DU MÊME AUTEUR

Bonheur de la méditation, Fayard, 2007 ; rééd. Le Livre de Poche, 2009.

Bonheur de la sagesse. Accepter le changement et trouver la liberté, Les Liens qui libèrent, 2010 ; rééd. Le Livre de Poche, 2011.

Titre original :
Turning Confusion into Clarity.
A Guide to the Foundation Practices of Tibetan Buddhism
Publié par Snow Lion, une marque de Shambhala Publications Inc.,
Boston et Londres, en 2014

© Yongey Mingyour, 2014.
© Librairie Arthème Fayard, 2016, pour la présente traduction.
ISBN : 978-2-213-69980-6

Couverture : conception graphique © un chat au plafond
Illustration : avec l’aimable autorisation de Tergar International

Préface

Yongey Mingyour Rinpotché est un de mes professeurs, en même temps que le fils de cœur de plusieurs de mes maîtres-racines. On comprendra donc que préfacer ses profonds enseignements me paraisse aussi superflu que d’allumer une lampe de poche en plein jour. C’est pourquoi les pages qui suivent constituent avant tout une offrande à sa sagesse et aux maîtres de la lignée. Dans Bonheur de la méditation, Mingyour Rinpotché écrit : « L’une des principales difficultés que l’on rencontre en essayant d’examiner son esprit est la conviction profonde et souvent inconsciente que l’on est comme on est, et que l’on ne peut rien y changer. J’ai moi-même éprouvé ce sentiment de pessimisme inutile dans mon enfance, et je l’ai constaté très souvent chez les autres au cours de mes voyages dans le monde. Sans même que nous en soyons conscients, l’idée que notre esprit ne peut pas changer empêche d’emblée toute tentative de changement. [Cependant], au cours de mes conversations avec des chercheurs du monde entier, j’ai constaté avec surprise que l’idée que la structure du cerveau permet d’apporter des changements réels à l’expérience quotidienne fait l’objet d’un consensus presque universel au sein de la communauté scientifique. »

Ce mélange de témoignages personnels, de compréhension de l’esprit d’autrui et d’ouverture enthousiaste aux théories contemporaines est caractéristique de l’aisance unique avec laquelle Mingyour Rinpotché présente les plus profonds enseignements du bouddhisme en les accompagnant de questions d’une grande pertinence pour notre monde actuel. On retrouve ces remarquables compétences dans De la confusion à la clarté. Rinpotché nous livre des enseignements complets sur les pratiques fondamentales, contenant des instructions indispensables à tous ceux qui désirent s’engager dans ces pratiques d’une manière traditionnelle et authentique. Ce qui est encore plus singulier, c’est que ces instructions traditionnelles sont émaillées de souvenirs captivants, de récits sur de grands maîtres et d’aperçus intimes de la voie spirituelle personnelle de Rinpotché, ce qui rend ces enseignements parfaitement vivants.

Il est également significatif que, dans cet ouvrage, Rinpotché ait choisi de donner des instructions approfondies sur les pratiques fondamentales, alors que tant de pratiquants actuels recherchent ce qu’on appelle des enseignements avancés. Or, comme l’écrivait Kyabjé Dudjom Rinpotché (1904-1987) : « La naissance de la compréhension du sens de la Grande Perfection dans notre flux mental dépend de ces pratiques fondamentales. »

Ce point de vue fait écho à ceux de tous les grands maîtres du passé. Drigung Jigtèn Gonpo (1143-1217) disait ainsi : « D’autres enseignements considèrent que la pratique principale est profonde, mais nous, ce sont les pratiques préliminaires que nous considérons comme profondes. »

Pour les lecteurs de cet ouvrage, ce solide fondement permettra aux pratiques suivantes de se mettre naturellement en place. Sans ces pratiques fondamentales, les pratiques suivantes, si exaltantes qu’elles puissent paraître, auront un destin semblable à celui d’un château bâti sur la surface gelée d’un lac. De même que le château sombrera inévitablement dès les premières chaleurs du printemps, les nobles visions de ceux qui pensent pouvoir se passer de ces pratiques fondamentales s’effondreront à la moindre difficulté extérieure. Dilgo Khyentsé Rinpotché (1910-1991) disait souvent : « Il est facile d’être un bon méditant quand on est assis au soleil le ventre plein. C’est quand il affronte des conditions hostiles que le méditant est mis à l’épreuve. »

Quelqu’un est venu voir un jour Shéchèn Rabjam Rinpotché, le petit-fils de Khyentsé Rinpotché, pour lui faire part de ses problèmes. Le visiteur a commencé par lui expliquer que sa pratique de la Grande Perfection se passait tout à fait bien et qu’il était merveilleux de « rester dans la vision », tout simplement. Puis il a ajouté : « Mais, vous savez, je ne supporte pas d’aller dans ce centre du dharma. Les gens sont tellement bornés, je ne vois pas comment je pourrais m’entendre avec eux. » Quand Rabjam Rinpotché lui a suggéré d’essayer, dans de telles circonstances, de pratiquer ce qu’il avait appris sur l’entraînement de l’esprit, l’autre a répondu : « Oh, mais ça, c’est vraiment difficile ! » Il trouvait donc facile de pratiquer les enseignements les plus profonds, autrement dit l’aboutissement de la voie bouddhiste, mais jugeait trop compliqué de mettre en application les enseignements par lesquels nous sommes censés commencer.

Après le départ de cet homme, Rabjam Rinpotché s’est rappelé ce que le grand yogi Shabkar Tsodruk Rangdrol (1781-1851) avait dit de ce genre de cas : « Il y a des gens qui prétendent pouvoir mâcher des pierres, alors qu’ils sont incapables de mâcher du beurre. »

Shabkar ajoute dans son autobiographie : « Ces derniers temps, certains disent : “Il est inutile de consacrer de gros efforts aux pratiques fondamentales. À quoi bon toutes ces complications ? Il suffit de pratiquer la Mahamoudra, sans la moindre élaboration.” N’écoutez pas ces bêtises. Comment quelqu’un qui n’est même pas encore arrivé sur la rive peut-il parler de la mer ? »

Alors, par où commencer ? Pour nous engager réellement et sérieusement sur la voie de la transformation, il nous faut d’abord nous examiner de près. Nous pourrions nous demander : que fais-je de ma vie ? Quelles ont été mes priorités jusqu’à présent ? Que puis-je faire du temps que j’ai encore à vivre ? Bien sûr, ces pensées n’ont de sens que si nous estimons que le changement est à la fois souhaitable et possible. Pensons-nous : « Rien n’a besoin d’être amélioré dans ma vie et dans le monde qui m’entoure » ? Le changement est-il possible ? À chacun d’entre nous d’en décider.

La question suivante porte sur la direction dans laquelle nous souhaitons que se fasse le changement. Si nous recherchons l’ascension sociale ou professionnelle afin de nous enrichir ou d’avoir plus de plaisir, sommes-nous vraiment sûrs qu’en les atteignant nous obtiendrons une satisfaction durable ? À cette croisée des chemins, lorsque nous nous interrogeons sur nos véritables objectifs, nous devons être honnêtes avec nous-mêmes et ne pas nous contenter de réponses superficielles.

La réponse que nous offre le bouddhisme est que notre vie humaine est extrêmement précieuse. La désillusion qui nous accable parfois ne veut pas dire que la vie ne vaut pas d’être vécue. Cependant, nous n’avons pas encore clairement identifié ce qui lui donne du sens.

Les enseignements des grands maîtres bouddhistes ne sont pas des recettes élaborées au hasard. Ce sont d’authentiques guides émanant de l’expérience vécue de spécialistes de la voie spirituelle, qui possèdent un savoir extraordinaire et comprennent clairement les mécanismes du bonheur et de la souffrance.

Nous avons tendance à dire : « Je vais d’abord m’occuper de mes affaires en cours et mener à bien tous mes projets ; une fois que ce sera fait, j’y verrai plus clair et je pourrai me consacrer à la vie spirituelle. » Penser ainsi, c’est nous leurrer de la pire des manières. Comme l’a écrit Jigmé Lingpa (1729-1798) dans Le Trésor de précieuses qualités :

Tourmentés par la chaleur de l’été, les êtres soupirent de plaisir

Dans la claire lumière de la lune d’automne.

Ils ne pensent pas qu’une centaine de leurs jours s’est écoulée

Et ils ne s’en inquiètent pas.

