Ouvrage publié sous la direction de Pauline Colonna d’Istria

TRADUCTION FRANÇAISE :
© Éditions Albin Michel, 2016

ÉDITION ORIGINALE PARUE EN 2009 SOUS LE TITRE :
Justice
What’s the right thing to do ?
chez Farrar, Straus and Giroux
© Michael J. Sandel, 2009

ISBN : 978-2-226-31499-4

Pour Kiku, avec amour

1.
Bien juger pour bien agir

Été 2004, l’ouragan Charley fait rage dans le golfe du Mexique et, de la Floride à l’océan Atlantique, détruit tout sur son passage. Aux États-Unis, cette tempête fit 22 morts et provoqua des dégâts matériels à hauteur de 11 milliards de dollars[1]. La hausse abusive des prix pratiqués dans les zones sinistrées déclencha, dans son sillage, une vive controverse.

À Orlando, une station-service se mit à vendre 10 dollars pièce des sacs de glace qui en valaient 2 la semaine précédente. Privés d’électricité en plein mois d’août, par conséquent sans réfrigérateurs ni climatiseurs, bon nombre de personnes n’eurent d’autre choix que de payer ce prix fort. L’enlèvement des arbres déracinés par la tempête accrut la demande de tronçonneuses et de réparations de toiture. Le propriétaire d’une maison sur laquelle s’étaient abattus deux arbres se vit demander 23 000 dollars en frais de déblaiement. Des magasins qui, en temps normal, vendaient 250 dollars de petits générateurs les proposèrent au prix de 2 000 dollars. Une femme âgée de soixante-dix-sept ans, cherchant à échapper à l’ouragan avec son mari et leur fille handicapée, se vit facturer par le motel où ils avaient trouvé refuge 160 dollars la nuit pour une chambre habituellement proposée à 40 dollars[2].

Ces prix abusifs ont suscité, en Floride, la colère de nombreux habitants. « Après la tempête, les vautours », titrait en une le quotidien USA Today. Un résident, à qui l’on avait demandé 10 500 dollars pour dégager l’arbre couché sur le toit de sa maison, déclara qu’il était immoral d’essayer « de tirer profit des épreuves et de la misère des autres ». Le procureur général, Charlie Crist, abonda en ce sens : « Il faut avoir atteint en son cœur un degré ahurissant de cupidité pour être prêt à tirer profit de la souffrance d’une personne que vient de frapper un ouragan[3]. »

Il existe, en Floride, une loi contre les prix abusifs ; à la suite du passage de l’ouragan, le procureur général enregistra plus de 2 000 plaintes. Certaines donnèrent lieu à des procès victorieux. Un hôtel de West Palm Beach fut ainsi condamné à payer 70 000 dollars d’amendes et de remboursements divers pour avoir appliqué à ses clients des tarifs jugés abusifs[4].

Mais, alors même que Crist s’employait à faire respecter la loi contre les prix abusifs, certains économistes firent valoir que la loi aussi bien que l’opinion publique dans son indignation se fourvoyaient. Au Moyen Âge, les philosophes et les théologiens croyaient qu’un « juste prix », déterminé en fonction de la tradition ou de la valeur intrinsèque des choses, devait gouverner l’échange de biens. Mais dans des sociétés de marché, où, comme le rappellent ces économistes, les prix dépendent du rapport entre l’offre et la demande, le prix d’une chose n’a rien à voir avec la « justice ».

Thomas Sowell, un économiste libéral, déclara ainsi que l’expression de « prix abusif » était « émotionnellement forte, mais économiquement absurde » : « la plupart des économistes n’y prêtent aucune attention ; elle est trop confuse pour que l’on s’en préoccupe ». Dans le quotidien Tampa Tribune, Sowell alla même jusqu’à expliquer que « les prix abusifs sont utiles aux Floridiens ». On dénonce des prix abusifs, écrit-il, « quand les prix sont significativement plus élevés que ceux auxquels les gens ont été habitués ». Mais ces « niveaux de prix habituels » ne sont pas moralement sacro-saints. Ils ne sont pas plus « spéciaux » ou « équitables » que peuvent l’être d’autres prix déterminés par les conditions du marché – y compris celles résultant du passage d’un ouragan[5].

L’augmentation du prix des sacs de glace, des bouteilles d’eau minérale, des travaux de toiture, des générateurs et des chambres de motel a le mérite, selon l’économiste, de limiter le gaspillage de ces biens et de ces services par les consommateurs et d’inciter les fournisseurs exerçant en dehors des zones sinistrées à proposer ces produits là où le besoin s’en fait le plus cruellement ressentir. Si le prix d’un sac de glace s’élève à 10 dollars à un moment où les Floridiens sont confrontés, dans la chaleur étouffante du mois d’août, à des pannes d’électricité, les producteurs de glace verront tout l’intérêt qu’il y a pour eux à produire et à envoyer dans cette zone plus de glace. Ces prix n’ont rien d’injuste, explique le thuriféraire du marché : ils reflètent simplement la valeur que des vendeurs et des acheteurs attribuent aux choses qu’ils échangent[6].

Jeff Jacoby, un autre observateur partisan lui aussi de la liberté de marché, dénonça pour les mêmes raisons dans le Boston Globe les lois sur les prix abusifs : « Ce n’est pas se livrer à des escroqueries que de pratiquer des prix dont le marché s’accommode. Ce n’est pas une preuve de cupidité ou d’indécence. Dans une société libre, c’est ainsi que se vendent et s’acquièrent les biens et les services. » Jacoby reconnaît que la « flambée des prix est exaspérante, tout particulièrement pour quelqu’un dont la vie vient d’être ravagée par une tempête meurtrière ». Mais la colère publique ne justifie pas qu’on interfère dans le libre jeu du marché. Ces prix apparemment exorbitants « font bien plus de bien que de mal » parce qu’ils incitent les fournisseurs à accroître la production des biens nécessaires. Et de conclure : « Diaboliser les vendeurs n’accélérera pas la reconstruction de la Floride. Les laisser faire leur boulot, en revanche, y contribuera »[7].

Le procureur général Crist (un Républicain qui sera plus tard élu gouverneur de Floride) publia une tribune dans le quotidien de Tampa pour défendre la loi contre les prix abusifs : « En situation d’urgence, le gouvernement ne peut pas rester sans rien faire, alors que l’on impose des prix aberrants à des gens qui fuient pour sauver leur vie ou ont besoin de biens de première nécessité pour leurs familles après le passage d’un ouragan[8]. » Pour Crist, ces prix « aberrants » ne s’inscrivent nullement dans le cadre d’un échange véritablement libre :

Nous n’avons pas affaire à un fonctionnement normal et libre du marché, qui verrait des acheteurs consentants choisir librement de s’entendre avec des vendeurs qui le seraient tout autant, sur la base d’un prix déterminé par la loi de l’offre et de la demande. Dans une situation d’urgence, les acheteurs, aux abois, n’ont aucune liberté. Leur accès aux biens de première nécessité – un logement sûr, par exemple – se fait sous la contrainte[9].

La controverse suscitée par la pratique de prix abusifs après le passage de l’ouragan Charley soulève des questions morales et légales délicates : les vendeurs de biens et de services qui tirent profit d’une catastrophe naturelle en faisant payer le prix le plus élevé que peut supporter le marché sont-ils immoraux ? Dans ce cas, le législateur doit-il intervenir et comment ? L’État doit-il interdire les prix abusifs, même s’il lui faut pour cela limiter la liberté de négociation des acheteurs et des vendeurs ?

