europe s’est fermée. Elle est devenue une sorte d’île, et les premiers arrivés s’y sont trouvés enfermés. Un peuple enfermé ne dispose plus du même choix d’alliances, et ce peuplement va dériver génétiquement jusqu’à devenir Néandertal.

L’Europe fabrique donc cette humanité particulière : l’homme de Néandertal, qui va coexister, mais derrière ses glaciers, avec l’« Homo erectus » en Afrique et en Asie, et c’est cet Homo erectus qui va s’y transformer en « Homo sapiens ».

L’homme moderne apparaît donc en Afrique et en Asie, peut-être même à nouveau en Afrique d’abord, bien avant d’apparaître en Europe. Mais même si l’Afrique n’a pas été à l’origine exclusive de l’homme moderne, elle a participé à sa genèse, et puis l’homme moderne, l’Homo sapiens, il y a cinquante mille ans, a poussé de nouveau ses limites, vers l’Amérique par le détroit de Béring émergé, vers l’Australie, et vers l’Europe. Cet homme moderne y a ainsi coexisté avec l’homme de Néandertal.

LE RÔLE CENTRAL DE L’AFRIQUE

La séparation essentielle entre grands singes et humains, ce « grand embranchement », est donc africaine ; le bouquet de pré-humains l’est également, de même que l’émergence de l’être humain, celle de l’outil et donc de la culture, et enfin celle de la conscience. Pour la première fois au monde, l’apparition de la matière pensante, après quatre milliards d’années d’histoire de la matière vivante et presque quinze milliards d’années d’histoire de la matière inerte, cette première irruption de la matière pensante, est africaine. L’Afrique a au moins participé à la création de l’homme moderne, si elle ne l’a pas créé. Le rôle de l’Afrique dans notre histoire est par suite considérable, est-il besoin de le préciser ?

Je voudrais raconter pour les Africains présents l’anecdote suivante, sans la moindre connotation raciste, bien entendu :

– Que feras-tu, quand tu seras plus grand ?, me demandait ma mère, lorsque j’étais très petit.

– Quand je seras grand, je seras soldat nègre !, répondais-je, avec les fautes de mon âge.

Ma maman répliquait alors :

– Soldat, tu pourras ; noir, tu ne le pourras pas !

Je pleurais. Comme tous les enfants, j’étais sans doute attiré par l’uniforme, mais avoir, en plus, de la couleur sous le costume me paraissait le comble du bonheur. Lorsque j’ai eu la possibilité de me rendre en Afrique, c’était en 1960, et c’est au Tchad que je me suis rendu : j’y ai rencontré l’Afrique que j’attendais.

Chez les Africains, j’ai trouvé trois grandes qualités : la dignité, la joie de vivre et l’humour. Un jour à Abidjan, j’expliquais que l’humanité était née africaine. Je fus couvert d’applaudissements, au point de ne plus pouvoir parler. Après une pause, je précisai au public que je n’y étais pour rien, et que, si l’humanité avait eu ses origines ailleurs, je serais venu le raconter avec autant d’enthousiasme : je fus couvert d’applaudissements, et plus encore que la première fois.

Je voulais intituler cette conférence : « Pour depuis ». Cette expression vient d’une réponse souvent entendue lorsque je demandais à certains de mes collaborateurs : « Est-ce ancien ? » Ils me répondaient alors : « C’est pour depuis ! » Quelle jolie façon, n’est-ce pas, de ressentir la profondeur du temps !

Conférence donnée à Blois, le 18 octobre 2003

MARYLÈNE PATOU-MATHIS

LE MYTHE
DE LA VIOLENCE PRÉHISTORIQUE

Cannibales, brutaux, en guerre perpétuelle : longtemps, on a présenté les hommes préhistoriques comme des êtres violents, manière de défendre l’idéeque la violence est consubstantielle à l’homme. Rien de tel n’est démontré par les fouilles. Loin d’être endémiques, la violence et la guerre ne surgissent comme phénomène social qu’au Néolithique, favorisées par la sédentarisation, l’apparition du patriarcat et le réchauffement climatique.

Marylène Patou-Mathis est préhistorienne, directrice de recherches au CNRS rattachée au Muséum national d’histoire naturelle. Ses recherches portent sur les comportements des Néandertaliens et des premiers hommes modernes en Europe. Elle participe à la valorisation de la recherche en préhistoire à travers des expositions, des documentaires, des conférences et des livres, parmi lesquels Préhistoire de la violence et de la guerre (Odile Jacob, 2013) et Le Sauvage et le Préhistorique (Odile Jacob, 2011).

La vision d’un homme préhistorique bestial, proche du singe et violent résulte d’une construction savante, élaborée notamment au XIXe siècle, popularisée ensuite à travers les magazines illustrés et les romans préhistoriques. De fait, la préhistoire est une science jeune, puisque la reconnaissance de « l’homme tertiaire » remonte à la seconde moitié du XIXe siècle. Si les fossiles étaient connus depuis longtemps, l’idée qu’ils soient les ancêtres d’espèces actuelles ne fut admise qu’après la parution des livres de Darwin, qu’il s’agisse, en 1859, de L’Origine des espèces, ou en 1871 de La Filiation de l’homme et la sélection liée au sexe. Ce dernier ouvrage fut encore plus important pour nous préhistoriens, car Darwin y explicitait nos liens de parenté avec les singes : nous avions un ancêtre commun. Beaucoup de savants vont dès lors s’appuyer sur la théorie darwinienne de l’évolution, la vision des sociétés reposant alors sur l’idée selon laquelle plus les sociétés sont anciennes, plus elles sont primitives et non civilisées. Du même coup, les civilisations modernes sont considérées comme les plus évoluées. À cela s’ajoute que l’époque (1871) offre un contexte colonial dans lequel les constructions anthropologiques créent ce qu’on appelle « l’échelle des êtres humains », des inférieurs aux supérieurs, en se fondant sur leur plus ou moins grande proximité avec les grands singes. On prend alors beaucoup de mesures morphométriques pour voir où chaque « race » – comme on dit dans ces années là – se situe par rapport à eux, et ainsi se construit le primitif ; le plus primitif des primitifs, si on prend les Bochimans, les Hottentots, tandis qu’à l’autre bout de l’échelle trônent les plus évolués, les plus civilisés, à savoir l’homme blanc occidental (la femme étant un peu en-dessous). Galton, le père de l’eugénisme, va encore plus loin, puisqu’à ses yeux c’est l’aristocrate anglais qui est en haut de l’échelle !

La découverte de fossiles humains et leur reconnaissance en tant que tels, notamment des Néandertaliens à partir de 1856, entraîne leur classification et leur hiérarchisation. Se construit alors une échelle des êtres fossiles qui accentue une vision caricaturale (les Néandertaliens faisant partie des primitifs parmi les primitifs), vision qui cautionne un préjugé que l’on peut qualifier de raciste à leur endroit, comme à celui de tous ceux qui ont précédé les hommes modernes, les fameux Cro-Magnon. On a même été jusqu’à écrire que Néandertal avait été l’esclave de Cro-Magnon !