Ainsi, au lieu de laisser filer le temps comme le sable entre nos doigts, nous ferions bien de lire attentivement ce chant de Milarépa (env. 1052-env. 1135) :

Craignant la mort, je suis parti dans les montagnes,

Tout en méditant sur l’incertitude de son heure,

J’ai conquis l’immortel bastion de la permanence.

À présent, ma peur de la mort a depuis longtemps disparu !

Quand les ermites répètent le mantra magique : « Je n’ai besoin de rien », ils cherchent à se défaire des distractions infinies qui s’emparent de l’esprit et leur laissent le goût amer du temps perdu. Ils veulent désencombrer leur vie pour se consacrer pleinement à ce qui est véritablement enrichissant. Comme nous l’a dit un des maîtres de Mingyour Rinpotché, Nyoshül Khen Rinpotché (1932-1999) : « L’esprit est très puissant. Il peut créer le bonheur ou la souffrance, le paradis ou l’enfer. Si, avec l’aide du dharma, nous réussissons à éliminer nos poisons intérieurs, rien d’extérieur ne viendra jamais affecter notre bonheur ; mais, tant que ces poisons demeureront dans votre esprit, vous ne trouverez le bonheur que vous cherchez nulle part dans le monde. »

Mon propre maître-racine, Dilgo Khyentsé Rinpotché, ne cessait, lui aussi, de dispenser des enseignements sur ces pratiques. Le dernier enseignement qu’il a donné dans sa chambre au monastère de Shéchèn, au Népal, juste avant son départ pour le Bhoutan, où il mourut en 1991, portait précisément sur les pratiques fondamentales.

Ayant été largement influencé par les instructions contenues dans cet ouvrage, je vous encourage à les lire et à les mettre en pratique. Et, maintenant, que les paroles de Mingyour Rinpotché parlent d’elles-mêmes.

Matthieu Ricard

monastère de Shéchèn, Bodnath, Népal

avril 2013

Remerciements

En 2004, Mingyour Rinpotché a enseigné les pratiques fondamentales du bouddhisme tibétain à Vancouver, en Colombie-Britannique. Je tiens à remercier Alex Campbell d’avoir transcrit ces interventions, qui ont fourni la matière première de cet ouvrage, et d’avoir inlassablement soutenu ce projet. Pour le reste, je me suis appuyée sur des entretiens que j’ai eus avec Mingyour Rinpotché entre 2009 et 2011.

Cette entreprise a bénéficié de nombreux soutiens, et je voudrais remercier tout particulièrement le lama Karma Lekshe et Kunwood Dakpa pour l’assistance qu’ils m’ont apportée au monastère Osel Ling de Katmandou ; Guillermo Ruiz, ainsi que Jenny et Chao-Kung Yang, pour la gentillesse qu’ils m’ont témoignée lors d’un séjour sinon plutôt austère au monastère Tergar de Bodh Gaya ; Justin Kelley, Nina Finnigan et Miao Lin pour leur amitié et leurs encouragements ; et Edwin Kelley, directeur de Tergar International, qui a été un pilier dans la concrétisation de nombreux projets de Mingyour Rinpotché.

Pour l’aide généreuse qu’ils m’ont apportée en matière d’illustrations, merci infiniment à Jeri Coppola, Urygen Gyalpo, Marie Sepulchre, Vivian Kurz et les Archives de Shéchèn, ainsi qu’à Jeff Watt pour son assistance dans la représentation du champ de refuge provenant des Himalayan Art Resources. Pour leurs encouragements précoces après une lecture partielle, je souhaite remercier Joanna Hollingbery, Amy Gross, Glenna Olmsted, Myoshin Kelley et Carole Tonkinson, ainsi qu’Ani Pema Chödrön et Michele Martin, qui ont mis leur compréhension des sources à profit pour contribuer à donner une forme écrite aux propos de Mingyour Rinpotché. Au cours de l’étape finale, le manuscrit a bénéficié des réactions pertinentes de James Wagner, Kasumi Kato et Clark Dyrud ; merci infiniment à eux de m’avoir consacré leur temps et leurs efforts. Merci aussi à Bonnie Lynch, Steve Tibbets et Dominie Cappadonna pour leurs relectures remarquablement méticuleuses.

Je remercie chaleureusement James Shaheen d’avoir pris le temps de lire le manuscrit à différents stades, malgré un emploi du temps très chargé à Tricycle : The Buddhist Review ; merci aussi à lui pour son amitié éternelle, ainsi qu’à Matthieu Ricard, qui a su replacer ces enseignements dans leur contexte historique avec une grande éloquence. Tim Olmsted, enseignant à la communauté Tergar, s’est inspiré de son long passé commun avec Mingyour Rinpotché et Tulkou Ourgyen Rinpotché pour me livrer des aperçus inestimables, et je lui suis reconnaissante du dévouement avec lequel il a sauvegardé ces précieux enseignements. Tim a également accompagné ce manuscrit jusqu’aux Shambhala Publications, où il a bénéficié des remarquables compétences éditoriales d’Emily Bower.

Du début à la fin, Cortland Dahl m’a apporté une contribution capitale grâce à sa connaissance des textes tibétains traditionnels sur les pratiques fondamentales, associée à sa sagesse et à son dévouement à l’égard de Mingyour Rinpotché. Je souhaite rendre hommage avec une infinie reconnaissance à sa collaboration – et à son inaltérable patience.

En juin 2011, Mingyour Rinpotché a entrepris une retraite solitaire de longue durée¹, laissant ses élèves poursuivre le travail qu’il avait engagé. Malgré toute l’attention critique apportée à ces pages, de nombreux éléments restent influencés par ma compréhension personnelle des paroles de Rinpotché. Aussi toutes les erreurs éventuelles sont-elles exclusivement de mon fait.

J’adresse à Mingyour Rinpotché ma plus profonde reconnaissance pour sa bonté inconditionnelle et pour la possibilité qu’il m’a offerte de travailler avec lui. Ayant tiré un immense bénéfice de ses enseignements, j’aimerais reprendre la suggestion qu’il formule à la fin de son livre quand il nous demande à nous, lecteurs, d’envisager de dédier à autrui tout ce que nous avons appris : « À l’image de la pratique elle-même, vous souhaiterez ne pas garder le mérite et la sagesse pour vous, ni faire du dharma une nouvelle décoration à votre actif. Vous aurez à cœur de les transmettre pour le bien de tous les êtres. Même sous forme de vœu silencieux, vous pouvez penser : “Je dédie tout ce que j’ai appris aux autres, pour qu’ils puissent être libérés de la confusion qui règne dans leur vie et accéder à la sagesse et à la clarté ; puisse la souffrance se transformer en paix.” »

Helen Tworkov

Cap-Breton, Nouvelle-Écosse

août 2013

1. Elle était achevée à l’heure où la présente traduction était mise sous presse. [NdE]

PREMIÈRE PARTIE

S’ENGAGER SUR LA VOIE

1

Premières étapes

Mon père, Tulkou Ourgyen Rinpotché, était un grand maître de la méditation. J’ai passé ma petite enfance dans son monastère de femmes, Nagi Gompa, sur les hauteurs qui surplombent la ville de Katmandou, et, avant même d’entreprendre mes études proprement dites, il m’est souvent arrivé de rejoindre les nonnes pour écouter ses enseignements. Bien des fois, j’ai entendu mon père prononcer le mot tibétain sangye pour définir l’Illumination, l’Éveil. Sang signifie « s’éveiller », se libérer de l’ignorance et de la souffrance. Gye veut dire « s’épanouir et fleurir ». L’Illumination, expliquait mon père, possède une connotation d’ouverture, à l’image d’une fleur qui éclot.

Mon père disait à propos de l’Illumination un grand nombre de très belles choses qui dépassaient mon entendement, ce qui m’a conduit à m’en forger ma propre version : devenir un bouddha, c’était ne plus jamais être agité, fâché ou jaloux. Je devais avoir à peu près sept ans à l’époque, et je me reprochais d’être paresseux. En plus, j’étais chétif. Je pensais que, si j’accédais à l’Éveil, je réussirais à surmonter ces problèmes, que je deviendrais robuste, jouirais d’une bonne santé, serais libéré de ma peur et de mes défauts. Mieux encore, l’Illumination effacerait tout souvenir des sentiments négatifs que j’avais jamais pu éprouver.