Bien-être, liberté et vertu

Ces questions ne concernent pas seulement la façon dont les individus devraient se comporter les uns envers les autres ; elles interrogent la nature même de la loi et l’organisation de la société. Ce sont là des questions de justice. Et pour y répondre, il faut d’abord examiner ce que « justice » veut dire. Nous avons d’ailleurs déjà commencé de le faire. Si l’on regarde attentivement les éléments en jeu dans le débat sur les prix abusifs, on s’aperçoit que les arguments s’organisent de part et d’autre autour de trois grandes idées : maximiser le bien-être, respecter la liberté et promouvoir la vertu. Chacune de ces idées correspond à une manière particulière de penser la justice.

Lorsqu’on défend le libre jeu du marché, on fait en général valoir deux choses : le bien-être et la liberté. On commence par affirmer que les marchés favorisent le bien-être de la société dans son ensemble, parce qu’ils incitent les gens à travailler dur pour procurer aux autres les biens qu’ils désirent – sachant que, bien souvent, on assimile ce bien-être à la prospérité économique, en laissant de côté les dimensions non économiques du bien-être social. On explique ensuite que les marchés respectent la liberté individuelle, en ce sens qu’il n’y a pas de détermination autoritaire de la valeur des biens et des services ; les marchés laissent les gens décider pour eux-mêmes quelle valeur ils souhaitent donner à ce qu’ils échangent.

Sans surprise, ceux qui s’opposent à l’interdiction des prix abusifs mettent ces deux arguments au service de la liberté des marchés. Mais quelles réponses leur sont données par ceux qui défendent cette interdiction ? Pour eux, on ne peut d’abord pas soutenir que la hausse exorbitante des prix pratiqués dans des moments difficiles favorise le bien-être de la société dans son ensemble. Même si des prix élevés permettent une augmentation de l’offre de biens, il convient de réévaluer cet avantage en tenant compte du fardeau supplémentaire que ces prix font peser sur ceux qui sont le moins en mesure de s’en acquitter. Pour les plus aisés, devoir débourser une somme excessive pour un litre d’essence ou une chambre d’hôtel peut être une source d’irritation ; mais pour les plus modestes, de tels prix les exposent à une situation si critique qu’ils peuvent tout simplement ne plus avoir les moyens de se mettre en sécurité pour échapper au danger. Ceux qui défendent les lois contre les prix abusifs considèrent que toute évaluation du bien-être général doit tenir compte de la souffrance et des difficultés de ceux que des prix excessifs privent de l’accès aux biens de première nécessité en situation d’urgence.

Les partisans de la loi anti-prix abusifs soutiennent également que, dans certaines circonstances, le marché n’est, en aucune manière, libre. Comme le souligne Crist : « Les acheteurs, aux abois, n’ont aucune liberté. Leur accès aux biens de première nécessité – un logement sûr, par exemple – se fait sous la contrainte. » Quand on tente d’échapper à un ouragan avec sa famille, le prix exorbitant qu’il faut payer pour se procurer de l’essence ou un abri ne relève pas franchement d’un échange volontaire. Il tient plus de l’extorsion. Pour déterminer si les lois interdisant les prix abusifs sont légitimes, il nous faut donc évaluer ces manières différentes de concevoir le bien-être et la liberté.

Mais il nous faut aussi prendre en compte un autre élément. Le soutien public dont bénéficient ces lois tient en grande partie à quelque chose de plus viscéral qu’un attachement au bien-être ou à la liberté. Les gens sont révoltés par le fait que des « vautours » puissent profiter du désespoir d’autrui ; ils veulent qu’on les punisse – et non qu’on les récompense en leur permettant d’empocher des profits considérables. Ces sentiments sont souvent balayés d’un revers de main au prétexte que ce sont des émotions archaïques et qu’elles ne doivent pas interférer avec les politiques publiques ou la loi. Comme l’écrit Jacoby, « diaboliser les vendeurs n’accélérera pas la reconstruction de la Floride[10] ».

L’indignation que provoquent les profiteurs n’est pourtant pas simplement une colère irréfléchie. Elle renvoie à un argument de nature moral qui mérite d’être pris au sérieux. L’indignation est un type particulier de colère qui nous saisit quand nous estimons que des gens s’accaparent quelque chose qu’ils ne méritent pas. Ce genre d’indignation est l’expression d’une colère liée à l’injustice.

C’est à cette source morale de l’indignation que Crist se réfère quand il dit qu’« il faut avoir atteint en son cœur un degré ahurissant de cupidité pour être prêt à tirer profit de la souffrance d’une personne que vient de frapper un ouragan ». S’il ne relie pas explicitement cette observation aux lois interdisant les prix abusifs, son commentaire, implicitement, fait fond sur un argument – appelons-le « l’argument de la vertu » – que l’on peut reconstruire de la manière suivante :

La cupidité est un vice, une manière d’être condamnable, en particulier quand elle a pour effet de rendre insensible à la souffrance d’autrui. Plus qu’un vice personnel, c’est un vice qui va à l’encontre de la vertu civique. Dans les moments difficiles, une société bonne serre les rangs. Les gens s’entraident ; ils ne cherchent pas à se saisir de l’occasion pour accroître au maximum leur profit. Une société dans laquelle les gens font de l’argent sur le dos de leurs voisins en période de crise n’est pas une société bonne. La cupidité excessive est par conséquent un vice qu’une bonne société devrait, dans la mesure du possible, chercher à décourager. Les lois contre les prix abusifs ne peuvent pas bannir la cupidité, mais elles peuvent du moins contenir ses manifestations les plus scandaleuses et marquer la désapprobation sociale qu’elle suscite. En sanctionnant les comportements cupides plutôt qu’en les récompensant, la société affirme la vertu civique du sacrifice partagé en vue du bien commun.

On peut reconnaître la force morale de l’argument de la vertu, sans pour autant estimer que celui-ci doive toujours prévaloir sur d’autres considérations concurrentes. Il se peut que, dans certains cas, on considère qu’une communauté frappée par un ouragan devrait en quelque sorte pactiser avec le diable : autoriser des prix abusifs dans l’espoir d’attirer une armée de couvreurs et d’entrepreneurs venus des quatre coins du territoire, quand bien même cela aurait un coût moral, celui de récompenser la cupidité. Réparons les toits maintenant, nous nous occuperons du tissu social plus tard. Or, il faut bien voir que cette controverse sur les prix abusifs ne concerne pas seulement le bien-être ou la liberté. Il est aussi question de vertu – d’attitudes, de dispositions, de qualités de caractère à cultiver –, dont toute bonne société dépend.

Certains, y compris dans le camp des partisans des lois anti-prix abusifs, jugent déconcertant l’argument de la vertu. La raison en est simple : cet argument semble, plus que les arguments fondés sur le bien-être ou sur la liberté, inciter à porter des jugements. De fait, se demander si telle politique favorisera le rétablissement économique ou stimulera la croissance économique n’implique pas de porter un jugement sur les préférences des gens. On part du principe que tout le monde préfère percevoir un revenu plus important et l’on s’abstient de juger la manière dont chacun dépense son argent. De même, pour déterminer si, dans telle ou telle circonstance difficile, les gens jouissent effectivement d’une certaine liberté, il n’est pas nécessaire d’évaluer les choix qui sont les leurs. Tout ce qui compte, c’est de savoir si, et dans quelle mesure, les gens sont libres plutôt que contraints.