LA CONSTRUCTION IDÉOLOGIQUE D’UN HOMME VIOLENT

Ce débat sur les premiers hommes préhistoriques, nos lointains cousins ou nos ancêtres (Cro-Magnon), s’inscrit dans un contexte très particulier au XIXe siècle, celui d’une évolution progressive et unilinéaire de l’humanité. Dans ce contexte et en pleine période coloniale, se développe alors l’idée que l’homme occidental, civilisé, va apporter à des non-civilisés, non seulement les religions du salut et l’éducation, mais aussi le progrès. Une telle perception évolutionniste produit une image en tout point négative des préhistoriques. Nous sommes plus modernes, et bien que Cro-Magnon échappe à cette image dépréciative, il est malgré tout considéré comme très inférieur à nous. À cette notion de « civilisé » s’oppose une conception très archaïque de ces peuples anciens présentés comme violents et cannibales. Un exemple peut l’illustrer : les objets taillés découverts dans les sites préhistoriques sont immédiatement assimilés à des armes alors que leur fonction guerrière n’est pas avérée. Bien au contraire, on a depuis lors prouvé qu’ils étaient utilisés comme de simples outils. Cette construction idéologique est alors passée dans l’opinion commune. À cette époque (fin XIXe-début XXe siècle), l’accès aux livres était limité à une petite minorité et l’alphabétisation était relativement peu répandue. Dans un tel contexte, les magazines illustrés ont joué un grand rôle, propageant une image terrifiante de ces hommes, représentés comme des sortes de singes toujours en guerre. Cette image était relayée et renforcée par les romans préhistoriques. Elle a prévalu jusque dans les années 1960-1970, à travers des livres et des films où ces hommes ne cessaient de se battre. Cette vision a pénétré les consciences et est toujours d’actualité malgré les énormes progrès des recherches en préhistoire.

De nombreuses fouilles archéologiques, non seulement en Europe mais aussi en Afrique et en Chine, ainsi que de nouveaux moyens d’analyse de vestiges de plus en plus abondants, ont permis au fil du temps de modifier cette vision. Par exemple, la découverte de sépultures nous apprend que certains de ces hommes préhistoriques enterraient leurs morts, et des peintures dans des grottes, de Lascaux ou de Chauvet, nous montrent qu’ils étaient de grands artistes. Cet art pariétal n’offre pas de représentations de scènes de guerre. De même, en étudiant les squelettes, on peut déduire s’ils ont subi des violences. La présence sur leurs os de marques de coups ou de blessures dues à une arme perforante peut être interprétée comme une trace d’actes agressifs. Les plus anciennes de ces traces sont liées à des pratiques cannibales apparues il y a environ 800 000 ans (dans le site de la Gran Dolina à Atapuerca, en Espagne). Soulignons que le cannibalisme a toujours existé, il est universel et de tous les temps. Il revêt différentes formes. Si on mange sa grand-mère, qui vient de mourir, il n’y a pas de violence, c’est un rite funéraire qui a été pratiqué par plusieurs peuples. Moi, préhistorienne, je vais trouver sur les os de la grand-mère des marques de fracture et de décharnement, et pourtant elle n’a pas été tuée. Il revient à l’archéologue de distinguer l’endo-cannibalisme (la personne mangée appartient au clan, à la famille) de l’exo-cannibalisme (la victime est étrangère au groupe et a été tuée avant d’être mangée). Mais il est souvent difficile de les différencier et de savoir si le cannibalisme a été précédé par la mise à mort des individus consommés.

Les autres traces d’actes de violence sont relativement rares pour cette période paléolithique. Seuls quelques individus ont été blessés ou tués (découverts par exemple dans les grottes de Saint-Césaire en Charente-Maritime, des Enfants à Balzi Rossi en Italie, de Skhül en Israël). Mais, ici encore, il faut être prudent car ils ont pu être victimes d’accidents, notamment de chasse comme les Néandertaliens découverts à Shanidar en Irak. Les Néandertaliens étaient de grands chasseurs, mais leurs armes, des lances et des épieux, nécessitaient l’approche du gibier, et pour achever l’animal ils étaient en contact direct avec lui, dans une sorte de corps-à-corps qui pouvait causer de graves blessures, voire la mort. S’il existe indéniablement des preuves de violence, il convient de nuancer : ces actes sont rares, touchent peu d’individus et résultent de conflits interpersonnels. Tout bien considéré, il reste à peine une quinzaine de cas de violence intentionnelle entre humains, ce qui est vraiment peu compte tenu des très nombreux ossements découverts et de la durée de la période, plus d’un million d’années. Il est vrai qu’à cette époque la démographie était très faible. Des individus dont on n’a pas retrouvé le squelette ont pu être tués, ou il se peut aussi qu’il n’y ait aucune trace sur les os, quand l’arme n’a touché que les organes. Quoi qu’il en soit, nous n’avons jamais découvert de preuve de violences collectives, il n’y a pas eu de massacres de masse (absence de charniers).

LES PREMIERS « CHARNIERS » DU NÉOLITHIQUE

Au Paléolithique, les hommes étaient des chasseurs-cueilleurs nomades. Ils vivaient des ressources sauvages qu’ils prélevaient dans la nature (prédation), n’avaient pas de biens (le rapt des femmes est un mythe créé au XIXe siècle) et étaient peu nombreux. Il y avait suffisamment de nourriture pour tous les clans. Alors à quoi bon se battre ? Puis, vient une période de transition, le Mésolithique, en Europe, les derniers chasseurs-cueilleurs commencent à se sédentariser. Cette brève période est suivie, il y a environ 10 000 ans, du Néolithique, époque où les hommes commencent à domestiquer les plantes et les animaux et deviennent des agro-pasteurs (des producteurs). Si l’art pariétal paléolithique recèle quelques représentations d’« hommes blessés » (avec sur leur corps des traits pouvant être interprétés comme des projectiles), il n’existe de scène narrative ni de chasse à l’homme, ni de sacrifice humain, ni de conflit entre groupes comme on peut en voir dans l’art rupestre du Mésolithique et du début du Néolithique. En ce début de Néolithique, surtout à partir de –5 500 ans, on trouve les premiers « charniers ». Plusieurs squelettes inhumés pêle-mêle, souvent dans des nécropoles, présentent des traces de coups portés à la tête ou des impacts de flèches, parfois celles-ci sont encore fichées dans les os. Un peu plus tard, toujours au Néolithique, vers –4 500 ans, dans des sépultures collectives, apparaît quelque chose de très nouveau : des esclaves sacrifiés. Ils ont été tués à la mort de leur maître et enterrés avec lui.

Comme on le voit, on est ici loin des comportements observés chez les chasseurs-cueilleurs du Paléolithique. S’il existait chez eux des pratiques cannibales et des conflits interpersonnels, il n’y avait pas de guerre. La violence, parfois exprimée dans le cannibalisme, qui peut être dans ce cas considéré comme un acte sacrificiel, est liée à quelque chose que j’appellerai « l’antidote des peurs ». Dès que l’homme est homme, il cherche à expliquer les phénomènes auxquels il est confronté. C’est pour lui un problème existentiel : tout être humain a besoin d’expliquer pourquoi il est là ; pourquoi sa mort est la seule chose inéluctable dont il soit absolument sûr ; pourquoi il y a des orages, des changements climatiques et environnementaux importants (ces gens ont connu des glaciations et des interglaciations), des maladies… Ils élaborent ainsi une cosmogonie, qu’on retrouve dans l’art pariétal où l’animal est omniprésent, avec des croyances en des esprits auxquels il fallait offrir des sacrifices. Pour ces petits groupes de trente à quarante individus, le sacrifice suprême qui permet d’obtenir la réponse attendue, c’est ce qu’ils ont de plus cher, autrement dit l’un des leurs, voire d’un groupe apparenté.