Inspiré par cette heureuse conclusion, j’ai demandé un jour à mon père : « Quand j’aurai accédé à l’Illumination, est-ce que je me souviendrai encore de moi ? De celui que j’étais ? »

Mon père accueillait souvent mes questions par un rire affectueux, mais cette réflexion-là l’a particulièrement amusé. Il m’a expliqué qu’accéder à l’Illumination et être possédé par un esprit étaient deux choses bien différentes. Il existe dans la culture tibétaine une tradition d’oracles, des individus possédés par des esprits et faisant des prédictions et des prophéties. Lorsque cela leur arrive, ils oublient leur personnalité antérieure pour devenir quelqu’un d’autre ; ils tournent sur eux-mêmes et tombent comme des ivrognes pris de folie. Ce jour-là, pour imiter leur comportement insensé, mon père s’est mis à agiter les bras, à lever un genou, puis l’autre, et à danser en rond. Soudain, il s’est arrêté et m’a dit : « Ce n’est pas comme ça. L’Éveil tient plus de la découverte de toi-même. » Mettant ses mains en coupe, il a poursuivi : « Si tu as une poignée de diamants mais que tu ne sais pas ce que c’est, tu les traiteras comme des galets. Lorsque tu auras reconnu que ce sont des diamants, tu pourras exploiter leurs précieuses qualités. Devenir un bouddha, c’est comme découvrir un diamant dans ta main. Tu te découvres toi-même, tu ne te débarrasses pas de toi-même. »

Mingyour Rinpotché en compagnie de son père, Tulkou Ourgyen Rinpotché, et de son frère aîné, Tsoknyi Rinpotché, au couvent de Nagi Gompa, à Katmandou, au Népal, vers 1981.

Les huit étapes des pratiques fondamentales

Les pratiques fondamentales du bouddhisme tibétain se divisent en huit étapes successives qui, ensemble, tracent un chemin de découverte de soi. Elles nous aident à reconnaître le diamant que nous avons entre les mains depuis toujours, une découverte qui représente ce que nous appelons l’« Éveil ». Ces étapes nous détournent de certaines habitudes qui sont cause de confusion et de malheur ; elles nous conduisent vers la clarté de notre vraie nature.

En tibétain, les pratiques fondamentales portent le nom de ngöndro, signifiant « ce qui vient en premier ». Traditionnellement, on traduit ce mot par « pratiques préliminaires ». Mais l’adjectif « préliminaire » a trop souvent pour effet de diminuer l’importance du ngöndro. C’est pour cette raison que je préfère dire « fondamentales ». Pour construire une maison, il faut des fondations solides. Sans elles, notre maison s’effondrera et nous aurons perdu tout le temps, l’argent et l’énergie que nous y avons mis. Voilà pourquoi les maîtres n’ont cessé de souligner que ces premières étapes sont plus importantes que les pratiques suivantes.

Le ngöndro contient les principes essentiels qui réapparaissent dans tous les enseignements bouddhistes, tels ceux concernant le non-soi, l’impermanence et la souffrance. Il peut transformer les concepts de compassion, de karma et de vacuité de théories intéressantes en expérience vivante. Il peut changer l’image que vous vous faites de vous-mêmes, votre compréhension de vos propres aptitudes et vos relations avec autrui. Les possibilités que fait découvrir le ngöndro sont si vastes et si profondes que, si vous cherchez à le comprendre intégralement, il peut vous paraître écrasant. D’où l’importance de se rappeler que le ngöndro se fait étape par étape.

Passer de la confusion à la clarté

Vous êtes-vous déjà rendu dans une région du monde où l’on utilise des animaux pour moudre le grain ? Peut-être avez-vous vu un âne ou un dromadaire attelé à une meule. L’animal tourne et tourne encore, entraînant la pierre qui écrase le blé ou le maïs pour en faire de la farine. On lui a mis des œillères pour que rien ne vienne le distraire de sa tâche. Dans notre vie ordinaire, nous ne cessons, nous aussi, de fouler le même terrain. Nous restons aveugles à nos trésors intrinsèques et continuons à tourner en rond, dessinant les cercles de l’ignorance. Lorsque nous sortons de nous-mêmes en pensant atteindre le bonheur grâce à nos relations, à l’argent ou au pouvoir, nous finissons par constater que nous ne faisons que creuser davantage notre ornière sans trouver le moindre soulagement à notre confusion. Nous donnons à ce cycle infini le nom de samsâra, qui signifie « tourner sur soi-même », « tourner en rond ». Nous disons que nous sommes enfermés dans une existence cyclique. Ne connaissant rien du dharma, ne sachant pas s’il existe un chemin ou une issue à ce cycle interminable, nous nous sentons, ainsi que disent les textes, « comme des abeilles enfermées dans un bocal ». Ce n’est pas une sensation agréable, mais une forme de résignation finit par s’installer.

Le tout premier signe d’éveil est la prise de conscience que nous ne sommes pas condamnés à revenir éternellement sur nos pas. Peut-être pensions-nous : « C’est ma vie, je suis enlisé dans ces habitudes répétitives et névrotiques, dans ces sentiments inconfortables, et on ne peut rien y faire. » Et puis un jour nous percevons les limites de cette analyse et nous pouvons nous dire : « Et s’il y avait dans ce bocal d’abeilles, dans cette existence samsarique, une petite fissure par laquelle je pourrais me glisser ? » Cela nous incite à nous détourner du samsâra, cet état de confusion mentale qui se manifeste sous forme de désir et d’aversion. Nous nous détournons de cette quête de la moindre bribe de réconfort, de la promesse de la société prétendant nous faire croire que le bonheur durable se présente sous les traits d’une liaison amoureuse, d’une belle maison, de la renommée ou de la richesse. Nous cessons de diriger notre regard vers l’extérieur. Nous commençons à admettre qu’en réalité nous avons déjà tout ce qu’il nous faut pour être heureux.

Il est très important de comprendre ce qui crée le samsâra, qu’on appelle aussi le royaume de la confusion. Le samsâra n’est pas le produit de circonstances extérieures. Il n’est pas lié à un objet particulier qui se trouverait dans le monde qui nous entoure. Ce qui crée le samsâra, c’est la tendance qu’a l’esprit à s’accrocher à ses perceptions erronées de la réalité. En nous détournant du samsâra, nous commençons à nous détourner de ce type de piège dans lequel s’enferme l’esprit. Nous souhaitons nous libérer de l’expérience de l’insatisfaction, et un bon point de départ consiste à renoncer à l’habitude de rendre les conditions extérieures responsables de nos sentiments d’anxiété, d’angoisse et d’insatisfaction.

Et vers quoi tournons-nous alors notre esprit ? Vers lui-même. Nous travaillons avec notre propre esprit, qui est aussi bien source de confusion que source de clarté et de contentement. Nous entreprenons de nous détacher des perceptions erronées qui nous enlisent dans des cycles de comportement incapables de soulager notre insatisfaction. Nous détacher de ces habitudes nous permet de découvrir que nous sommes libres de faire des choix, autrement dit que nous ne sommes plus esclaves de nos névroses et de nos égocentrismes, de nos attirances et de nos aversions. Le fait de connaître cette liberté de manière totale et de la laisser se répandre dans notre vie porte le nom de nirvâna, de libération, d’Éveil ou d’Illumination. Nous parlons aussi de bouddhéité. La découverte de cette liberté ouvre la voie vers le dharma. Le samsâra est un état d’esprit. Le nirvâna est un état d’esprit. À l’image du soleil qui brille même lorsque des nuages le masquent, la clarté existe toujours au milieu de la confusion et de la souffrance.

Imaginez que vous arriviez à une auberge de village en pleine nuit. Vous ne voyez aucune autre voiture que la vôtre, aucun bâtiment alentour, pas âme qui vive. Pourtant, au matin, ils surgissent tous comme par enchantement. Ils ont toujours été là, évidemment, mais, dans l’obscurité, vous n’avez pas pu reconnaître leur présence. Il se passe exactement la même chose avec notre nature libérée. C’est la reconnaissance qui fait passer notre réalité de la confusion à la clarté, et celle-ci conduit à l’authentique soulagement. La reconnaissance détient la clé de notre chemin, et notre voie commence par ces pratiques fondamentales.

Permettez-moi d’ajouter un mot de mise en garde : la voie dessine l’itinéraire de notre voyage de découverte, mais cela ne veut pas dire que notre propre éveil intérieur suive une direction parfaitement nette et linéaire. Toute la voie bouddhiste consiste dans la compréhension d’une idée : c’est notre propre esprit qui nous offre la source la plus fiable de réconfort, de soulagement et de protection, mais les habitudes qui nous attachent à la confusion restent très fortes, et le processus permettant de s’en détacher ne suit pas un déroulement préétabli. L’expérience m’a appris que, même lorsqu’on a reçu des enseignements spécifiques sur la façon de nous détacher de nos schémas habituels, cela ne se fait pas forcément d’un coup.