En revanche, l’argument de la vertu repose sur un jugement de valeur qui identifie la cupidité à un vice que l’État devrait décourager. Mais qui peut juger de ce qui est vertu et de ce qui est vice ? Les citoyens de sociétés pluralistes ne sont-ils pas en désaccord les uns avec les autres ? Et n’est-il pas dangereux d’imposer par la loi des jugements relatifs à la vertu ? Parce qu’elles s’en inquiètent, bon nombre de personnes considèrent que le gouvernement devrait rester neutre en la matière, qu’il ne devrait pas s’occuper d’encourager les bonnes attitudes ou de décourager les mauvaises.

Lorsque nous examinons les réactions qui sont les nôtres face à des prix abusifs, nous nous trouvons dès lors tiraillés entre deux sentiments contradictoires : d’un côté, nous nous indignons que des gens obtiennent ce qu’ils ne méritent pas – la cupidité de ceux qui profitent de la misère humaine devrait être punie et non récompensée – et, de l’autre, nous nous inquiétons de voir des jugements concernant la vertu acquérir force de loi.

La philosophie politique retrouve là un de ses plus grands dilemmes : une société juste a-t-elle pour tâche de promouvoir la vertu de ses citoyens ? Ou bien la loi qu’elle se donne se doit-elle de rester neutre et ne pas trancher entre les conceptions concurrentes de la vertu, de sorte que les citoyens puissent, pour eux-mêmes, choisir librement la façon de vivre qui leur semble la meilleure ?

Si l’on en croit les manuels de philosophie, cette question oppose la pensée politique des Anciens à celle des Modernes. Sur un point important, ces manuels ont raison. Aristote enseigne bien en effet que la justice consiste à accorder aux gens ce qu’ils méritent. Et pour déterminer qui mérite quoi, il faut d’abord s’entendre sur les vertus qui sont dignes d’être honorées et récompensées. Pour Aristote, il est tout bonnement impossible de concevoir ce qu’est une constitution juste sans réfléchir au préalable à ce que serait le mode de vie le plus désirable. Dans cette perspective, la neutralité du droit sur les questions ayant trait à la vie bonne n’est pas de mise.

À l’inverse, les philosophes politiques modernes – d’Emmanuel Kant au xviiie siècle à John Rawls au xxe siècle – soutiennent que les principes de justice à partir desquels sont définis nos droits ne devraient pas reposer sur une conception particulière de la vertu ou une manière de vivre au motif qu’on la jugerait supérieure. Bien au contraire, une société est juste lorsqu’elle respecte la liberté de chacun de vivre selon sa propre conception de la vie bonne.

On pourrait donc dire que les théories antiques de la justice commencent par s’interroger sur la vertu, tandis que les théories modernes commencent par s’interroger sur la liberté. Dans les chapitres qui vont suivre, nous nous attacherons à explorer les forces et les faiblesses de chacune de ces approches. Mais il importe de souligner dès à présent que cette opposition peut nous induire en erreur.

Quand on s’intéresse aux arguments concernant la justice qui animent la vie politique contemporaine au-delà du cercle des philosophes, parmi les citoyens ordinaires, on constate en effet que les choses sont bien plus complexes. La plupart de nos arguments, il est vrai, visent à promouvoir la prospérité et à assurer le respect de la liberté individuelle, du moins en apparence. À y regarder de plus près, on s’aperçoit cependant que, sous-tendant ces arguments et parfois rivalisant avec eux, se profile un autre ensemble de convictions, lié à la question de savoir quelles vertus sont dignes d’être honorées et récompensées et quel mode de vie une bonne société devrait promouvoir. Si soucieux que l’on puisse être d’encourager la prospérité et la liberté, on ne rompt jamais tout à fait avec la dimension de jugement inhérente à l’idée même de justice. La conviction que la justice engage une certaine idée de la vertu, aussi bien que la notion de choix, est profondément ancrée en nous. Il semblerait que nous ne puissions pas penser la justice sans chercher à déterminer ce qui est pour nous la meilleure façon de conduire notre vie.

Quelles blessures méritent médaille ?

Dans certains domaines, les questions de vertu et d’honneur sont trop évidentes pour que nous puissions les ignorer. Prenons par exemple le débat sur les critères d’attribution du Purple Heart aux États-Unis. Depuis 1932, cette décoration est décernée par l’armée américaine aux soldats blessés ou tués au combat lors d’une opération militaire. Outre la reconnaissance qui s’y attache, la médaille confère à ceux qui la reçoivent des privilèges particuliers dans les hôpitaux d’anciens combattants.

Depuis le début des guerres en Irak et en Afghanistan, on a diagnostiqué chez les anciens combattants de plus en plus de cas de troubles post-traumatiques, appelant des traitements. Cauchemars récurrents, graves dépressions, voire suicides, tels sont les symptômes observés. Trois cent mille anciens combattants souffriraient de ces troubles post-traumatiques ou de dépression profonde. Des voix se sont élevées pour demander qu’ils puissent aussi se voir attribuer le Purple Heart. Dans la mesure où les blessures psychologiques ne sont pas moins handicapantes que les blessures physiques, pourquoi les soldats qui en souffrent ne pourraient-ils pas aussi recevoir cette décoration[11] ?

Un groupe d’experts du Pentagone se pencha sur la question. En s’appuyant sur ces travaux, le département de la Défense annonça en 2009 que cette distinction devrait être réservée aux soldats ayant reçu des blessures physiques. Les anciens combattants souffrant de désordres psychiques et de traumatismes psychologiques pourront bénéficier de traitements pris en charge par le gouvernement et percevoir des allocations au titre de leur handicap, mais ils ne pourront pas recevoir la médaille. Le Pentagone justifia sa décision en avançant deux raisons : les désordres psychiques ne sont pas causés intentionnellement par l’ennemi et ils sont difficiles à diagnostiquer objectivement[12].

Le Pentagone a-t-il pris la bonne décision ? En elles-mêmes, les raisons avancées ne sont guère convaincantes. Au cours de la guerre en Irak, l’une des blessures ayant le plus communément donné lieu à l’attribution du Purple Heart a été la perforation du tympan à la suite d’explosions survenues à proximité[13]. Or, contrairement à des balles ou à des bombes, de telles explosions ne relèvent pas d’une tactique délibérée de l’ennemi destinée à blesser ou à tuer ; ce sont, au même titre que les troubles psychiques post-traumatiques, des effets collatéraux des opérations sur le champ de bataille. Et si les troubles post-traumatiques peuvent être plus délicats à diagnostiquer qu’un membre fracturé, la blessure qu’ils infligent peut se révéler plus grave et plus durable.

Le débat plus général suscité par cette médaille montre que le véritable problème est ailleurs : il porte sur le sens de cette décoration et sur les vertus qu’elle honore. De quelles vertus s’agit-il ici ? À la différence d’autres distinctions militaires, le Purple Heart honore le sacrifice, non le courage. Il n’appelle pas d’acte héroïque, uniquement une blessure infligée par l’ennemi. La question est donc de savoir quelles blessures devraient être prises en compte.