La première trace de guerre a été découverte en Égypte, au nord du Soudan, dans le « site 114 », daté entre –12 000 et –11 000 ans. C’est le seul cas pour les chasseurs-cueilleurs paléolithiques. C’est une situation extrêmement particulière qui a lieu au début du réchauffement climatique en Europe. La déglaciation va provoquer une aridification de l’Afrique du Nord. En Égypte, la zone fertile va peu à peu se limiter aux bords du Nil. Le reste du territoire commence à s’assécher et le gibier devient plus rare. Dans le campement concerné, situé près du Nil, les hommes vivaient dans une région encore riche, tant en végétaux qu’en animaux. Les groupes voisins, confrontés à l’aridification de leur territoire, se seraient livrés à des razzias. Cependant, si parmi les cinquante-neuf squelettes d’individus des deux sexes et de tous âges de la nécropole, certains portent des traces d’agression, d’autres en sont dépourvus. Une autre hypothèse peut donc être avancée : déjà semi-sédentaires, ils auraient subi une augmentation notable de leur démographie qui aurait provoqué une compétition interne pour l’accession aux ressources, entraînant des conflits internes.

La sédentarisation a en effet eu des conséquences, d’abord sociales puis économiques, sur les sociétés. On croit toujours qu’elle est due à la domestication des plantes et des animaux alors qu’elle commence auparavant, chez les derniers peuples chasseurs-cueilleurs, vers peut-être –13 000 ans : étant passés maîtres dans l’art de la chasse, comme en témoignent les stratégies très sophistiquées qu’ils utilisent, ils sont moins nomades. Cette période voit aussi l’apparition de l’arc, qui a suscité beaucoup de débats dans la communauté des préhistoriens. Est-il une preuve de l’existence de la guerre ou seulement une arme de chasse ? Les premières peintures rupestres du Levant espagnol donnent à voir deux groupes d’hommes qui s’affrontent, tenant chacun un arc. L’arc est donc utilisé aussi pour la guerre. Les conflits s’intensifient au cours du Néolithique. Mais jusqu’à environ –5 000 ans, on relève surtout des conflits intracommunautaires : c’est au sein des communautés que la violence a lieu. Puis, ils deviennent intercommunautaires, notamment avec la deuxième grande vague de migration des éleveurs qui arrivent du Proche-Orient.

LE RÔLE DU CHANGEMENT CLIMATIQUE

Reste que la violence n’est pas la caractéristique des hommes préhistoriques. Ce qui ne veut pas dire qu’ils étaient des « pacifistes » par nature comme on le prétend aujourd’hui par un préjugé inverse de celui du XIXe siècle. L’enjeu est de proposer une explication crédible de l’augmentation subite des conflits humains. L’un des facteurs prédominants est sans doute le grand réchauffement climatique intervenu vers –12 000 ans, qui a entraîné en Europe la fonte de la calotte glaciaire, la remontée vers le nord des rennes, des bœufs musqués et autres animaux des pays froids, la disparition des rhinocéros laineux et des mammouths… Le réchauffement climatique entraîne notamment l’apparition de nouveaux territoires et la reforestation des paysages. On assiste au même moment à un changement radical d’ordre économique. L’homme devient producteur, il domestique les plantes et les animaux, et vit dès lors dans des villages. Contrairement aux peuples chasseurs-cueilleurs nomades, les peuples agro-pastoraux produisent du surplus alimentaire, permettant le stockage des denrées. Cela suscite la convoitise de populations moins bien pourvues, d’où la nécessité de protéger son bien (apparition des palissades autour des villages). En outre, l’agriculture, et à un degré moindre l’élevage, nécessite de la main-d’œuvre. Quand celle-ci n’est pas disponible dans le village (souvent de petite taille), on est obligé d’aller la chercher ailleurs. C’est sans doute la cause principale de l’apparition de l’esclavage. Ces premiers esclaves étaient donc probablement des prisonniers de guerre.

Ce bouleversement économique entraîne des changements sociétaux. La sédentarisation qui s’accentue provoque une explosion démographique, d’abord locale, créant une compétition dans l’appropriation des moyens de survie. C’est alors qu’apparaît une organisation hiérarchique de la société, qui n’existait pas chez les peuples chasseurs-cueilleurs du Paléolithique. L’élite va installer une gouvernance, qui s’appuiera sur essentiellement deux castes, celle des guerriers (tout pouvoir a besoin de se protéger) et celle des « prêtres », j’emploie ce terme par commodité compte-tenu de la diversité des croyances, qui nous sont, pour beaucoup, inconnues. C’est probablement à cette époque que prend forme le patriarcat, dont on ignore encore la responsabilité dans l’augmentation de la violence. Cependant, d’après les données archéologiques (traces d’incendies, de saccages et de violences diverses), toutes les civilisations méditerranéennes, dites des « hypogées » matrilinéaires (adoratrices de la Grande Déesse), furent détruites vers –3 500 ans par des peuples venus de l’Est dotés d’un système patriarcal. Enfin, durant toutes ces périodes, qui durent quelques millénaires – en vérité très peu de temps –, on assiste aussi à des changements de croyances. Alors qu’au Paléolithique le culte rendu à des divinités n’est pas prouvé, et que le Néolithique célébrait les Grandes Mères ou les Grandes Déesses, on voit apparaître à la faveur des âges des métaux, de l’essor du patriarcat et des systèmes hiérarchiques les premières divinités masculines, qui sont souvent représentées un poignard au côté.

Le développement de l’agriculture et de l’élevage a ainsi donné lieu à un changement d’économie qui entraîna un changement social. Si cette période voit se multiplier les conflits intracommunautaires (avec des crises résolues notamment par des sacrifices), puis intercommunautaires, c’est à l’âge du bronze, débutant 3 000 ans av. J.-C. et marqué par l’apparition des armes en métal, que la guerre devient une institution. On vénère les guerriers et le chef, souvent lui-même un chef de guerre, ainsi que des divinités masculines. La figure du chef apparaît sur les peintures rupestres ; il est représenté plus grand que les autres individus (ce qui n’était pas le cas auparavant). On observe la même différenciation dans les sépultures qui précédemment étaient identiques quels que soient le sexe, l’âge et la position sociale du mort. Petit à petit, au cours du Néolithique, et surtout à l’âge du bronze, on voit apparaître des tombes « riches » souvent de chefs ou de guerriers.

CONTRE LA PULSION DE MEURTRE

Il importe en définitive de réagir contre l’idée selon laquelle il existerait une violence « originelle », « primordiale » selon René Girard, une sorte de sauvagerie intérieure : l’homme serait un loup pour l’homme (Plaute repris par Hobbes). Les progrès de la biologie, de la génétique et des neurosciences attestent du contraire, car en dehors des cas pathologiques, on ne naît pas violent ; il n’y a pas de gènes de la violence, n’en déplaise à Freud ! En 1912, le psychanalyste soutient la thèse selon laquelle, en des temps très anciens, les humains étaient organisés en une horde primitive dominée par un grand mâle tyrannique qui s’octroyait toutes les femmes, obligeant les fils à s’en procurer à l’extérieur par rapt. Après quoi ces mêmes fils se seraient réunis, auraient tué et mangé le père. Nous serions ainsi les descendants de meurtriers. Et même si cette thèse n’est qu’une construction mentale imaginaire élaborée dans le contexte racialiste du XIXe siècle et ne reposant sur aucun fait archéologique, elle accrédite non seulement l’image d’ancêtres violents mais surtout que nous aurions en nous cette fameuse pulsion de meurtre. Le plus souvent, ce n’est pas de violence dont il s’agit mais d’agressivité : nécessaire à notre survie. L’animal n’est pas violent, il est agressif parce qu’en tant que prédateur, il doit tuer sa proie pour la manger ; inversement, en tant que proie potentielle, il doit se défendre pour continuer à vivre. Plus que la compétition et l’agressivité, comme en attestent les données archéologiques, la compassion et l’entraide, associées à la coopération (lors des chasses) et la solidarité (partage du gibier) ont probablement été des facteurs clés de la réussite évolutive de notre espèce.