Se détacher

Nous entendons souvent dire que les enseignements du Bouddha nous invitent à nous « détacher » de nos attachements et fixations, mais qu’est-ce que cela signifie exactement ? Il est facile d’imaginer le sens suivant : « Je ne peux pas accéder à la fortune ni à la gloire, je ne peux pas avoir une belle maison et un bon travail. Je dois renoncer à ma famille, à mes amis et même à mes enfants. » C’est un malentendu. Ce à quoi nous devons renoncer, c’est notre attachement.

Quand j’ai moi-même abordé le ngöndro, ce n’était pas du tout clair à mes yeux. Dans ma tradition, le ngöndro se fait au début de la retraite traditionnelle de trois ans. Pendant ce temps, toutes les formes de distraction, amis et famille compris, sont éliminées ou minimisées afin d’intensifier l’immersion totale dans l’étude du dharma.

Lorsque j’ai eu onze ans, j’ai commencé à vivre principalement au monastère de Sherab Ling, dans le nord de l’Inde, à l’ouest de Dharamsala. Deux ans plus tard, j’ai commencé ma retraite de trois ans, et je n’ai pas tardé à me trouver confronté à cette contradiction apparente. D’une part, nous avions l’impression d’apprendre que « la richesse ne pose pas de problème, la nourriture non plus, la gloire non plus. Tout est dans l’esprit ». D’autre part, il nous semblait devoir renoncer à tout.

Un après-midi, je suis allé voir Saljay Rinpotché, mon maître de retraite, dont la chambre donnait sur la grande salle. Comme toujours, il avait son mâlâ dans une main et son moulin à prières dans l’autre. Les moulins à prières manuels sont remplis de syllabes sacrées, dont les plus populaires sont OM MANI PEME HUNG, le mantra de la grande compassion. Les mots sont enroulés à l’intérieur d’un cylindre métallique fiché sur un manche de bois, et on les fait circuler par un léger mouvement de la main. L’objectif du moulin à prières est de répandre les bénédictions.

Moulin à prières.

Mâlâ.

Je lui ai expliqué que ses enseignements me donnaient l’impression de devoir abandonner la vie que je connaissais, aussi bien au Népal qu’en Inde. « Voulez-vous parler d’un renoncement total ? lui ai-je demandé. Dois-je aller vivre au fond des bois ou dans une grotte ? »

Il m’a répondu par un enseignement qu’un maître bouddhiste de l’Inde ancienne, un certain Tilopa (988-1069), avait donné à son disciple Naropa (1016-1100) : « Les phénomènes ne peuvent pas t’attacher au samsâra. Seule ton emprise personnelle peut t’attacher au samsâra. Ce qu’il faut, c’est te détacher de cette emprise. »

Avant de poursuivre, il a attendu ma réaction, qui a été – comme j’allais en prendre l’habitude – de le prier silencieusement de continuer à parler. Alors il a repris : « Cela ne signifie pas qu’il faut céder au confort matériel. Il ne t’apportera jamais le bonheur. Grâce au détachement, tu peux vivre heureux dans une grotte aussi bien que dans un palais. »

Pour m’expliquer la différence entre se détacher et abandonner, Saljay Rinpotché a tenu son vieux mâlâ en graines de bodhi dans sa main gauche, la paume vers le bas, les doigts refermés autour du chapelet. « Le mâlâ est l’expérience, a-t-il dit, et plus tu le tiens serré, plus il y a de graines qui glissent par le côté de ton poing.

« Plus tu luttes pour garder toutes les graines en main, plus tes doigts se crispent, jusqu’à ce que tu sois tellement fatigué que tu finisses par renoncer à lutter et que tu abandonnes. » Il a desserré le poing, et le mâlâ est tombé sur ses genoux. « Mais, a-t-il poursuivi, se détacher ne veut pas dire abandonner. Voici un autre exemple. » Il a tendu sa main à plat, paume vers le haut, et a posé le mâlâ dessus. « Ça, c’est se détacher, a-t-il expliqué. Les phénomènes ne posent pas de problème. La richesse non plus. L’argent non plus. La perception non plus. Le problème, c’est l’emprise. Voilà un exemple de détachement. Tu ne serres pas le mâlâ dans ta main, et pourtant tu l’as toujours. La différence majeure entre la main paume vers le bas et la main paume vers le haut est la sagesse. »

Le détachement est empreint de sagesse. Si nous nous accrochons trop aux choses, nous perdons l’espoir. L’élément le plus important de cette formation – détourner son esprit du samsâra pour le tourner vers le nirvâna – est le détachement de l’emprise. Nous serons peut-être profondément soulagés d’apprendre que les principaux obstacles à notre bonheur sont l’attachement et l’emprise, et non notre belle maison ou notre emploi prestigieux. Mais se détacher n’a rien à voir avec le fait d’apporter nos déchets à la décharge ou de donner notre vieux manteau à un sans-abri. Se détacher de la substance du samsâra peut nous donner l’impression d’arracher notre propre chair de nos os.

Généralement, il nous est impossible d’accéder d’un coup à l’esprit de non-emprise sans abandonner quelque chose sur un plan extérieur. Aussi la voie comprend-elle des pratiques qui encouragent différents degrés de renoncement. En elle-même, la méditation exprime le renoncement : si chaotique, en proie à l’emprise ou consumé de désir que puisse être notre esprit, nous nous sommes éloignés des pressions de l’activité conventionnelle pour essayer de travailler avec notre confusion mentale. C’est un grand pas en avant. Apprendre à détourner notre esprit des habitudes de la confusion – comme nous le faisons dans le ngöndro – pour accéder aux vraies sources de libération qui sont en nous en constitue un autre.

Tant Saljay Rinpotché que mon père disaient très souvent : « Nous avons déjà tout ce qu’il nous faut pour notre voyage. » Pourquoi répétaient-ils cela ? Parce que, bien que nous comprenions les mots, nous ne les croyons pas vraiment. Personne n’y croit à cent pour cent. Ce n’est pas grave, parce qu’il faut bien un point de départ.

Il peut paraître facile de découvrir ce que nous avons déjà. Or ce n’est pas le cas. L’attachement au samsâra est incroyablement profond, si profond qu’aucune force extérieure ne peut en venir à bout. La rupture doit venir de l’intérieur. Nous commençons par nous détacher de toutes les projections et constructions, de toutes les idées conventionnelles sur nous-mêmes, et par apprendre à reconnaître qui nous sommes réellement. Pour cela, la méditation est notre outil le plus efficace.

Shamata

On désigne sous le nom de shamata une méditation à laquelle nous avons recours tout au long du ngöndro. C’est un mot sanscrit qui signifie « calme mental ». En tibétain, on dit shinay. J’exposerai la pratique du shamata au prochain chapitre, mais, pour que cet exposé soit plus clair, il me paraît utile de souligner d’emblée un certain nombre de points. Le « calme mental » désigne un esprit qui demeure dans sa propre stabilité, un esprit qui n’est pas constamment poussé et tiraillé par les circonstances. Nous accédons au calme mental par la reconnaissance. Que reconnaissons-nous ? La conscience, c’est-à-dire la nature connaissante de l’esprit, qui est toujours présente, dont nous ne sommes jamais séparés, fût-ce un instant. Même si en temps normal nous ne reconnaissons pas la conscience, nous ne pouvons vivre sans elle, pas davantage que nous ne pouvons vivre sans respirer. Voilà pourquoi j’utilise souvent les termes de shamata et de méditation consciente comme des synonymes.

Découvrir notre propre conscience nous permet d’accéder à la stabilité et à la clarté naturelles de l’esprit, qui existent indépendamment des conditions et des circonstances, indépendamment aussi de nos émotions et de nos humeurs. La conscience existe, que nous soyons heureux ou tristes, calmes ou inquiets. Elle n’augmente ni ne diminue. Nous n’accédons pas à la conscience ; nous apprenons plutôt à la reconnaître, et cette reconnaissance éveille la nature éclairée de notre esprit.

Mais cette reconnaissance ne se fera jamais si nous ne nous croyons pas capables de la faire advenir. Nous devons nous détacher de notre sentiment de manque, d’insuffisance, de notre conviction de n’être pas assez bons, pour admettre que nous sommes déjà un bouddha. Même si nous ne pouvons pas être convaincus à cent pour cent que nous avons tout ce qu’il nous faut pour notre voyage, nous devons prendre confiance dans nos aptitudes. Pour cela, la première étape du ngöndro cherche délibérément à nous convaincre que nous tenons la bouddhéité dans le creux de notre main.