Un groupe d’anciens combattants, le « Military Order of the Purple Heart », déclara que l’attribution de la médaille pour des blessures d’ordre psychologique aurait pour effet de « déprécier » l’honneur qui s’y rattache et, pour cette raison, s’y opposa. Un porte-parole du groupe affirma que le fait de « verser son sang » devait être conçu comme une condition essentielle[14]. Celui-ci n’a pas expliqué pourquoi des blessures qui ne sont pas de sang ne devraient pas être prises en compte. En revanche, Tyler E. Boudreau, un ancien capitaine des Marines favorable à la prise en compte des blessures psychologiques, donna de la polémique une analyse convaincante. Pour lui, la résistance manifestée s’explique par le sentiment, très profond parmi les militaires, que les troubles psychiques post-traumatiques sont une forme de faiblesse. « Cette culture qui exige de la fermeté encourage en même temps un certain scepticisme face à l’idée que la violence de la guerre puisse affecter les esprits les plus solides… Malheureusement, tant que notre culture militaire véhiculera ne serait-ce qu’un mépris silencieux pour les blessures psychologiques de guerre, il est peu probable que ces anciens combattants reçoivent un jour le Purple Heart[15]. »

Le débat public autour du Purple Heart n’est donc pas qu’une simple dispute médicale ou clinique dont l’objet serait de déterminer ce qu’est une véritable blessure. Il met aux prises des conceptions rivales du caractère moral et de la valeur militaire. Ceux qui insistent pour prendre en compte les seules blessures de sang considèrent qu’un trouble psychique post-traumatique trahit une faiblesse de caractère qui n’est pas digne d’honneur. Ceux qui croient que les blessures psychologiques devraient être prises en considération estiment que les anciens combattants souffrant de traumatismes durables et de dépression grave se sont sacrifiés pour leur pays aussi sûrement, et aussi honorablement, que ceux qui ont perdu un membre.

On peut voir en cette querelle relative au Purple Heart une illustration de la logique morale à l’œuvre dans la théorie de la justice d’Aristote. Pour savoir à qui il est légitime d’accorder une décoration militaire, il faut d’abord se demander quelles vertus cette médaille est censée honorer. Et pour répondre à cette interrogation, il nous faut confronter des conceptions rivales du caractère et du sacrifice.

On pourrait m’objecter que les décorations militaires sont un cas particulier, qui renvoie à une éthique ancienne de l’honneur et de la vertu. Aujourd’hui, la plupart des débats sur la justice ont trait à la répartition des fruits de la prospérité ou des charges lorsque les temps sont durs, ou bien encore à la définition des droits fondamentaux des citoyens. Dans ces domaines, les considérations relatives au bien-être et à la liberté prédominent en effet. Il n’en demeure pas moins que la question du caractère juste ou injuste des dispositions économiques nous reconduit bien souvent au problème posé par Aristote, qui est de savoir ce que les gens méritent d’un point de vue moral et pourquoi.

Indignation face au renflouement des banques

La fureur publique qu’a déchaînée la crise financière de 2008-2009 en est un bon exemple. Pendant des années, les prix des actions et des biens immobiliers n’ont cessé d’augmenter. L’heure des comptes a sonné quand la bulle immobilière a éclaté. Les banques et les institutions financières de Wall Street avaient engagé des milliards de dollars dans des investissements complexes adossés à des prêts hypothécaires dont la valeur était désormais en chute libre. Les entreprises de Wall Street, si arrogantes du temps de leur splendeur, étaient au bord du gouffre. Les marchés s’effondraient, entraînant dans leur sillage non seulement les grands investisseurs mais aussi les Américains moyens, qui virent leurs comptes épargne retraite perdre l’essentiel de leur valeur. La richesse totale des familles aux États-Unis s’est écroulée, enregistrant une perte de 11 000 milliards de dollars en 2008, soit la somme des produits intérieurs bruts cumulés de l’Allemagne, du Japon et de la Grande-Bretagne[16].

En octobre 2008, le président George W. Bush a demandé au Congrès de débloquer 700 milliards de dollars pour renflouer les grands établissements bancaires et les entreprises financières de la nation. Wall Street avait encaissé d’énormes profits quand ses affaires étaient florissantes, et maintenant que sonnait l’heure de la crise, on se tournait vers les contribuables pour leur demander de payer la facture. Cela semblait injuste, mais il n’y avait apparemment pas d’autre solution. Les banques et les entreprises financières s’étaient si fortement développées et impliquées dans tant de secteurs de l’économie que leur effondrement aurait entraîné celui du système financier tout entier. Elles étaient « trop importantes pour faire faillite ».

Personne n’osa prétendre que les banques et les sociétés d’investissement avaient mérité de recevoir un tel soutien financier. De fait, ce sont les spéculations aventureuses auxquelles elles se sont livrées (rendues possibles par un niveau insuffisant de régulation gouvernementale) qui ont provoqué cette crise. Reste que nous nous trouvions dans une situation telle que le devenir de l’économie dans son ensemble nous imposait de passer outre toute considération d’équité. C’est contraint et forcé que le Congrès a débloqué ces fonds.

Puis vint la question des bonus. Peu de temps après que l’argent du renflouement eut commencé de couler à flots, nous apprîmes que certaines des sociétés émargeant désormais sur les comptes du contribuable accordaient des millions de dollars de bonus à leurs cadres. Le cas le plus affligeant fut celui de la compagnie d’assurances American International Group (AIG), qui fut acculée à la ruine par les investissements à haut risque de son service des produits financiers. Bien qu’elle dût son sauvetage à l’injection massive de fonds publics (173 milliards de dollars au total), cette entreprise versa 175 millions de dollars de bonus aux cadres de ce service, celui-là même qui avait provoqué la crise. 73 employés reçurent des bonus d’un million de dollars ou plus[17].

La divulgation des informations concernant ces pratiques souleva une tempête de protestations publiques. Cette fois-ci, l’indignation ne visait pas des blocs de glace à 10 dollars ou des chambres d’hôtel hors de prix, mais des rétributions insensées accordées, aux frais des contribuables, aux employés de la branche financière d’une entreprise qui avaient conduit le système financier mondial au bord de l’effondrement total. Quelque chose ne tournait pas rond. Bien que le gouvernement américain possédât désormais 80 % de la société, le ministre des Finances ne put convaincre le P.-D.G. nommé par le gouvernement à la tête d’AIG d’annuler le paiement des bonus. « Nous ne pouvons pas attirer et conserver les plus grands talents, répondit le P.-D.G., si les employés pensent que les compensations qu’ils reçoivent sont soumises à des ajustements arbitraires par le ministre fédéral des Finances. » Il ajouta que, pour le plus grand bénéfice des contribuables, qui après tout sont les principaux propriétaires de la société, il fallait se délester des actifs toxiques, et que la société avait pour cela besoin de leurs talents[18].

Le public réagit avec fureur. La une d’un tabloïd, le New York Post, exprima le sentiment du plus grand nombre : « Pas si vite, espèces de salauds cupides[19] ». Le Parlement américain chercha à remettre la main sur ces rétributions en votant une loi qui imposerait à 90 % les bonus versés aux employés de sociétés ayant substantiellement bénéficié de fonds publics[20]. Sous la pression du procureur général de New York, Andrew Cuomo, 15 des 20 plus importants bénéficiaires de bonus au sein d’AIG acceptèrent de rendre les sommes perçues, ce qui permit de récupérer en tout 50 millions de dollars[21]. Ce geste apaisa en partie la colère publique, et le projet de loi fiscale punitive n’alla pas plus loin que sa discussion au Sénat[22]. Reste qu’à la suite de cette affaire le public hésita à dépenser davantage pour réparer les dégâts que l’industrie financière avait causés.

À la source de l’indignation suscitée par ces pratiques, on trouve un sentiment d’injustice. Avant même que la question des bonus ne se pose, le soutien public au renflouement des banques en difficulté était déjà hésitant et ambivalent. Les Américains se sentaient partagés entre le besoin de prévenir un effondrement économique dont tout le monde pâtirait et le sentiment que l’injection massive de capitaux dans des banques et des sociétés d’investissement au bord de la faillite était profondément injuste. Pour éviter un désastre économique, le Congrès et le public s’y résolurent, mais, d’un point de vue moral, l’opération fut de bout en bout vécue comme une forme d’extorsion.