La violence et la guerre ne seraient donc pas indissociables de la condition humaine, mais les produits des sociétés et des cultures qu’elles engendrent. La preuve en est que certaines d’entre elles s’en sont tenues à l’écart, comme les Bochimans d’Afrique australe. Selon les valeurs sur lesquelles elles sont fondées, les sociétés se montrent plus ou moins guerrières. Si la préhistoire nous apporte un enseignement, c’est bien que la soi-disant « violence primordiale » n’est en fait bien souvent qu’un alibi à nos débordements. Pour éviter cette dérive, il faut peut-être, comme le suggère Frans de Waal, grand spécialiste des comportements des singes, agrandir notre cercle empathique et retrouver l’animal empathique qui sommeille en nous. Entre la vision « misérabiliste » des « aubes cruelles » et celle, tout aussi mythique, d’un « âge d’or », il y a place pour ce que fut, probablement, la réalité de la vie de nos ancêtres.

Conférence donnée à Blois, le 13 octobre 2013

PAUL VEYNE

L’ANTIQUITÉ, ÈRE DE LIBERTÉ RELIGIEUSE

Si la religion est partout dans l’Antiquité, c’est de manière ambiguë. Le paganisme des cités grecques et de l’Empire romain n’était pas une identité civique et le culte officiel n’était pas le même que les cultes individuels ou familiaux. Chacun avait son dieu favori, et les fêtes officielles avaient tout autant un caractère religieux que profane. Religions professées, identitaires, le christianisme et l’islam ont changé la donne mais pas l’essentiel : le politique n’a jamais été soumis au religieux.

Ancien élève de l’École normale supérieure, Paul Veyne est l’un des plus grands historiens français de l’Antiquité romaine. Professeur honoraire au Collège de France, il a notamment publié : Et dans l’éternité je ne m’ennuierai pas (Le Livre de poche, 2016), Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? (Points, 2014) et Quand notre monde est devenu chrétien (Le Livre de poche, 2010).

Commençons par une anecdote historique contemporaine. La scène se passe à Saint-Pétersbourg, le soir du 25 octobre 1917. Ce jour-là, sous la direction de Lénine et de Trotski, le parti communiste bolchevik vient de prendre le pouvoir : quelques coups de canon l’ont rendu maître de ce qui était encore l’empire des tsars neuf mois auparavant. Ainsi donc, ce soir-là, pour la première fois dans l’histoire du monde, une révolution sociale, la seule révolution qui soit digne de ce nom, venait d’écraser la bourgeoisie. Le Comité central bolchevik était installé dans le collège des demoiselles de la noblesse, l’institut Smolny. La nuit venait de tomber. On jeta dans une chambre isolée deux matelas côte à côte, sur lesquels, raconte Trotski dans ses Mémoires, lui-même et Lénine passèrent la nuit à causer à voix basse. Ce qu’ils se dirent, nous l’ignorons, mais nous pouvons deviner sans peine ce qu’il y avait dans la tête de Trotski : que la journée qui venait de s’écouler était la plus importante dans l’histoire depuis les origines de l’humanité. En effet, jusqu’alors l’évolution de l’humanité, que nous appelons l’histoire, n’avait été qu’une préhistoire interminable, injuste et absurde. C’était seulement en ce 25 octobre, avec les prodromes d’une société sans classes sociales et d’une organisation cohérente de l’humanité, que commençait l’histoire digne de ce nom. Les bolcheviks venaient d’être les rédempteurs de l’humanité.

Comme chacun sait, la suite des événements allait bientôt être moins radieuse et prouver, hélas, que qui veut faire l’ange fait la bête. Mais là n’est pas notre problème. Notre propos va porter tout d’abord sur ce que Raymond Aron, David Apter ou Emilio Gentile appellent les religions de la politique. Cette alliance de mots, à mon sens, ne peut être prise à la lettre. Elle mélange deux réalités qui sont très différentes, bien qu’il leur arrive de se mêler. Sentir comme Trotski qu’on est dans le sens de l’histoire humaine en ce monde réel n’est pas la même chose que d’éprouver le frisson spécifique du surnaturel divin.

UN PÊLE-MÊLE DE COUTUMES, UNE MORALE,
DES RITES DE PASSAGE

Certes, l’emploi des mots est libre et on peut leur donner le sens que l’on veut : on peut fort bien décider d’appeler religion toute croyance, même politique, qui suscite des sentiments ardents, quels qu’ils soient. Certains ont même voulu voir, trop charitablement ou trop dogmatiquement, dans ces prétendues religions politiques, des variantes égarées, perverties de l’authentique religiosité qu’il y a en l’homme. Mais on peut aussi décider de donner un sens plus étroit au mot de religion. Le problème devient alors celui des interférences fréquentes entre la religion, au sens usuel du mot, et la politique proprement dite. Comment ces interférences peuvent-elles se produire ?

Comme tous les mots abstraits dont les historiens sont obligés de se servir, la notion de religion est une notion vague qui recouvre un pêle-mêle de réalités les plus diverses, des coutumes, une morale, des rites de passage, des revendications identitaires… Pour citer Wittgenstein, une idée vague comme celle de religion est comparable à la lumière d’une lampe de bureau : le point central sous la lampe, à savoir le sacré ou sentiment du divin, est clair, bien délimité et spécifique, mais les limites de la large auréole éclairée par la lampe sont de plus en plus floues et incertaines.

L’incroyant que je suis n’en est pas moins persuadé que le point central des religions, c’est-à-dire le sens du divin, est une réalité humaine spécifique, irréductible à toute autre, comme est irréductible, par exemple, le sens de la beauté. Le divin est un noyau infracassable, inexplicable par d’autres sentiments, par quelque besoin de consolation, par quelque inquiétude devant l’univers et tout ce qu’on voudra. Le divin, que les sociologues appellent le sacré, éveille une affectivité très particulière que lui seul peut susciter, il possède une « qualité » qu’il est seul à avoir. On peut dire qu’il y a qualité lorsque, pour être compris lorsqu’on parle d’une chose, il faut que l’interlocuteur ait déjà la connaissance de cette chose : la qualité n’est pas explicable par des notions antérieures, car elle est une expérience première. Le divin, auquel les individus sont très inégalement sensibles, est « une qualité primaire qu’on ne peut dériver d’autre chose », disait l’incroyant Simmel ; c’est aussi irréductible, à travers ses avatars historiques, que le sentiment du beau.

UNE FONCTION IDENTITAIRE

Mais revenons à la lampe de bureau, chère à Wittgenstein. Si le point central de sa lumière, à savoir la qualité du divin, est clair et bien délimité, la large auréole éclairée est de plus en plus vaste et ses limites sont incertaines. Si bien que cette auréole de vague luminosité religieuse finit par aller rehausser sur ses bords les réalités les plus diverses. En effet, la religion sert sans cesse à mille choses auxquelles elle prête son nom et un tout petit peu de son émotion. Elle sert à des solennisations et à des légitimations. Elle solennise par exemple ce que les folkloristes appellent les rites de passage, mariage avec messe de mariage, naissance avec baptême à l’église, entrée dans l’âge adolescent avec la première communion, toutes cérémonies sacrées qui sont plus largement arrosées que pieuses. La religion peut ou pouvait aussi légitimer le pouvoir d’un roi sacré à Reims, l’amour sacré de la patrie, une identité nationale. La légitimation s’étend souvent à la morale : les fils n’épousent leur mère chez aucun peuple ; en Israël, ils obéissent aux Tables de la Loi en ne le faisant pas.