Les quatre pratiques communes
et les quatre pratiques uniques

Les liturgies traditionnelles du ngöndro peuvent aussi bien être brèves et simples que longues et complexes, et, parmi les nombreux commentaires qui existent sur le ngöndro, certains contiennent des instructions précises sur les rituels, les offrandes, les visualisations, etc. Il est vrai que les élèves occidentaux ne sont pas toujours très inspirés par les explications traditionnelles, ou qu’ils sont trop désorientés par les attributs culturels de l’ancien Tibet pour comprendre les enseignements essentiels, qui sont intemporels et universels. Ainsi, même si je donne ici un certain nombre de conseils pratiques, ce qui compte vraiment, c’est le sens. Je tiens aussi à présenter brièvement dès à présent les huit pratiques du ngöndro pour que nous ayons une première idée de l’intégralité du processus lorsque nous nous engagerons plus tard dans des descriptions détaillées. Avec une image globale de l’ensemble de la forêt, le risque est moins grand de se perdre au milieu des arbres.

Les huit étapes du ngöndro se répartissent entre, d’un côté, les quatre pensées qui tournent l’esprit, qu’on appelle également les « quatre pratiques communes », et, de l’autre, les « quatre pratiques uniques ». La distinction entre pratiques « communes » et « uniques » repose sur les méthodes et les techniques employées pour leur accomplissement. Les pratiques communes se retrouvent dans toutes les écoles du bouddhisme. De nombreux éléments des pratiques uniques – notamment la prise de refuge – sont également « communs » à toutes les écoles bouddhistes. Mais les méthodes que nous utilisons sont propres au bouddhisme tibétain.

La première pensée qui tourne l’esprit : la précieuse existence humaine

La première étape est une contemplation qui met l’accent sur le fait que, en tant qu’êtres humains, nous naissons avec tout ce qui est nécessaire pour passer de la confusion à la clarté. Cette première pensée nous permet d’apprécier avec enthousiasme des attributs et des circonstances que nous avons tendance à tenir pour admis – nos yeux, nos oreilles, nos membres et nos organes ; notre faculté de connaissance, de discours et d’apprentissage. Nous examinons notre corps physique et nos attributs mentaux pour établir la conviction inébranlable qu’en cet instant précis nous sommes totalement dotés du potentiel rare et précieux d’Éveil. Cette prise de conscience coupe court à notre tendance ordinaire – et très humaine – à nous considérer en fonction de ce dont nous manquons. Nous nous détournons des sentiments d’insuffisance qui étouffent nos aspirations et inhibent nos capacités.

La deuxième pensée qui tourne l’esprit : l’impermanence

Les possibilités que nous offre notre précieuse naissance humaine ne sont pas seulement rares ; elles sont éphémères et risquent de ne pas se représenter avant longtemps. Bien que le vieillissement et la mort soient inévitables, les gens se sentent toujours trahis par leur corps quand ils avancent en âge. Les aspects les plus ordinaires de l’existence peuvent donner lieu à une résistance incroyable, laquelle est elle-même cause de souffrance. Une fois que nous cessons de nier l’inéluctabilité de la mort, nous pouvons profiter pleinement du temps dont nous disposons dans cette précieuse forme humaine. C’est le point essentiel de la deuxième pensée.

Tout phénomène que nous examinons, quel qu’il soit – notre corps, des immeubles, des avions, des ordinateurs –, affirme la certitude de l’impermanence. Notre corps nous lance un défi particulièrement ardu, car nous aimerions tellement ne pas mourir. Notre esprit logique, rationnel, nous dit que nous mourrons, et pourtant nous agissons comme si nous devions vivre éternellement. Cette même illusion de permanence caractérise généralement la relation que nous entretenons avec notre métier, notre situation économique, les êtres qui nous sont chers, etc. Pourtant, dans la mesure où elles dépendent de causes et de conditions extérieures, ces situations ne peuvent être immuables. En étant incapables de reconnaître leur nature impermanente, nous nous accrochons désespérément à ce que nous ne pouvons pas avoir.

Cet écart entre les choses telles qu’elles sont et les choses telles que nous les voudrions provoque quotidiennement beaucoup de confusion et d’insatisfaction. Imaginons que nous arrivions à l’aéroport et apprenions que notre vol est retardé. L’agitation collective qui s’empare des passagers condamnés à attendre tend à être contagieuse. Pour éviter d’être atteints par cette nervosité, il faudrait que nous nous adaptions au changement. Pourtant, enlisés dans notre idée de la manière dont les choses devraient se passer, nous agissons comme s’il existait un lien intrinsèque entre le retard d’un vol et un état d’exaspération. Nous nous comportons comme un poisson qui aurait mordu à l’hameçon : une fois nos attentes contrariées, il nous paraît inévitable de céder à la déception, à l’irritation, peut-être même à la colère.

Nous nous sentons impuissants, pourtant nous ne le sommes pas. Sans doute ne pouvons-nous rien faire pour remédier au retard de l’avion. En revanche, nous pouvons indéniablement éliminer l’exaspération. Par la méditation, nous pouvons nous connecter à la conscience. Une fois connectés à la conscience, nous ne nous identifions plus à la réaction. Cela influe sur notre comportement normal et nous permet de modifier notre relation aux circonstances, même si celles-ci changent.

Un petit incident banal tel qu’un retard – un problème à l’aéroport, un embouteillage, la queue devant le distributeur automatique de billets… – suffit à nous déboussoler. Cet état d’esprit définit la vie quotidienne de beaucoup de gens dans notre société moderne : constamment stressés, ils passent leur temps à accuser les circonstances extérieures et à y réagir. Et c’est à cause de ce genre d’attachement que des personnes arrivent au seuil de leur propre mort en n’ayant toujours pas accepté le changement qui les attend. La vie quotidienne offre d’innombrables occasions de s’adapter au changement et à l’impermanence. Pourtant, nous laissons passer ces précieuses possibilités, persuadés que nous avons tout notre temps.

En fait, en stabilisant notre propre reconnaissance de la conscience, nous avons au moins une chance de peser sur les circonstances qui nous sont extérieures. Si nous abordons un employé de l’aéroport alors que nous sommes en proie à la colère et à l’indignation morale, il se repliera dans une attitude d’autoprotection défensive, comme tout être sensible agressé. C’est sa sagesse. Cependant, avec de la pratique, nous pouvons nous montrer plus sélectifs dans notre comportement. Nous pouvons distinguer les tendances conventionnelles et les schémas émotionnels qui conduisent d’une étape à la suivante. Nous pouvons comprendre comment les actions et réactions conditionnent notre esprit pour le moment qui suit. L’outil de la reconnaissance nous donne le choix. L’issue de toute situation n’est pas prédéterminée. Accepter notre propre impermanence nous encourage à nous détacher des réactions conventionnelles et à cultiver une attitude susceptible de réduire la souffrance à l’avenir. Cela nous introduit à la causalité, autrement dit à l’étape suivante.

La troisième pensée qui tourne l’esprit : le karma

Le karma traite de la loi de cause à effet. L’enseignement traditionnel des jeunes moines l’explique en prenant pour exemple la plantation d’une graine : nous mettons une graine en terre, la plante pousse. Nous allumons le moteur, la voiture démarre. C’est ainsi que fonctionne le monde. Le karma introduit un élément éthique : ce que nous faisons en cet instant conditionne le moment suivant pour les autres et pour nous-mêmes, en un sens positif, négatif ou neutre. Une grande partie de nos activités quotidiennes sont neutres, mais – par exemple quand notre vol est retardé – nous avons la possibilité de suivre une direction positive ou négative. Le présent est conditionné par notre passé, et notre avenir sera conditionné par le présent. Ce n’est pas toujours évident ; en effet, s’il est indéniable que notre comportement immédiat affectera le futur, celui-ci peut aussi bien signifier la minute suivante, l’année prochaine ou une vie ultérieure.

Beaucoup de gens ne croient pas à la réincarnation et résistent à l’idée du karma parce qu’il est associé à des vies passées et futures. Pourtant, comprendre le karma est tout aussi pertinent pour la vie présente que pour ce qui peut arriver ou ne pas arriver après notre mort. Aussi n’est-il pas indispensable de croire à la réincarnation pour tirer profit de la compréhension du karma. Celui-ci contribue à expliquer que notre état d’esprit actuel puisse être influencé par un événement remontant au passé, lointain ou récent, et que notre comportement d’aujourd’hui puisse affecter notre avenir.