Cette indignation se nourrissait d’une certaine idée morale du mérite : les cadres qui percevaient ces bonus (et les entreprises qui bénéficiaient de l’aide publique) ne les méritaient pas. Pourquoi ? La raison pourrait être moins évidente qu’il n’y paraît. Considérons deux réponses possibles : l’une se fonde sur la notion de cupidité, l’autre sur celle d’échec.

L’indignation tenait pour une part au sentiment, exprimé abruptement par les tabloïds, que les bonus semblaient récompenser la cupidité – ce qui, pour le public, était moralement inacceptable. Non seulement les bonus, mais le principe même du renflouement des banques paraissaient récompenser, paradoxalement, des comportements cupides au lieu de les punir. Les traders intervenant sur le marché des produits dérivés s’étaient livrés à des investissements hasardeux dans le seul dessein de réaliser des profits toujours plus considérables et avaient, ce faisant, précipité financièrement leurs entreprises et le pays tout entier dans la ruine. Ils avaient encaissé les profits quand tout allait bien, mais ne voyaient rien à redire des millions de dollars de bonus perçus, même après que leurs investissements se furent révélés ruineux[23].

Cette critique, fondée sur une dénonciation de la cupidité, n’était pas le fait des seuls tabloïds. Des personnalités publiques s’en firent également l’écho, quoique sous des formes légèrement plus policées. Le sénateur Sherrod Brown (un Démocrate de l’État de l’Ohio) déclara qu’AIG « empestait la cupidité, l’arrogance, et pire encore[24] ». Le président Obama affirma qu’AIG « se trouvait dans une situation financière critique en raison de son imprudence et de sa cupidité[25] ».

Si cette critique pose problème, c’est qu’elle n’introduit pas de distinction entre les rétributions accordées par l’État au sortir du crash boursier et celles attribuées par les marchés quand ils étaient orientés à la hausse. La cupidité est un vice, une attitude condamnable, un désir excessif et déréglé de profit. On peut donc comprendre que les gens n’aient pas envie de la récompenser. Mais a-t-on la moindre raison de supposer que les bénéficiaires de ces bonus financés à coups de deniers publics sont plus cupides aujourd’hui qu’ils ne l’étaient il y a quelques années, quand ils avaient le vent en poupe et empochaient des sommes plus considérables encore ?

Les traders de Wall Street, les banquiers, les gestionnaires de fonds spéculatifs ne manquent pas d’énergie. La recherche du profit financier, voilà leur gagne-pain. Que leur vocation ternisse leur caractère ou non, il est peu probable que leur vertu croisse ou baisse au gré des fluctuations du marché. S’il est répréhensible de récompenser la cupidité en renflouant les banques avec de l’argent public, n’est-il pas tout aussi répréhensible de la récompenser en la gratifiant des largesses du marché ? Le public s’indigna quand, en 2008, des entreprises de Wall Street (certaines maintenues en vie grâce à l’argent du contribuable) versèrent 16 milliards de dollars en bonus. Cela correspondait pourtant à moins de la moitié des sommes versées en 2006 (34 milliards de dollars) et en 2007 (33 milliards de dollars)[26]. Si ces individus ne méritent pas de recevoir cet argent aujourd’hui en raison de leur cupidité, au nom de quoi peut-on dire qu’ils le méritaient hier ?

Ce qui fait la différence ici, c’est que l’argent des bonus provient des contribuables et non pas des profits de l’entreprise au temps où celle-ci les accumulait. Or, si l’indignation procède de la conviction que les bonus sont immérités, la question de l’origine du financement n’est pas alors décisive d’un point de vue moral. Elle offre toutefois une clef de lecture : c’est en raison de l’échec des entreprises que les bonus en sont venus à être financés par les contribuables. Nous touchons là au cœur du scandale. L’objection réelle que le public américain a opposée aux bonus – et au renflouement des banques – n’est pas qu’ils récompensaient la cupidité, mais qu’ils récompensaient l’échec.

Les Américains condamnent plus sévèrement l’échec que la cupidité. Dans des sociétés de marché, on s’attend à ce que les ambitieux cherchent à satisfaire leurs intérêts avec acharnement ; la frontière entre l’intérêt personnel et la cupidité n’y est pas toujours très nette. Celle qui, en revanche, sépare la réussite de l’échec est bien plus marquée ; l’idée que les gens méritent les récompenses que leur valent leurs succès est au cœur du rêve américain.

Le président Obama n’a d’ailleurs évoqué qu’en passant la cupidité, ayant bien compris que le fait de récompenser l’échec était la source la plus profonde de la discorde et de l’indignation. Lorsqu’il s’exprima sur les limites à apporter à la rémunération des cadres travaillant pour des entreprises bénéficiant des aides publiques, Obama identifia la source réelle de cette indignation :

Nous sommes en Amérique. Nous n’avons pas le mépris de la richesse. Nous ne jalousons la réussite de personne. Et nous croyons vraiment que tout succès mérite sa récompense. Mais ce qui met en rage les gens – et à juste titre – c’est que l’on récompense des cadres alors qu’ils ont échoué, a fortiori quand il revient aux contribuables américains de financer ces rétributions[27].

Nous devons l’une des défenses les plus étranges de l’éthique du renflouement au sénateur Charles Grassley, un Républicain de l’Iowa qui, du cœur de l’Amérique profonde, défend des positions conservatrices en matière de fiscalité. Alors que la fureur du public était à son comble, Grassley affirma, lors d’une interview radiophonique, que c’était le refus des cadres concernés d’assumer leur responsabilité dans ces fiascos qui le contrariait le plus. Il serait « plus clément à leur égard, ajouta-t-il, s’ils acceptaient de suivre l’exemple japonais et se présentaient devant le peuple américain, la tête basse, en déclarant, “Je suis désolé”, pour ensuite, de deux choses l’une, soit démissionner, soit se suicider[28] ».

Grassley a cru bon de préciser par la suite qu’il n’invitait pas les cadres en question à mettre fin à leurs jours : il tenait simplement à ce qu’ils assument la responsabilité de leurs échecs, fassent preuve de contrition et présentent des excuses publiques. « Je n’ai pas entendu un mot d’excuse de la part de ces P.-D.G., et c’est extrêmement pénible pour les contribuables de ma circonscription de devoir continuer ainsi à payer la facture[29]. »

La remarque de Grassley conforte mon intuition : la colère suscitée par l’utilisation de l’argent public ne s’est pas essentiellement cristallisée sur la cupidité ; ce qui mettait le plus à mal le sens de la justice des Américains, c’était que l’argent de leurs impôts serve à récompenser l’échec.

Si tel est bien le cas, il reste à se demander si cette perception des opérations de sauvetage financier était justifiée. La responsabilité de la crise financière incombe-t-elle réellement aux P.-D.G. et aux cadres supérieurs des grandes banques et sociétés d’investissement ? C’est ce que bon nombre de cadres ont contesté. Appelés à témoigner devant les commissions parlementaires enquêtant sur les causes de la crise financière, ils soulignèrent que, sur la base des informations dont ils disposaient, ils avaient fait tout ce qui était en leur pouvoir. L’ancien P.-D.G. de Bear Stearns, une société d’investissement de Wall Street ayant fait faillite en 2008, déclara qu’il n’avait cessé de se demander s’il aurait pu agir différemment. Il conclut qu’il avait fait tout ce qu’il pouvait. « Je n’ai tout simplement pas réussi à concevoir quoi que ce soit qui eût pu agir sur la situation à laquelle nous étions confrontés[30]. »

D’autres P.-D.G. d’entreprises en faillite abondèrent en ce sens, soulignant qu’ils furent victimes d’un « tsunami financier » impossible à contrôler[31]. On retrouva cette même attitude chez de jeunes traders qui avaient toutes les peines du monde à comprendre la fureur du public concernant leurs bonus. « Personne n’éprouve la moindre sympathie à notre égard, confia un jeune trader à un journaliste de Vanity Fair, ce n’est pourtant pas comme si nous n’avions pas travaillé dur[32]. »

La métaphore du tsunami devint un élément de langage clé pour parler de la crise, en particulier dans les cercles financiers. Si les cadres ont raison de penser que ce sont des forces économiques supérieures qui ont effectivement provoqué la faillite de leurs entreprises, et non pas leurs propres décisions, on peut comprendre qu’ils n’aient pas exprimé ces remords que le sénateur Grassley souhaitait entendre. Mais cela soulève encore une question fondamentale qui porte sur le sens que l’on donne à l’échec, à la réussite et à la justice.