La religion peut aussi s’étendre à l’identité du groupe des croyants, elle peut prendre la fonction de marquer l’appartenance à un groupe humain. Ce qui a multiplié les mauvaises querelles et les faux problèmes. Dans le paganisme, où la religion n’avait pas de fonction identitaire, offenser un dieu demeurait une affaire personnelle entre l’offenseur et le dieu offensé. Les hommes ne s’en mêlaient pas et laissaient au dieu le soin de punir l’offense à lui faite.

Dans une religion identitaire, offenser un dieu, c’est offenser le groupe de tous ceux qui se réclament de ce dieu, quand bien même la majorité d’entre eux ne seraient que des croyants coutumiers, peu assidus à la pratique religieuse, mais qui se découvrent remplis d’un zèle pieux si un jour leur religion est ou semble offensée. Est-ce leur religiosité qui souffre le plus de cette offense ou est-ce leur identité ? Leur religion est majoritairement coutumière, comme le sont majoritairement toutes les religions du globe – car, comme toutes les intensités, la piété intense est réservée à une poignée de virtuoses. Pour la majorité des croyants, la religion est une coutume respectée, tenue pour évidente comme le sont toutes les coutumes. Ils sont mariés à cette coutume, ils lui sont fidèles, mais ils n’en sont pas nécessairement amoureux. L’amour-propre identitaire doit être une passion plus forte.

UN IMPERCEPTIBLE ÉCHO

Pourquoi fait-on ou faisait-on ainsi appel à la religion pour légitimer une identité, ou encore pour solenniser une cérémonie ou un rite de passage ? Pour deux raisons : parce que la religion était l’autorité la plus élevée à laquelle on crût, et donc la plus respectable de toutes les croyances, et parce que la majorité des hommes y croyait. Oui, en tout temps, en tout lieu, le sentiment religieux a été majoritaire. Même en Europe, même de nos jours, la sensibilité religieuse est éprouvée, au moins à l’état naissant, par la majorité de la population, y compris chez les incroyants ou du moins les indifférents, ne serait-ce que sous la forme d’une curiosité particulière. Seul ce minimum de sensibilité religieuse qui est toujours majoritaire peut expliquer l’existence d’une religion dans toutes les sociétés et à toute époque.

Deux « partis » virtuels inégaux se partagent religieusement la population. Comme le sens musical, qui est pourtant très répandu, la sensibilité religieuse n’est pas donnée à tous (en revanche, elle est pressentie par beaucoup, même si l’intensité en est faible). Dans l’un de ces partis, la religion est une foi ou plus souvent une religion coutumière bien installée ; ou au minimum elle jouit d’un préjugé favorable, comme c’est le cas de nos jours. Dans l’autre parti, qui est minoritaire, la religion est une chose indifférente, étrangère et parfois haïe. C’est là une autre constante : même aux époques dites de foi, même sous Saint Louis, il a existé une minorité incroyante ou même agressivement antireligieuse.

Mais le parti majoritaire est toujours celui qui, même peu intensément, est favorable à la religion. De nos jours encore, en Occident, la sympathie pour la religion demeure forte, alors que la pratique religieuse se raréfie et que beaucoup de gens ne pensent pas à Dieu une fois par an. En l’année 2000, un gros quart des Français se disaient catholiques dans les sondages, mais plus de la moitié de ce quart ne pratiquaient jamais. Si l’on interroge l’indifférence, elle se révèle souvent partiale en faveur de la religion, qui lui inspire du respect, une sympathie de principe et au minimum une curiosité, un désir de s’informer (on court en banlieue parisienne voir et écouter le pape).

Cette partialité tient à une particularité dont les religions ne sont pas les seules à bénéficier : nous ne restons pas insensibles à des valeurs (religieuses, culturelles, éthiques…) que nous ne faisons pourtant que pressentir, qu’entrevoir dans le lointain : lorsque ces valeurs parlent, il y a, au fond de la plupart des hommes, quelque chose qui leur fait imperceptiblement écho. N’ironisons pas non plus sur les visites guidées de touristes incultes dans les pinacothèques : même s’ils ne sont pas destinés à tout découvrir un jour, ils auront pressenti quelque chose.

Au total, si l’on néglige les intensités, les cas d’élite, les grandes sincérités, et qu’on se borne aux effets de masse, une sociologie de la religion pourrait bien supposer deux principes presque opposés, le conformisme et le pressentiment. Primo, chaque société a ses coutumes, qui lui donnent son identité, et la majorité des membres les respectent. Ils pratiquent leur religion nationale, au même titre que les autres coutumes de leur pays. Secundo, on ne reste pas insensible à des valeurs qu’on ne fait pourtant que pressentir et qu’on ne met pas en pratique sérieusement.

Laissons ces généralités et passons aux anecdotes, à ce pêle-mêle de réalités plus ou moins religieuses, par exemple à un joyeux banquet de baptême très arrosé ; ou encore à un sacrifice antique à Jupiter, suivi d’un joyeux festin. Ce sacrifice où le dieu n’a que les os, la fressure et la fumée, tandis que la bonne viande est pour les hommes, est aussi intéressé que pieux, et les comiques grecs sont les premiers à en plaisanter. En Afrique chrétienne, les pèlerinages aux tombeaux des martyrs se terminaient, la nuit venue, par des réjouissances peu édifiantes et par des amours faciles. Le pèlerinage que décrit Chaucer dans Les Contes de Canterbury fut un joyeux voyage. Mais, durant le sacrifice à Jupiter, ou à l’arrivée devant les reliques du saint, on avait quelques heures de recueillement (de même, aujourd’hui, le tourisme, où le changement dépensier de lieu et d’habitudes a souvent un prétexte culturel auquel on sacrifie à l’arrivée en quelques visites guidées de musées et monuments).

On trouve de tout dans le pêle-mêle des diverses religions, on y trouve par définition l’aura de sainteté qui rayonne des dieux, on y trouve à peu près toujours des rites, on y trouve exceptionnellement une Église, on y trouve l’espérance pour les prochaines récoltes, la prédication de la morale, l’espoir ou la crainte d’une justice immanente, la légitimation de la société traditionnelle, l’expérience mystique, la transe, des coutumes ethniques, etc. Et l’érotisme ! J’ai failli l’oublier, ainsi que le sentiment de la nature, qui divinise d’une épithète sacrée le nom d’un beau lieu ou y place un sanctuaire.

PAS DE CLERGÉ MAIS DES DIEUX POUR TOUS

L’auréole de lumière de plus en plus floue dont parle Wittgenstein a parfois égaré les historiens. Combien de fois n’a-t-on pas dit que, dans l’Antiquité, la religion était partout ? Oui, mais de façon ambiguë et pour deux raisons. D’abord il n’existait pas de corps de prêtres qui fût revêtu d’un caractère sacré et auquel l’exercice du culte fût réservé, comme c’est le cas dans le catholicisme, où tout prêtre est supérieur au reste des hommes, rois compris, car lui seul peut accomplir le miracle de l’eucharistie et remettre surnaturellement les péchés. Dans l’Antiquité, tout homme, libre ou esclave, pouvait officier, sacrifier, rendre aux dieux leurs honneurs ; un père de famille offrait de sa propre main un sacrifice aux dieux de la maisonnée, ou bien il en chargeait un de ses affranchis.

Ensuite, dans l’Antiquité, la solennisation ne se faisait pas au moyen de cérémonies laïques ou patriotiques, comme chez nous, mais était empruntée à la religion. Les concours athlétiques à Olympie, ce que nous appelons les Jeux olympiques, étaient officiellement consacrés à Zeus et à Héraclès, mais une documentation surabondante prouve qu’ils étaient vécus comme des spectacles profanes : les foules y venaient pour le sport et pour la foire qui se tenait au même moment. De même, de nos jours, à Sienne, peu d’habitants et peu de touristes songent que le Palio est dédié à la Vierge.