Il est essentiel de comprendre la différence entre karma et destinée. Les influences karmiques passées qui interviennent dans notre situation présente ne déterminent pas l’avenir. C’est notre comportement qui le définit ; autrement dit, notre avenir est déterminé par notre choix d’un comportement visant à être préjudiciable ou bénéfique à nous-mêmes et aux autres. Nous créons notre propre karma, de sorte que plus nous assumons la responsabilité de nos actions, plus nous augmentons notre capacité à créer la vie que nous avons envie de mener.

Mingyour Rinpotché à Nubri, au Népal, vers 1983.

Notre vie n’est pas prédéterminée. Nous pouvons modifier et contrôler la direction qu’elle prend, quelle que soit notre situation passée ou présente. Toutefois, reconnaître que nous mourrons renforce notre aspiration à créer un bon karma. Tout est impermanent, et la mort frappe sans prévenir. Comprendre le karma donne du sens à notre vie maintenant. Chaque moment nous offre une possibilité de nous tourner vers l’Éveil ; et admettre que ces moments sont limités nous rend plus susceptibles de profiter de chacun d’eux. Si nous croyons à la réincarnation, l’aspiration à créer un bon karma est amplifiée par notre volonté de créer les conditions les plus favorables possibles pour notre renaissance, et c’est l’instant présent qui nous en offre la meilleure possibilité. Un comportement qui nous détourne du malheur, nous évite de nous causer du tort et de nuire aux autres, nous aidera à adoucir des situations difficiles dans nos vies futures.

Une fois que nous avons compris notre propre rôle dans la souffrance que nous éprouvons – sujet de la quatrième pensée –, nous sommes plus enclins à prêter attention à la loi du karma et de l’interdépendance. Nous sommes encore plus encouragés à apaiser la souffrance immédiatement au lieu de l’emporter avec nous dans l’avenir.

La quatrième pensée qui tourne l’esprit : la souffrance

Avec les trois premières contemplations – la précieuse existence humaine, l’impermanence et le karma –, nous avons commencé à admettre la stérilité de nos stratégies pour atteindre le bonheur. Bien sûr, la plupart des adultes ont déjà connu les désillusions du samsâra, mais, faute de solution de rechange, il ne nous reste qu’à croiser les doigts pour que tout se passe bien, sans cesser de marcher en rond comme l’âne attelé à sa meule. Toutefois, avant de pouvoir nous détourner vraiment du monde de confusion, nous devons prendre toute la mesure de la souffrance et de l’insatisfaction qui définissent le samsâra. Ce n’est qu’à ce moment-là que nous serons prêts à nous consacrer sans réserve aux idées et valeurs propres à nous libérer de la souffrance.

Le premier enseignement du Bouddha Shakyamuni portait sur le dukkha, un mot sanscrit que l’on traduit couramment par « souffrance ». Nous associons souvent celle-ci à des catastrophes comme des séismes, des guerres ou des maladies fatales, alors qu’une grande partie de la formation bouddhiste consiste à préserver la stabilité de notre esprit en présence d’incidents mineurs, comme lorsque notre vol est annulé ou que nous n’arrivons pas à mettre la main sur la télécommande de la télé. Ces sources quotidiennes d’irritation peuvent paraître triviales, mais elles forment en réalité la substance même de notre vie et peuvent engendrer un état permanent d’agitation. Le dukkha désigne un esprit qui n’est jamais parfaitement tranquille, qui voudrait constamment que les choses soient différentes de ce qu’elles sont, un esprit qui passe son temps à tourner en rond.

Shakyamuni, le Bouddha historique (vers 566-485 avant notre ère).

On interprète parfois le dukkha comme l’insatisfaction, le sentiment que, quelque favorable que puisse être la situation, elle pourrait toujours être meilleure. « Il fait un temps superbe, mais un peu chaud. » Ou : « Je vis très bien, mais si seulement… – si seulement j’avais plus d’argent, si seulement je pouvais obtenir de l’avancement, si seulement je pouvais acheter cette maison. » Cet esprit-là cherche perpétuellement à modifier les circonstances extérieures, ou alors fait marche arrière pour les éviter. S’efforcer d’avoir cette nouvelle voiture, de manger son plat préféré, de trouver un conjoint ou d’acquérir du prestige. S’emparer. Désirer. C’est un esprit qui n’est jamais satisfait du présent, qui est agité en permanence, qui bourdonne sans relâche à la recherche d’un endroit où se poser, ce qu’il fait parfois – quelques secondes seulement. Le thème constant du dukkha est de vouloir que les choses soient différentes de ce qu’elles sont. L’existence de nombreux niveaux et types d’agitation mentale rend difficile de les intégrer tous sous un seul vocable. Il n’empêche que l’insatisfaction peut se transformer en véritable supplice et vous gâcher la vie.

Le Bouddha avait compris que l’emprise et l’ignorance perpétuent le samsâra. Constater qu’il en résulte de la souffrance constitue un premier pas vers la libération. Nous commençons par accepter notre situation – ou du moins par l’admettre. Nous nous familiarisons avec les schémas qui nous condamnent à tourner en rond, et leur identification nous permet d’échapper à leur emprise. La reconnaissance suffit à fissurer le bocal d’abeilles du samsâra.

Un matin, à Nagi Gompa, j’ai rejoint les nonnes et écouté mon père leur expliquer la vérité de la souffrance. J’étais encore un petit garçon, et je ne comprenais pas pourquoi tout le monde tenait à assister à ces enseignements. À la fin de la séance, les nonnes sont parties et je suis resté dans un coin à bouder. Mon père m’a appelé : « Ahme. » C’est un petit mot tendre en tibétain, un peu comme « mon chéri ». « Ahme, pourquoi as-tu l’air si triste ?

— Depuis le début, tu ne me donnes que des mauvaises nouvelles », lui ai-je répondu.

Il m’a alors parlé d’une visite qu’il avait faite dans un centre du dharma en Asie du Sud-Est. Il avait été invité pour un week-end d’enseignement, et les élèves avaient loué une grande salle de réunion. Le premier jour, elle était bondée, mais le deuxième elle était à moitié vide. Vers la fin du programme, certains élèves lui ont dit : « Nous avons suffisamment entendu parler de souffrance ; vous n’auriez pas une bonne nouvelle à nous donner ? » Mon père leur a répondu : « La mauvaise nouvelle est la bonne nouvelle. »

Il m’a alors expliqué que, contrairement aux humains, la plupart des êtres ne possèdent pas la faculté de reconnaître leur propre malheur. « C’est la bénédiction de notre naissance, m’a-t-il dit, ce qui nous rend différents des autres êtres. Mais le véritable avantage est que nous pouvons utiliser cette reconnaissance pour nous diriger vers la liberté. Si nous ne reconnaissons jamais la souffrance, nous resterons enfermés dans le samsâra. »

Reconnaître le dukkha nous aide à nous en libérer. Quand nous affrontons honnêtement la souffrance, le pouvoir que le dukkha exerce sur notre vie se relâche, et la mauvaise nouvelle de la souffrance se transforme en bonne nouvelle de la libération. Plus nous nous détachons de nos projections et de nos attachements, plus le dukkha se dissout. Et plus il se dissout, plus notre nature réelle apparaît – notre nature fondamentale d’être, qui n’est ni plus présente ni plus absente, ni plus grande ni plus petite, selon notre humeur et nos émotions. Elle n’est pas comme les cours de la Bourse, qui montent et descendent au gré des circonstances. Nos accès de colère et nos moments d’exaltation, nos dépressions et nos enthousiasmes sont comme des vagues qui s’élèvent de la clarté calme et omniprésente de notre esprit, avant de disparaître dans la même clarté calme. S’élèvent et disparaissent, encore et encore.

Bonheur

Les Occidentaux parlent de la « poursuite » du bonheur, ce qui implique généralement de courir après des conditions extérieures : le renversement d’un régime tyrannique, la restructuration d’un système financier, un changement de conjoint ou de maison. Avec les encouragements de la société, nous jouons notre bonheur en faisant la course au prestige, au pouvoir et à la richesse. Nous ne ménageons pas nos efforts pour satisfaire nos désirs. Nous achetons des vêtements ou des meubles à la mode, nous gravissons les échelons de la hiérarchie ou négocions une augmentation de salaire. Cette version du bonheur dépend du « succès », lequel se mesure conventionnellement à l’ampleur de la réalisation de nos objectifs ou de la satisfaction de nos désirs. Il n’y a qu’un problème : la nature même du désir est de ne pas pouvoir être satisfait – du moins pas durablement.