Si des forces économiques systémiques de grande amplitude expliquent les pertes désastreuses des années 2008 et 2009, ne pourrions-nous pas considérer qu’elles expliquent également les gains mirobolants des années antérieures ? Si les années de vaches maigres ne sont imputables qu’aux temps difficiles, comment se fait-il que l’on en vienne à expliquer les époustouflants retours sur investissement des années fastes, à une époque où le soleil était à son zénith, en invoquant le talent, la sagesse et le dur labeur des banquiers, des traders et des cadres de Wall Street ?

Face à l’indignation publique provoquée par le versement de ces primes à l’échec, les P.-D.G. ont expliqué que les rendements financiers n’étaient pas totalement de leur fait, mais résultaient d’un jeu de forces sur lequel ils n’exerçaient aucun contrôle. Il se peut qu’ils aient raison. Mais alors il y a tout lieu de contester les compensations financières exorbitantes auxquelles ils prétendent lorsque les affaires sont florissantes. La fin de la guerre froide, la mondialisation des échanges et des marchés de capitaux, le développement des nouvelles technologies de l’information et de la communication et bien d’autres facteurs encore expliquent assurément le succès de l’industrie financière dans les années 1990 et les premières années du xxie siècle.

En 2007, des P.-D.G. de grandes entreprises américaines ont reçu des rémunérations équivalant à 344 fois le salaire d’un ouvrier moyen[33]. Sur quels éléments – si tant est qu’il y en ait – peut-on justifier que des cadres perçoivent des rémunérations à ce point supérieures à celles de leurs employés ? On nous dira que la plupart d’entre eux travaillent dur et mettent tout leur talent au service de l’entreprise. Mais considérez ceci : en 1980, ces mêmes P.-D.G. ne gagnaient que 42 fois plus que leurs employés[34]. Étaient-ils alors moins talentueux et moins durs à la tâche qu’ils ne le sont aujourd’hui ? Ou bien faut-il considérer que l’évolution de ces différences de rémunération relève de contingences qui ne tiennent ni au talent ni aux compétences ?

Comparez plutôt le niveau de rémunération des P.-D.G. aux États-Unis à celui des P.-D.G. d’autres pays. Les dirigeants des grandes entreprises américaines perçoivent en moyenne 13,3 millions de dollars par an (en 2004-2006), alors que les revenus de leurs homologues européens se situent aux alentours de 6,6 millions et que, à poste équivalent, les dirigeants japonais reçoivent 1,5 million de dollars[35]. Les dirigeants d’entreprises américains sont-ils deux fois plus méritants que leurs homologues européens et neuf fois plus que les P.-D.G. japonais ? Ou ces différences s’expliquent-elles par des facteurs qui n’ont rien à voir avec l’effort et le talent que les dirigeants d’entreprises mettent au service de leur fonction ?

La vague d’indignation qui a touché les États-Unis au début de l’année 2009 se fondait sur un sentiment largement partagé : les personnes qui, à coups d’investissements hasardeux, ruinent les entreprises qu’elles dirigent ne méritent pas de recevoir en récompense des millions de dollars de bonus. Mais ce débat autour des bonus invite aussi à se demander qui mérite quoi lorsque l’économie n’est pas en crise. Ceux qui réussissent méritent-ils les largesses que les marchés leur accordent ou ces gains sont-ils tributaires de facteurs qui ne dépendent pas d’eux ? Et qu’est-ce que cela implique en matière d’obligations des citoyens – quand tout va bien et quand les temps sont difficiles ? La crise financière nous conduira-t-elle à soulever ces questions plus générales ? Cela reste à voir.

Trois approches de la justice

Se demander si une société est juste revient à se demander comment s’y répartissent les choses auxquelles nous accordons de la valeur – revenus et patrimoines, devoirs et droits, pouvoirs et opportunités, positions et honneurs. Une société juste est une société qui répartit ces biens comme il convient ; elle donne à chacun ce qui lui est dû. L’affaire se complique quand on cherche à déterminer ce qui est dû et pourquoi.

Nous avons déjà commencé de nous attaquer à ces questions. Réfléchissant au caractère moral ou immoral des hausses de prix abusives, des prétentions concurrentes au Purple Heart, du renflouement financier de banques au bord de la ruine, nous avons rencontré trois manières de poser le problème de la répartition des biens, chacune se distinguant par l’idéal qu’elle poursuit en priorité : le bien-être, la liberté et la vertu. Chacun de ces idéaux renvoie à une manière distincte de penser la justice.

Certains de nos débats publics renvoient aux désaccords qui surgissent entre nos manières de comprendre ces idéaux – que signifie maximiser le bien-être, respecter la liberté ou cultiver la vertu ? –, d’autres tiennent à la façon de les agencer. La philosophie politique ne peut pas mettre un terme à ces désaccords une fois pour toutes, mais elle peut identifier et formuler les arguments qui nous opposent, et par là nous aider à clarifier les enjeux moraux attachés aux alternatives auxquelles nous sommes confrontés en tant que citoyens de sociétés démocratiques.

Dans ce livre, je m’attache à explorer les forces et les faiblesses propres à ces trois manières de concevoir la justice. Je propose tout d’abord d’examiner l’idée de maximisation du bien-être. Dans des sociétés de marché telles que les nôtres, cette idée constitue un point de départ naturel. La plupart des débats politiques contemporains portent sur les moyens de favoriser la prospérité, d’élever le niveau de vie ou de développer la croissance. Pourquoi ces choses-là nous importent-elles ? La réponse la plus immédiate consiste à dire que la prospérité a, selon nous, pour effet d’améliorer notre condition – individuellement et collectivement. Autrement dit, la prospérité importe parce qu’elle contribue à notre bien-être. Pour mettre à l’épreuve cette idée, nous examinerons la position dite « utilitariste ». C’est en effet la plus influente parmi les doctrines faisant valoir comment et pourquoi nous devrions nous attacher à maximiser le bien-être ou, pour le dire en ses termes, réaliser le plus grand bonheur du plus grand nombre.

Nous nous intéresserons ensuite à un ensemble de théories dont la caractéristique est de lier la justice à la liberté. La majeure partie de ces théories insistent sur le respect des droits individuels, même si elles divergent par ailleurs sur les droits à privilégier. L’idée selon laquelle la justice se définit par le respect de la liberté et des droits individuels est au moins aussi familière aujourd’hui, en politique, que peut l’être l’idée utilitariste de maximisation du bien-être. Aux États-Unis par exemple, la Déclaration des droits fixe des libertés – parmi lesquelles la liberté d’expression et la liberté de culte – qu’il est impossible de mettre en cause, même pour les majorités. C’est vrai aussi dans beaucoup de pays du monde, où tend à s’imposer (du moins en théorie) l’idée que la justice se définit par le respect de certains droits humains universels.