Ainsi donc on peut mettre de la religion partout, et donc pourquoi pas dans de la politique. Arrivé à ce point, je demande la permission de marquer un temps d’arrêt pour prévenir trois malentendus possibles. Je ne crois pas un instant que la religion ne soit que de l’idéologie légitimant des coutumes ou des intérêts, pour la simple raison que l’idéologie n’est qu’un mot. Je ne réduis pas la religion à ses emplois profanes : je crois au contraire à la spécificité irréductible de la qualité du divin. Je ne pense pas qu’une religion, parce qu’elle se donne comme la vérité suprême, mène fatalement à un totalitarisme intolérant. Il faut pour cela, par exemple, qu’elle serve d’identité nationale ou de super-nationalité rêvée.

Monothéisme ou pas, les dieux ne s’excluent pas nécessairement les uns les autres. Considérons l’Antiquité païenne. On y admettait paisiblement que chaque peuple avait ses dieux nationaux et y avait droit, y compris les juifs ; les dieux du paganisme n’étaient pas des dieux jaloux. Car tous les dieux étaient vrais, y compris les dieux étrangers et inconnus, et on supposait volontiers qu’ils étaient partout les mêmes, sous des noms différents, de même qu’un chêne est partout un chêne et a un nom différent dans chaque langue.

Une phrase de César, décrivant la religion des Gaulois, est lumineuse : les Gaulois, écrit-il, adorent surtout Mercure, Apollon, Mars, Jupiter et Minerve. « Ils se font de ces dieux à peu près la même conception que s’en font tous les autres peuples », ajoute-t-il textuellement. Les noms des dieux se traduisaient d’une langue à l’autre, comme font les noms communs : Zeus se dit Jupiter en latin et Taranis en gaulois. Lorsqu’un Grec ou un Romain se trouvait à l’étranger, il adressait prudemment ses vœux à la divinité locale au nom barbare, puisqu’elle existait et qu’elle était la plus proche. Toutes conceptions que les chrétiens repousseront avec horreur, si bien qu’on les tiendra pour des athées, ennemis de tous les dieux et des autres hommes.

En matière religieuse, le régime établi était la libre entreprise. Tout individu pouvait établir un temple au dieu qu’il voulait, comme il aurait ouvert une boutique. Il ne lui restait qu’à espérer avoir des clients, qui viendraient offrir un sacrifice à la nouvelle divinité et laisseraient en paiement une moitié de la victime animale au prêtre, lequel la revendrait. Car les temples concurrençaient les boucheries.

Les pouvoirs publics hésitaient à contrôler la religion des citoyens. Parfois une cité décidait de faire une grande cérémonie publique et collective, par exemple pour l’inauguration d’un nouveau sanctuaire ou pour expier l’assassinat de Jules César. Toute la population recevait l’ordre d’y prendre part, mais la loi ajoutait simplement que, si certains s’avisaient de n’y pas participer, cela ne leur porterait pas bonheur et que les dieux les en puniraient : aucune autre sanction n’était prévue contre ces impies, car un principe du droit romain était que c’était aux dieux seuls qu’était réservé le soin de punir les injures faites aux dieux.

Certes une cité, Délos ou Rome, pouvait toujours s’opposer à l’introduction d’une « superstition étrangère », car les rites des dieux barbares étaient parfois choquants ou immoraux, or on jugeait les religions sur leurs rites. En cette affaire il s’agissait plus de ces rites que de la divinité elle-même. Mais inversement il arrivait qu’une cité estimât avoir intérêt à importer une divinité étrangère, comme on acclimate chez soi des plantes exotiques utiles.

Le paganisme des cités antiques n’était pas une identité civique. Dans chaque cité, chacun adorait les dieux qu’il voulait, selon ses préférences ou selon les occasions. Les individus et les familles avaient leurs dieux et leur rendaient un culte, de son côté la cité avait aussi les siens et leur rendait le culte dit public. Ce culte officiel de la cité n’était pas nécessairement le même que les cultes individuels ou familiaux de ses citoyens. La cité d’Athènes avait Athéna pour divinité, mais un Athénien n’était pas tenu d’adorer Athéna et de n’adorer qu’elle.

Sous l’Empire romain, il arrivait que l’empereur ait un dieu favori. Il profitait de sa haute situation pour lui faire bâtir un sanctuaire sur les crédits publics, mais il ne songeait pas un instant à imposer le culte de ce dieu à ses sujets. Non, les païens n’ont jamais formé une communauté religieuse et encore moins une Église : c’est pourquoi le paganisme n’a jamais entraîné de conflit politique d’identité.

LA CÉSURE CATHOLIQUE

Comme on voit, nous sommes aux antipodes du christianisme et de son exclusivisme religieux. Il faut peut-être imputer cet exclusivisme à une particularité du christianisme : c’est une religion qu’il convient de professer. On n’est pas chrétien sans se dire chrétien, sans le professer, le confesser. En revanche, on ne se disait pas païen : on l’était. On ne disait pas hautement « croire » aux dieux : il allait sans dire qu’on y croyait, puisqu’on leur rendait un culte !

En revanche, les religions qu’il faut professer expressément donnent politiquement lieu à des identités : avec le christianisme, le monde sera désormais peuplé de chrétiens, de juifs, de manichéens, de musulmans, de nestoriens, de païens, avec les conséquences politiques et guerrières que l’on sait. Ce n’est pas parce que ce sont des monothéismes que le christianisme ou l’islam ont pu être des identités de groupe, des patries spirituelles, des sortes de patriotismes, mais parce qu’elles sont professées : je crois en Dieu, Allah est le seul dieu. Les polythéismes peuvent être non moins patriotes, le culte étant la partie la plus sacrée des coutumes : contre un envahisseur, tous se battent pour leur foyer qui est aussi l’autel de leur dieu domestique.

Je voudrais maintenant évoquer quelques conflits religieux, qui furent si différents entre eux qu’ils furent autant de cas particuliers.

Il est indiscutablement faux que le christianisme ait mis fin à l’esclavage, comme ont voulu le croire Chateaubriand et le catholicisme libéral : les chrétiens de l’Antiquité n’y ont même pas pensé. Au contraire, ils ont dit aux esclaves d’obéir à leurs maîtres. Ils avaient des esclaves et les traitaient tantôt bien, tantôt mal. C’est que le christianisme est une doctrine du salut dans l’au-delà, après la mort, et non un plan de réforme sociale pour ce bas monde. Ce salut surnaturel s’obtient par le respect de la morale pendant cette vie et, lorsque saint Paul dit aux esclaves d’obéir à leur maître, aux femmes à leur mari, et aux hommes au gouverneur romain, il ne fait que rappeler quelles étaient les règles les plus sévères de cette morale à son époque. Il ne pouvait pas prévoir les droits de l’homme, le féminisme, la justice sociale et l’abolition de l’esclavage au XIXe siècle.

Passons à un conflit idéaliste, la révolte de Vendée pendant la Révolution française. Outre bien d’autres griefs plus matériels ou politiques contre les Bleus, la religion était pour cette société paysanne une coutume à part, elle appartenait à un ordre des choses plus respectable que tout autre, l’attaquer était aussi monstrueux que le sont à nos yeux les crimes contre l’humanité, la défendre était une cause sainte.