Le bonheur dont je parle ne peut pas être « poursuivi ». En fait, plus nous cultivons notre indépendance en nous abstenant de poursuivre des pensées ou des chimères et en évitant de courir d’un objet séduisant à un autre, plus facilement nous pouvons accéder à une satisfaction éveillée qui nous accompagne constamment. Nous sommes tellement habitués à la réactivité tumultueuse de notre esprit que le chaos mental nous paraît tout à fait normal. Il faut de la pratique pour arriver à se détacher de l’emprise.

Cet état éveillé de tranquillité apporte de la joie et s’approche d’un profond sentiment de bien-être. Nous avons tous connu des moments de détente, où nous laissons nos épaules se relâcher, où nous abandonnons le jacassement inquiet qui règne dans notre esprit. Nous poussons un long soupir et pensons : « Ahhh ! Tout va bien : moi-même, ma situation, le monde. » C’est une forme d’acceptation des choses telles qu’elles sont. Nous cessons de courir après nos désirs. Nous cessons d’essayer de contrôler notre zone de confort. Ce renoncement nous inspire un sentiment de paix et d’optimisme. Pour atteindre cet état, nous n’avons pas défini de stratégie comme si nous cherchions à obtenir une nouvelle médaille. Il s’agit bien au contraire de ne pas tenter de manipuler ou d’influencer notre situation. Néanmoins, ces moments de pur contentement tendent à être éphémères. En l’espace de quelques secondes, les pensées, les désirs et les fantasmes reviennent. Pourtant, avec de la discipline et de la persévérance, cette tranquillité naturelle se prolonge au-delà d’une expérience momentanée.

Transmission

Avant de laisser derrière nous les quatre pensées qui tournent l’esprit pour aborder les quatre étapes du ngöndro unique, je voudrais dire quelques mots de la transmission traditionnelle de certaines pratiques du bouddhisme tibétain. Il est parfaitement possible de se familiariser avec les quatre pratiques uniques – ainsi qu’avec les autres – par la lecture. Les textes et les commentaires fournissent un excellent appui à nos efforts d’Éveil. Cependant, pour la suite du ngöndro, la transmission par un guide vivant est indispensable si l’on veut accomplir correctement les pratiques.

Dans le bouddhisme tibétain, la transmission comprend des rituels et des enseignements qui, avec des degrés divers de solennité, « initient » l’élève à une pratique particulière, soutenant et développant ainsi ses aptitudes. L’idée de transmission peut apparaître au premier abord comme étant tout à fait étrangère, mais son fonctionnement dans le bouddhisme tibétain se rapproche par certains traits d’expériences que la plupart des gens ont déjà faites. Ainsi, nous avons tous reçu un degré quelconque d’instruction, ce qui nous a obligés à trouver un établissement proposant l’enseignement des sujets qui nous intéressaient. Nous avons peut-être même dû passer un examen pour y entrer. Il peut y avoir des moments où le savoir se transmet de manière très informelle, et d’autres où des rituels et des rites de passage, comme les cérémonies de remise de diplômes, permettent d’accéder à des niveaux d’enseignement supérieurs. La structure et les formalités du processus d’éducation nous permettent d’explorer nos passions et nos centres d’intérêt.

S’agissant de la transmission spirituelle, nous ne nous inscrivons pas à un enseignement pour acquérir des connaissances sur un sujet, mais plutôt pour transformer notre relation avec notre esprit. Les qualités de présence de l’enseignant prennent ainsi plus d’importance que ses références professionnelles ou ses compétences particulières dans la transmission d’informations. Quand nous nous attachons à un maître spirituel et à une lignée, la possibilité d’Éveil quitte le domaine de l’abstraction pour se transformer en une réalité que nous pouvons voir et sentir.

Comment cela fonctionne-t-il exactement ? Le maître – que nous appelons aussi « guide » ou « gourou » – détient l’énergie de la pratique. La transmission peut prendre la forme d’une cérémonie – qui ne dure parfois que quelques minutes – activant nos capacités par la lecture de textes et les enseignements. C’est un peu le système des rallonges électriques : nous recevons de l’électricité en nous raccordant à une source déjà connectée. La transmission active nos capacités, mettant le processus en marche. Nous pouvons acheter une carte SIM pour notre portable, mais, si nous voulons pouvoir l’utiliser, nous devons l’activer. C’est le rôle technique de la transmission.

Cependant, au-delà du rituel, le contact avec un maître vivant et avec les membres d’une communauté de pratique peut constituer notre toute première introduction directe aux possibilités d’Éveil. Il nous permet de découvrir que nous avons le même potentiel d’Illumination que le maître, lequel représente aussi le dharma et la lignée. La transmission n’est pas un simple rituel délivrant l’autorisation d’accomplir certaines pratiques. Elle confère de l’assurance et de l’optimisme : « Moi aussi, je peux le faire. »

Sans transmission adéquate, la pratique perd de son pouvoir et devient comme une langue morte. Il y a une masse de documents passionnants à étudier, mais, sans la sève que l’on ne peut tirer directement que des enseignements reçus d’une personne vivante, la pratique se dessèche. C’est comme si l’on voulait apprendre à jouer du piano en lisant un manuel au lieu de prendre des leçons auprès d’un professeur compétent. Sans l’assurance que donne l’initiation, nos aspirations peuvent aisément céder au découragement, à l’apathie ou à l’ennui.

Je vous demanderai de respecter la distinction entre lecture et pratique. Si vous souhaitez accomplir les pratiques, vous devrez trouver un guide approprié et authentique. Dans l’ancien Tibet, les gens faisaient de longues journées de marche pour recevoir la transmission des pratiques qu’ils entendaient accomplir. Aujourd’hui, même si vous ne vivez pas à proximité d’un centre du dharma, vous pouvez utiliser Internet pour localiser un guide adéquat qui fera peut-être une tournée dans votre région, ou qui réside assez près de chez vous pour que vous alliez lui rendre visite ; vous pouvez aussi obtenir des renseignements sur des forums en ligne. Ensuite, chaque fois que vous aurez des questions à poser ou que vous voudrez définir un programme de pratique réalisable, vous aurez quelqu’un à qui vous adresser. C’est extrêmement important.

Les quatre pratiques du ngöndro unique

Jusqu’à présent, les enseignements sur la précieuse existence, l’impermanence, le karma et la souffrance nous ont offert des moyens de prendre du recul et de réfléchir aux schémas habituels les plus flagrants qui nous condamnent à tourner en rond dans le samsâra. La prochaine série de pratiques nous conduira à faire un pas en avant à l’intérieur de nous-mêmes. Nous continuerons à examiner notre comportement personnel, mais y ajouterons des moyens de découvrir des aspects de nous-mêmes plus subtils et plus stables, accédant ainsi au processus de reconnaissance de notre propre bouddhéité.

La première pratique unique : prendre refuge

Nous abordons la seconde partie du ngöndro en prenant refuge dans le Bouddha, le guide suprême, dans le Dharma, les enseignements bouddhistes, et dans le Noble Sangha, la communauté des êtres éclairés. Notre motivation est de faire apparaître et d’entretenir toute la bonté, la sagesse et la compassion que nous possédons déjà. Le Bouddha, le Dharma et le Sangha deviennent des outils nous permettant de découvrir les aspects de notre être qui, à l’image du diamant, ont été ternis. Nous cultivons la capacité de prendre refuge dans les aspects de nous-mêmes les meilleurs et les plus vrais – dans notre propre nature de bouddha –, mais nous ne comprenons toujours pas vraiment ce que cela signifie.

Commençons par observer les refuges dont nous avons le plus l’habitude de dépendre. En général, nous cherchons la protection en fusionnant avec quelqu’un ou quelque chose. Nous prenons refuge dans nos relations, notre foyer, notre santé et notre richesse. Mais si nous perdons notre maison ou si nos relations se rompent, si notre fortune ou notre santé déclinent, la sécurité que nous avons investie en elles décline également. Si nous prenons refuge dans le pouvoir politique ou militaire et que le régime que nous soutenons s’effondre, nous risquons de perdre notre position et notre prestige. À y regarder de plus près, nous constatons que les refuges samsariques sont loin d’être sûrs et que notre esprit est aussi instable que nos sources de refuge. Des hauts et des bas à n’en plus finir.