L’approche de la justice à travers le prisme de la liberté est le credo d’une école aux ramifications multiples. De fait, quelques-uns des débats politiques parmi les plus virulents de notre époque opposent deux camps rivaux – disons le camp du « laissez-faire » et celui de l’équité –, qui se revendiquent chacun de cette approche. À la tête du camp du laissez-faire, on trouve les libertariens, défenseurs du libre jeu du marché, pour qui la justice consiste à assurer le respect et la protection des choix volontaires que font les adultes consentants. Le camp de l’équité rassemble, pour sa part, des théoriciens qui s’expriment dans un lexique aux accents égalitaristes plus marqués. Pour eux, les marchés, lorsqu’on les « laisse faire », ne sont ni justes ni libres. La justice exigerait donc que l’on mette en place des politiques permettant de compenser les désavantages sociaux et économiques qui résultent des opérations du marché, et donnant ainsi à chacun une chance équitable de réussite.

Pour finir, nous nous tournerons vers les théories qui considèrent que la justice a partie liée avec la vertu et la vie bonne. Dans la vie politique contemporaine, les théories de la vertu sont souvent associées aux conservateurs culturels et à la droite religieuse. Dans les sociétés libérales, l’idée de légiférer en matière de moralité est un anathème pour nombre de citoyens qui craignent de voir surgir dans son sillage intolérance et coercition. La conviction selon laquelle une société juste défend certaines vertus et conceptions de la vie bonne a pourtant inspiré des mouvements politiques et informé des arguments qui couvrent l’ensemble du spectre idéologique. Il n’y a pas que les talibans qui tirent leur conception de la justice d’idéaux moraux ou religieux ; ce fut aussi le cas des abolitionnistes et de Martin Luther King.

Avant de nous attacher à évaluer ces théories de la justice, il peut être utile de nous interroger sur la manière dont procèdent les arguments philosophiques – en particulier dans le domaine de la philosophie morale et politique où les sujets controversés sont légion. Ces arguments partent souvent de situations concrètes. Comme nous l’avons vu lorsque nous discutions des prix abusifs, des médailles militaires et du renflouement des banques, la réflexion morale et politique se déploie à partir de désaccords. Dans l’espace public, ces désaccords mettent souvent aux prises les partisans de positions rivales. Mais ils peuvent aussi s’exprimer en nous en tant qu’individus, quand, confrontés à un dilemme moral, nous nous trouvons tiraillés ou partagés entre des options contradictoires.

Mais comment au juste faut-il s’y prendre pour conduire sa raison des jugements que nous portons sur des situations concrètes jusqu’aux principes de justice qui, selon nous, devraient prévaloir en toutes circonstances ? Bref, en quoi consiste le raisonnement moral ?

Pour voir comment procède ce type de raisonnement, envisageons deux situations – l’une correspond à un récit hypothétique purement fantaisiste que les philosophes aiment à pratiquer, l’autre renvoie à une histoire vraie posant un dilemme moral tout à fait terrible.

Voyons tout d’abord le cas hypothétique des philosophes[36]. Comme dans bien des contes, il repose sur un scénario épuré de toutes les complexités qui caractérisent le réel, afin de nous permettre de nous concentrer sur un nombre limité de questions philosophiques.

Le tramway fou

Imaginez-vous en train de conduire un tramway dévalant à 100 km/heure. Vous apercevez face à vous sur les rails cinq cheminots, les outils à la main. Vous essayez d’arrêter le tramway, mais vous n’y parvenez pas. Les freins ne répondent pas. Vous êtes désespéré, parce que vous savez que si vous fauchez ces cinq ouvriers, ils mourront tous. (Admettons que vous en soyez certain.)

Soudain, vous remarquez la présence d’une voie sur la droite. Sur cette voie aussi il y a des travaux, mais un seul ouvrier s’y attèle. Vous vous rendez compte que vous pouvez engager le tramway sur cette voie de côté, tuant l’ouvrier isolé, mais épargnant les cinq autres.

Que devez-vous faire ? La plupart des gens diraient : « Prenez la voie de côté ! Il est tragique de tuer une personne innocente, mais il l’est plus encore d’en tuer cinq. » Il est préférable de sacrifier une vie pour en sauver cinq.

Envisageons maintenant une autre version de l’histoire du tramway. Cette fois, vous n’êtes pas le conducteur, mais un simple témoin sur un pont qui passe au-dessus de la voie. Cette fois, il n’y a pas de voie de côté. Un tramway arrive à vive allure, et, au bout du rail, cinq ouvriers à pied d’œuvre. Là encore, les freins sont défaillants. Le tramway est sur le point de heurter les cinq ouvriers. Vous vous sentez impuissant face au désastre qui approche – jusqu’à ce que vous remarquiez, se tenant à vos côtés sur le pont, un homme très corpulent. Vous pourriez le pousser par-dessus la rambarde, sur la voie, pour barrer la route au tramway. Il mourrait, mais les cinq ouvriers seraient sauvés. (Vous envisagez de sauter vous-même sur la voie, mais vous estimez que vous n’êtes pas de taille à bloquer le tramway.)

Serait-il juste de pousser cet homme corpulent sur la voie ? La plupart des gens diraient : « Bien sûr que non. Ce serait complètement immoral de pousser ce pauvre homme sur la voie. »

Pousser un homme vers une mort certaine est définitivement insupportable, même si cela permet de sauver la vie de cinq autres innocents. D’un point de vue moral toutefois, ce raisonnement est assez énigmatique : pour quelle raison le principe qui semble juste dans le premier cas – sacrifier une vie pour en sauver cinq – paraît-il injuste dans le second ?

Si, comme le suggère notre réaction dans le premier cas, c’est le nombre qui importe – s’il est préférable de sauver cinq vies plutôt qu’une seule –, alors pourquoi ne devrions-nous pas appliquer ce principe dans le second cas et pousser l’homme sur les rails du tramway ? Il semble vraiment cruel de pousser un homme vers sa mort, même pour une bonne cause. Mais est-il moins cruel de tuer un homme en détournant un tramway sur la voie où il se trouve ?

Peut-être est-ce mal de pousser l’homme du pont parce qu’on l’utilise contre son gré. Après tout, il n’a pas choisi d’être impliqué. Il se tenait tout simplement là.

Mais nous pourrions en dire autant de la personne isolée qui travaille sur la voie. Elle n’a pas davantage choisi d’être impliquée. Elle n’a pas décidé de donner sa vie en sacrifice dans l’éventualité où un tramway fou passerait par là ; elle fait seulement son travail. On pourrait alors considérer que, contrairement aux passants alentours, les cheminots s’exposent consciemment à ce type de risque. Mais on peut supposer aussi que le fait d’accepter de mourir dans une situation d’urgence pour sauver d’autres personnes ne fait pas partie du travail et que l’ouvrier isolé n’a pas plus consenti à sacrifier sa vie que le témoin se tenant sur le pont.

Peut-être que la différence morale ne dépend pas de l’effet produit sur les victimes – les deux meurent – mais de l’intention poursuivie par la personne qui prend la décision. En tant que conducteur, vous pourriez défendre votre décision de dévier le tramway en faisant valoir que vous n’aviez pas l’intention de causer la mort de l’ouvrier isolé – si prévisible fût-elle ; vous auriez atteint votre objectif, même si, par un heureux coup du destin, vous aviez réussi à sauver les cinq ouvriers et que le sixième eût également réussi à s’en sortir indemne.