Au XVIe siècle, les guerres de religion en Europe ont eu évidemment un grand nombre de causes des plus hétérogènes, politiques, sociales et religieuses. N’en mentionnons qu’une : les protestants ne voulaient plus d’une Église catholique maîtresse des consciences, ils voulaient juger par eux-mêmes de leur religion et de la Bible, ils ne voulaient plus avoir à aller se confesser à des prêtres, ils ne voulaient plus avoir d’autre maître d’eux-mêmes que leur propre conscience.

LA MISSION COLLECTIVE

Après l’estime individuelle, la mission collective. Il arrive, en effet, que certains peuples, certaines sociétés, estiment avoir une mission universelle. Depuis la Déclaration d’indépendance de 1776 pour les Américains, depuis la Déclaration des droits de l’homme pour les Français, ces deux peuples estiment avoir la même mission de répandre la démocratie. « Mon nom sous le soleil est France. Je reviendrai dans la clarté, J’apporterai la délivrance, J’amènerai la liberté », écrit Victor Hugo. Aussi les Français se tenaient-ils pour le premier peuple du monde.

Un autre exemple est celui de l’islam, qui se considère comme la dernière et la plus aboutie des religions du Livre ; le monde arabo-musulman est le dépositaire de la plus parfaite des religions révélées. Voilà donc deux religions, islam et christianisme, auxquelles s’identifie ou s’identifiait une collectivité, la communauté des croyants pour la première, la chrétienté pour la seconde. Mais, même en ce cas, gardons-nous des idées générales. Toute religion se considère comme vraie, mais toutes ne sont pas ambitieuses. Le christianisme et l’islam le sont, mais de façons différentes : la première est missionnaire et pastorale, la seconde est, ou plutôt se rêve, conquérante.

À travers les siècles, la plupart des grands mouvements qui ont secoué l’humanité, par exemple les croisades, ont été des mélanges indiscernables de sentiments, d’idées et d’intérêts où se mêlaient l’idéalisme et le sordide. Bien entendu, le dosage entre religion, cupidité, goût de l’aventure, etc., variait d’un croisé à l’autre ; mais comme la société est plus que la somme des individus, vu que chacun tient compte des autres, tous adoptent un même langage et une même discipline. Tout mouvement, tout parti réunit des individus qui gomment leurs raisons différentes d’y adhérer.

UNE DÉCISION MÉGALOMANE DE CONSTANTIN

Finissons sur un cas où les rapports entre la religion et la politique sont allés jusqu’à l’utopie et ont été cependant on ne peut plus réels. En l’année 313, l’empereur Constantin mit fin à la persécution du christianisme, se convertit, fit de cette religion celle du trône impérial et marqua par là le début de la christianisation de l’Occident. Quels ont été les motifs de Constantin ? D’abord, ceux d’un converti sincère. Or un césar avait un pouvoir arbitraire, pouvait décider ce qui lui plaisait. Il pouvait proposer à ses sujets le culte de son mignon Antinoüs ou encore avoir à titre personnel un dieu favori, un dieu d’élection, et lui élever un temple et un autel.

Ensuite, depuis un bon siècle, le christianisme, bien que minoritaire (peut-être cinq ou dix pour cent de la population) faisait du bruit comme mille : il était devenu le grand problème religieux et intellectuel à l’ordre du jour, sa supériorité culturelle sur le paganisme était patente, il représentait la modernité. Par conséquent, il n’était nullement indigne de devenir la religion du trône, dont la dignité et le faste exigeaient les attributs les plus prestigieux ; de même que chez nous, il est digne de l’État et de son ministère de la Culture de favoriser la création d’avant-garde.

Enfin et surtout, nous parlions en commençant de Lénine et de Trotski, qui étaient persuadés qu’en octobre 1917 ils venaient d’opérer le plus grand basculement de l’histoire depuis les débuts de l’humanité. Or Constantin a eu le même genre de conviction : il appartient à la race des révolutionnaires, des voyants, des prophètes. Il n’est pas rarissime qu’un potentat, un penseur, un leader religieux ou révolutionnaire se croie appelé à changer le cours de l’histoire universelle.

Pour Lénine et Trotski, la société de classes, qui avait régné jusqu’alors, était dialectiquement condamnée d’avance ; restait à établir effectivement le communisme. Constantin, lui, a déclaré aux évêques assemblés que les démons régnaient sur l’humanité depuis le péché d’Adam, que leur toute-puissance était mystiquement condamnée depuis la Résurrection mais qu’il restait à établir effectivement le règne du Christ, ce que Constantin estimait avoir fait. Oui, la christianisation a été une décision personnelle, convaincue, désintéressée, mégalomane si l’on veut.

Soit, dira-t-on peut-être, la conviction religieuse de Constantin, la dignité du trône… mais, pour un esprit vraiment scientifique, une politique religieuse doit recouvrir des mobiles plus profonds. La vraie raison de la christianisation n’est-elle pas plutôt l’idéologie ? La monarchie n’appelait-elle pas tout naturellement le monothéisme comme doublure idéologique ? Cette religion monothéiste, moralisatrice et universaliste n’est-elle pas le décalque de la monarchie impériale romaine ? Revenons à la réalité, où religion et politique font deux : dans le domaine politique, les chrétiens, comme les païens, respectaient l’empereur unique parce qu’il était l’empereur et non pas parce qu’il était unique ; ils le respectaient par patriotisme, par loyauté, ils ne le respectaient pas parce qu’ils respectaient un dieu unique dans le domaine religieux. Et, dans le domaine moral, ils respectaient la morale de leur temps, comme faisaient les païens et comme on a toujours fait à toute époque, sans avoir besoin d’un décalque pour cela ; sinon l’histoire universelle serait différente de ce qu’elle est.

DES IDÉES QUI FONT OBÉIR

Les rapports entre l’Empire et l’Église n’ont rien eu d’idéologique. Quand l’évêque Eusèbe de Césarée, dans un panégyrique de Constantin, le loue d’être un prince chrétien, c’est pour lui faire un devoir de l’être ; il lui trace un programme de gouvernement. Bref, ce n’était pas l’empereur qui politisait la religion et se servait d’elle, alors qu’il n’en avait politiquement que faire, c’était la religion qui se servait de l’empereur, dont elle avait pratiquement besoin. L’autel s’appuyait sur le trône, et non l’inverse, et le Sacerdoce sera quelquefois le rival de l’Empire, comme on sait.

Et puis, quel besoin d’une idéologie ? À quoi bon tant de soins superflus ? Rien n’est plus banal que l’obéissance des peuples, que leur respect de l’ordre établi, quelle que soit la rationalisation qu’on leur en donne. Les foules païennes, chrétiennes ou musulmanes vénéraient spontanément l’empereur, le basileus ou le sultan (tout en le maudissant à cause des impôts). Elles n’avaient pas besoin que la monarchie fût décalquée ou légitimée par une doctrine, car tout sujet loyal respecte spontanément son souverain et éprouve pour lui une crainte révérencielle. Mais le sentiment monarchique n’était pas de la religion et n’en provenait pas ; ce n’était pas non plus une idéologie inculquée, mais un affect induit par l’ordre établi lui-même, un amour né de la dépendance.

Toutefois, il manquerait quelque chose à l’ordre établi si, à travers des phrases élevées et à tenir pour véridiques, il ne rappelait à tous qu’il parle comme étant le pouvoir. Ce n’est pas de la propagande ou de la communication, c’est de la pragmatique linguistique, où le locuteur s’impose, non à travers le contenu « idéologique » de son message (chrétien, marxiste, démocratique…), mais par la position dissymétrique et supérieure qu’il prend devant ses auditeurs : l’omniprésence du message rend sensible l’omniprésence du pouvoir locuteur. Dans les défuntes démocraties populaires, les haut-parleurs qui, dans les rues des villes, diffusaient sans cesse des messages gouvernementaux auraient été bien en peine de faire de la propagande ou du bourrage de crâne, ils montraient « pragmatiquement » que le pouvoir occupait l’espace public et racontait ce qu’il voulait.