Avec notre nouveau changement d’orientation, nous nous tournons vers des refuges qui étayent notre quête de liberté. Nous faisons toujours appel à notre instinct de protection, mais désormais nous choisissons des refuges qui nous aident à entretenir les qualités positives qui existent déjà en nous et sont la source d’un bonheur durable. Nous ne nous débarrassons pas de notre besoin de refuge ; nous le transformons. Nous commençons avec ce que nous avons et construisons sur cette base.

Les bouddhistes de toutes les lignées et de toutes les origines culturelles prennent refuge dans le Bouddha, le Dharma et le Sangha. Dans ma tradition, la prise de refuge inclut la bodhicitta, l’esprit qui aspire à l’Éveil pour pouvoir aider tous les êtres à reconnaître et à manifester pleinement leur propre bouddhéité. L’élément essentiel de la bodhicitta est le fait que toutes nos pratiques – et en définitive toutes les activités de notre vie quotidienne – soient motivées par l’aspiration à aider les autres à reconnaître leur nature éclairée, à devenir des bouddhas et à accéder à la liberté permanente. Les gens peuvent bénéficier de notre amour, de la nourriture, du réconfort, des vêtements ou de l’argent que nous leur offrons, mais, quand nous appliquons la bodhicitta à nos efforts, nous manifestons l’aspiration ultime au bénéfice ultime. Que notre souhait soit : « Je prends refuge dans le Bouddha, le Dharma et le Sangha pour accéder à l’Éveil afin d’aider tous les êtres à accéder à l’Éveil. » L’aspiration propre à la bodhicitta abolit la séparation entre soi et les autres, distinguant ainsi notre pratique du refuge de celle de nombreuses autres écoles boud-dhistes.

La deuxième pratique du ngöndro unique : la purification

De manière similaire à celle du refuge, cette pratique s’appuie sur un besoin fondamental de la condition humaine. Nous avons tous commis des actes qui ont été à l’origine d’un certain degré de souffrance pour nous-mêmes et pour autrui. Une fois que nous avons compris la loi de la causalité, nous reconnaissons que nous ne pouvons pas causer de tort à autrui sans nous en faire à nous-mêmes. Il peut s’agir de l’assassinat intentionnel d’un être humain aussi bien que de la mise à mort inévitable d’insectes lorsque nous roulons sur l’autoroute ; il peut y avoir eu mensonge ou tromperie. Nous avons tous commis des actes qui nous inspirent un besoin de pardon – ou de purification.

Nous pourrions poser cette question : puisque notre véritable nature est immaculée et pure, que purifions-nous ? En définitive, nous lavons la boue qui recouvre le diamant. Nous purifions notre esprit jusqu’à ce que nous prenions conscience que nous sommes déjà purs. Sans cette compréhension, nous avons tendance à considérer notre expérience quotidienne comme une interminable série de problèmes à régler. La pratique de la purification nous aide à détruire l’habitude de nous considérer comme impurs.

La troisième pratique du ngöndro unique : l’offrande du mandala

On voit couramment de vieux Tibétains mains jointes dans le mûdra de l’offrande du mandala. Ils tiennent parfois entre leurs paumes du riz ou des fleurs. Ils récitent une brève prière, puis ouvrent les mains et jettent le riz ou les fleurs en l’air. S’ils n’ont rien dans les mains, ils font simplement le geste de lâcher et de tout donner.

Le mûdra de l’offrande du mandala.

J’ai vu des gens faire cela pendant mon enfance, mais je n’y avais jamais vraiment prêté attention, jusqu’au jour où j’ai observé ma grand-mère. Quand je lui ai demandé ce qu’elle faisait, elle m’a répondu qu’elle offrait le monde entier et tout ce qu’il contenait – elle-même comprise – aux bouddhas. Je me suis tu, conscient que toutes mes questions risquaient de l’agacer.

Plus tard, à Sherab Ling, Saljay Rinpotché m’a appris que la pratique du mandala cultive l’esprit de détachement. Il me l’a expliqué exactement comme ma grand-mère l’avait fait : « Nous donnons le monde entier et tout ce qu’il contient. Voilà comment nous cultivons l’esprit de détachement. » Il a ensuite entrepris d’énumérer ce dont nous nous détachons : « Les planètes, les galaxies, les océans, les nuages…

— Mais nous ne possédons pas toutes ces choses, ai-je objecté, interrompant mon maître.

— Nous travaillons avec notre esprit, m’a dit Saljay Rinpotché. L’imagination rend tout possible. Tout. Mais nous donnons aussi des choses qui répondent à un sens de la propriété plus conventionnel, comme des maisons ou des moulins à prières, notre argent, des tables, des livres. Nous donnons notre corps.

— Mais qu’est-ce que nous donnons pour de vrai, vraiment pour de vrai ? ai-je insisté.

— Nous donnons l’esprit d’emprise, m’a répondu Saljay Rinpotché. Nous nous détachons de l’esprit qui crée la souffrance. C’est l’esprit de l’ego. »

L’esprit de l’ego, l’esprit d’emprise et de fixation, constitue le principal obstacle sur la voie de la libération. Pour abattre cette barrière, nous découvrons un type de générosité infinie auquel nous accédons par l’imagination. Nous nous servons de notre imagination pour entretenir l’esprit de générosité, accumulant ainsi du mérite. En même temps, notre imagination nous conduit bien au-delà de la réalité relative, ordinaire, conceptuelle, ce qui nous permet d’entrevoir la vraie clarté vide de notre esprit, d’où naissent toutes les formes, et d’accumuler ainsi de la sagesse. En définitive, nous comprenons que notre vraie nature est la source suprême de richesse, une source inépuisable, aussi indestructible que le diamant.

La quatrième pratique du ngöndro unique : le gourou yoga

À cette étape du ngöndro, c’est comme si nous étions arrivés sur la berge d’un large fleuve et que nous voulions passer sur l’autre rive. Peut-être ne sommes-nous pas entièrement libérés des habitudes qui nous attachent à notre ego. Mais nous les avons reconnues et avons commencé à nous convaincre que notre vie n’est plus condamnée à être dominée par la confusion. Peut-être avons-nous entrevu la clarté originelle de notre esprit. Ou peut-être la valeur du voyage déjà accompli nous donne-t-elle envie d’aller plus loin. En réalité, il nous est impossible de passer seuls du samsâra au nirvâna. Il nous faut un maître vivant, un gourou.

Dans cette dernière étape de notre pratique du ngöndro, nous découvrons les bénéfices incommensurables de la présence d’un gourou ; nous en venons à comprendre que notre nature essentielle est en dernier recours indissociable de celle du gourou, ce qui nous donne de l’assurance et nous encourage dans notre quête. Dans le gourou yoga, nous unissons notre esprit à l’esprit du gourou et recevons ainsi les bénédictions de toute la lignée – un univers vaste, infini, d’êtres humains prêts à soutenir nos efforts.

Que l’autre berge du fleuve nous paraisse très proche ou très éloignée, nous avons tous besoin de traverser. Le gourou nous aide à faire passer notre perception de la confusion à la clarté. Il ou elle constitue le pont qui nous permet de passer du samsâra au nirvâna. La pratique du gourou yoga jette également un pont entre le ngöndro et les pratiques suivantes. À partir de là, nous travaillons continûment pour transformer les schémas qui nous ont condamnés à tourner en rond dans le samsâra et pour permettre aux aperçus de liberté découverts grâce à ces premières étapes de réorienter notre vision et notre comportement.

L’importance des premières étapes

Aujourd’hui, bien des gens expédient le ngöndro, impatients de s’engager dans les pratiques « avancées ». Or il n’est pas de pratiques plus importantes que ces premières étapes. Savez-vous ce que faisaient de nombreux grands maîtres du Tibet une fois qu’ils avaient achevé leur ngöndro ? Ils le recommençaient depuis le début. Je connais des lamas qui ont atteint un haut niveau de réalisation et ont accompli le ngöndro seize fois. De nombreux grands lamas ont pratiqué le ngöndro à la fin de leur vie. Il a constitué pour eux la première étape, et la dernière.

Au fur et à mesure que nous progressons dans le ngöndro, les pratiques et les visions nous imposent de plus hautes exigences, mais, comme chaque étape nous prépare à la suivante, celles-ci sont parfaitement réalisables. Je vous en prie, prenez ces paroles au sérieux. Ne vous précipitez pas. N’imaginez pas qu’il existe des pratiques « plus importantes » que celles-ci. C’est en progressant pas à pas que nous pouvons réellement faire passer notre esprit de la confusion à la clarté.