En outre ce pouvoir devait répondre à une attente des gouvernés : quand un homme est en relation avec d’autres hommes par le pouvoir qu’il exerce sur eux, il faut qu’il parle, qu’il dise quelque chose. Ne pas s’expliquer, laisser planer un silence glacial entre gouvernant et gouvernés, ignorer ceux-ci serait la plus insupportable des pragmatiques.

La notion d’idéologie, elle, ignore la pragmatique et repose sur une illusion intellectualiste bimillénaire selon laquelle l’attitude des gens résulte du contenu du message, est due aux idées qu’ils ont ou qu’on leur souffle, car nos conduites résultent, croit-on, de nos représentations. Elle implique une seconde illusion, selon laquelle la réalité sociale n’est composée que d’un petit nombre d’éléments : il y a le pouvoir, il y a les masses. Celles-ci et celui-là n’étant pas toujours déjà tissés ensemble, il faut faire obéir les masses en les faisant croire à certaines idées. Si le monde est aussi simple, dans quelle case ranger le christianisme ? Dans celle des idées qui font obéir : il n’y a pas d’autre case. Mais en réalité, l’obéissance et le sentiment monarchique ne naissent pas des idées, ils sont inculqués tacitement par la socialisation, le milieu, l’habitus si vous voulez.

Mais, au fait, s’agit-il réellement de socialiser les gouvernés ? Le vrai but d’une idéologie ou phraséologie n’est pas de convaincre et de faire obéir, mais plutôt de faire plaisir, en donnant aux gens une bonne opinion d’eux-mêmes ; les dominants peuvent se dire justifiés d’être supérieurs et les dominés s’entendent dire qu’ils n’ont pas tort d’obéir. Ce plaisir de la légitimation est vif, il ne suffit pas d’être riche et puissant ou de ne l’être pas, on aime encore, dans les deux cas, qu’il y ait une juste raison à cela. Or avoir raison est un plaisir et un plaisir n’est ni vrai ni faux. C’est pourquoi une phraséologie légitimante est si aisément reçue et a si peu d’effets profonds. Ce qu’on appelle idéologie est un peu d’huile dans les rouages, ce n’est pas la grande explication, le message qui soumet, mais seulement un plaisir, une pragmatique qui lénifie des peuples soumis par ailleurs.

Conférence donnée à Blois, le 14 octobre 2005

PAULIN ISMARD

SOCRATE,
UN DISSIDENT RADICAL

Pourquoi le philosophe athénien a-t-il été condamné à mort ? Son procès pour impiété n’est pas exempt de motifs politiques. Adversaire du régime démocratique et pédagogue subversif, Socrate incarnait la rébellion contre l’idéal athénien. Son charisme menaçait l’ordre socialdans une cité qui se relevait tout juste d’un régime oligarchique.

Paulin Ismard est maître de conférences en histoire grecque à l’université Paris 1 - Panthéon Sorbonne, membre de l’Institut universitaire de France. Ses travaux portent sur l’histoire intellectuelle, politique et sociale de la Grèce classique et hellénistique. Il a notamment publié L’Événement Socrate (Flammarion, 2013, Prix du Sénat du livre d’Histoire 2014) et La Démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne (Seuil, 2015, Grand Prix des Rendez-vous de l’histoire 2015).

«Les ennemis de la tolérance ne doivent pas, à mon avis, se prévaloir de l’exemple odieux des juges de Socrate. Il est évident d’ailleurs qu’il fut la victime d’un parti furieux animé contre lui. Il s’était fait des ennemis irréconciliables des sophistes, des orateurs, des poètes, qui enseignaient dans les écoles, et même de tous les précepteurs qui avaient soin des enfants de distinction […]. Nous savons seulement qu’il eut d’abord [lors de son procès] deux cent vingt voix pour lui. Le tribunal des Cinq-Cents possédait donc deux cent vingt philosophes : c’est beaucoup ; je doute qu’on les trouvât ailleurs. »

Le célèbre propos de Voltaire, dans son Traité sur la tolérance, donne à voir l’opinion la plus communément partagée au sujet du procès de Socrate. Celle-ci emprunte à première vue la forme d’un paradoxe. Alors que nous faisons de la mort du philosophe l’emblème de la liberté de conscience persécutée, préfigurant à plusieurs siècles de distance les condamnations de Giordano Bruno ou de Galilée, nous refusons d’en tenir responsable l’Athènes de l’époque classique. La condamnation de Socrate ne serait somme toute qu’un accident qui ne saurait discréditer la première expérience démocratique de l’histoire. On comprend aisément ce qui nourrit un tel récit. Prétendant être tout à la fois les lointains héritiers de la Grèce classique et du père de la philosophie occidentale, nous préférons imaginer qu’à leur naissance démocratie et philosophie auraient cohabité harmonieusement. Une telle perception relève pourtant bien du déni. Que la philosophie se soit construite contre la cité démocratique : voilà une idée qui nous est insupportable. Et la culture philosophique scolaire nous a habitués à dépeindre Socrate sous les traits d’un aimable dialecticien, maître en ironie, enseignant paisiblement à ses disciples à l’ombre des portiques athéniens, plutôt qu’en adversaire radical du premier régime démocratique de l’histoire.

C’est pourtant bien sous les traits d’une authentique rébellion que la figure socratique n’a cessé d’être dépeinte depuis l’Antiquité. Le comportement et la pensée du philosophe offraient en effet le spectacle d’une dissidence d’une radicalité inédite, anticipant même le dépassement de la cité antique. Ainsi, chez les auteurs chrétiens du IIe siècle de notre ère, le consentement à la mort de Socrate annonçait le martyre du Christ. Mieux, les divinités étrangères, que le philosophe avait été accusé d’introduire à Athènes, semblaient annoncer l’avènement du christianisme, comme si le daimonion socratique préfigurait le dieu unique. « Socrate est un chrétien qui n’a pas connu le Christ », écrivait Justin de Naplouse. Bien plus tard, pour les hommes des XVIIe et XVIIIe siècles, l’audace et la constance de Socrate devant ses juges offrira le modèle d’un comportement philosophique assumant les conséquences de son engagement dans l’espace public jusque dans la mort. « Socrate, au moment de sa mort, était regardé à Athènes comme on nous regarde à Paris », aurait affirmé Diderot à Grimm en 1762.

FACE À DES JUGES-CITOYENS TIRÉS AU SORT

En quoi consiste le geste de dissidence attaché au nom de Socrate et si longtemps célébré par la littérature occidentale ? La scène se déroule en 399 av. J.-C., cinq ans après la fin de la guerre du Péloponnèse, qui a consacré la défaite d’Athènes face aux Spartiates au terme d’un combat de plus de trente années. En 404, sous la protection de l’armée de Lysandre, le général spartiate, une fraction de l’élite athénienne a renversé les institutions démocratiques de la cité et instauré pendant moins d’une année un régime oligarchique, celui que les sources anciennes qualifieront de régime des Trente-Tyrans, et ce n’est qu’au terme d’une violente guerre civile que les démocrates, conduits par Thrasybule, l’ont emporté. Si le régime démocratique, progressivement élaboré dans la première moitié du Ve siècle, est finalement restauré, les dégâts physiques et moraux engendrés par les dernières années de la guerre sont encore considérables.