Mais cela vaut également dans le cas où vous poussez l’individu sur la voie. Sa mort n’est pas votre objectif. Tout ce qui importe, c’est qu’il bloque le tramway. S’il y parvient tout en survivant, vous en serez ravi.

À moins que, tout bien réfléchi, les deux cas doivent être envisagés en fonction du même principe. Il s’agit, chaque fois, d’un choix délibéré de causer la mort d’une personne innocente afin de prévenir la perte d’un plus grand nombre de vies humaines. Il est possible que votre réticence à pousser l’homme sur la voie n’exprime qu’un malaise passager, une hésitation que vous devez surmonter. Il est vrai qu’il semble plus cruel de pousser, de ses propres mains, un homme vers la mort, que de manœuvrer le volant d’un tramway. Mais une bonne décision n’est pas toujours facile à prendre.

Voyons jusqu’où tient cette idée en modifiant légèrement le récit. Supposez qu’il vous soit possible de provoquer la chute de l’homme sur la voie sans avoir à le pousser ; imaginez qu’il se tienne sur une trappe que vous pourriez ouvrir en actionnant un levier. Il n’est plus question de pousser quiconque, mais vous obtenez le même résultat. Est-ce juste pour autant ? Ou est-ce toujours pire pour vous, d’un point de vue moral, que de dévier, en tant que conducteur, le tramway ?

Il n’est pas facile d’expliquer la différence morale entre ces deux cas : pourquoi dévier le tramway semble-t-il juste, alors que pousser un homme sur la voie paraît injuste ? Mais voyez le besoin que nous éprouvons d’établir par notre raison une distinction convaincante entre les deux – et, si nous n’y réussissons pas, de réévaluer notre jugement jusqu’à ce que nous sachions déterminer ce qu’il convient de faire dans les deux cas. Nous concevons parfois le raisonnement moral comme une manière de convaincre d’autres personnes. Mais il s’agit aussi d’une façon de faire la part des choses entre nos différentes convictions morales, de déterminer ce que nous croyons et pourquoi.

Certains dilemmes moraux surgissent quand des principes moraux entrent en conflit. Par exemple, l’un des principes en jeu dans l’histoire du tramway prescrit de sauver autant de vies qu’il est en notre pouvoir de le faire. Mais cela va à l’encontre de cet autre principe stipulant qu’il est injuste de tuer une personne innocente, même pour une bonne cause. Confrontés à une situation où sauver plusieurs vies suppose de tuer un innocent, nous nous retrouvons moralement très embarrassés. Nous devons essayer de déterminer lequel de ces deux principes importe le plus ou est le plus approprié au vu des circonstances.

D’autres dilemmes moraux apparaissent parce que nous ne sommes pas certains de ce que sera le cours des événements. Les exemples hypothétiques, comme l’histoire du tramway, suppriment l’incertitude qui pèse toujours sur nos choix dans la vraie vie. Ils supposent que nous savons avec certitude combien de personnes mourront si nous ne dévions pas la course folle du tramway ou si nous choisissons de ne pas pousser l’homme par-dessus le pont. Il en résulte que ce type d’histoires constituent des guides très imparfaits pour l’action, mais qu’elles offrent en revanche des outils d’analyse morale très utiles. En mettant de côté ce qui relève des contingences – « qu’en est-il si les ouvriers aperçoivent le tramway et s’écartent à temps ? » –, les exemples hypothétiques nous aident à isoler les principes moraux en jeu et à examiner la force que nous attachons à chacun d’eux.

Les éleveurs de chèvres afghans

Prenons maintenant un dilemme moral réel, similaire à certains égards à la fable fantaisiste du tramway fou, mais compliqué par l’incertitude qui plane sur la manière dont les choses se passeront.

En juin 2005, une équipe des forces spéciales composée du quartier-maître Marcus Luttrell et de trois autres SEALs de l’US Navy entreprit une mission secrète de reconnaissance en Afghanistan, aux abords de la frontière pakistanaise. Ils avaient pour objectif de localiser un haut dirigeant taliban, proche d’Oussama ben Laden[37]. Selon les rapports fournis par les services secrets, leur cible, qui était à la tête d’un groupe de 140 à 150 combattants lourdement armés, s’était réfugiée dans un village d’une région reculée et montagneuse de l’est d’Asadabad, dans la province de Kunar.

L’équipe prit position sur une crête surplombant le village. C’est alors qu’elle se retrouva face à deux éleveurs afghans menant une centaine de chèvres. Les chevriers étaient accompagnés d’un garçon de quatorze ans. Aucun n’était armé. Les soldats américains pointèrent sur eux leurs fusils, les firent asseoir sur le sol, et se mirent à délibérer sur leur sort. D’un côté, les éleveurs de chèvres avaient tout l’air de paisibles civils. De l’autre, les laisser filer exposait les soldats américains au risque qu’ils informent les talibans de leur présence.

Alors qu’ils examinaient les différentes options qui s’offraient à eux, les quatre SEALs s’aperçurent qu’ils n’avaient pas de corde, qu’ils ne pouvaient donc pas attacher les Afghans et se donner ainsi le temps de trouver une autre cachette. Il fallait les tuer ou les laisser partir.

Un des camarades de Luttrell fit valoir la nécessité de tuer les éleveurs de chèvres : « Nous sommes en mission, derrière les lignes ennemies, envoyés ici par nos autorités. Nous avons le droit de faire tout ce qui est en notre pouvoir pour sauver nos propres vies. La décision militaire est évidente. Les laisser partir serait une erreur[38]. » Luttrell était partagé. « En mon âme et conscience, je savais qu’il avait raison », écrivit-il plus tard. « Nous ne pouvions vraiment pas les laisser partir. Le problème, c’est qu’en moi s’est fait entendre une autre voix, une voix chrétienne, qui se faisait alors pressante. Elle ne cessait de murmurer en moi que c’était mal d’exécuter de sang-froid ces hommes sans armes[39]. » Luttrell n’expliqua pas ce qu’était cette « voix chrétienne », mais reste que, en dernier ressort, il ne put se résoudre à tuer les éleveurs de chèvres. Son vote fit pencher la balance en faveur de la libération des Afghans, un de ses camarades ayant choisi de s’abstenir. Plus tard, il regretta ce vote.

Environ une heure et demie après qu’ils eurent laissé partir les éleveurs de chèvres, les quatre soldats se retrouvèrent encerclés par 80 à 100 combattants talibans, armés de AK-47 et de lance-grenades. Dans le féroce combat qui s’ensuivit, les trois camarades de Luttrell trouvèrent la mort. Les talibans abattirent un hélicoptère américain, avec 16 hommes à bord, qui cherchait à secourir l’unité de SEALs. Aucun d’entre eux ne survécut.

Luttrell, sévèrement blessé, parvint à survivre en se laissant glisser sur un versant de la montagne et en rampant, sur près de dix kilomètres, jusqu’à un village pachtoune, où il fut protégé des talibans jusqu’à l’arrivée des secours.

Rétrospectivement, Luttrell condamna son vote en faveur de la libération des éleveurs de chèvres. « C’était la décision la plus stupide, la plus imbécile, la plus crétine que j’aie jamais prise de ma vie », écrivit-il dans un livre où il raconte cette épreuve. « Je devais avoir perdu la tête. Je savais que mon vote pouvait signer notre arrêt de mort à tous […]. Du moins, c’est ainsi que je vois les choses aujourd’hui […]. Mon vote a été décisif, et il me hantera jusqu’à la tombe où l’on m’ensevelira quelque part à l’est du Texas[40]. »

Si le dilemme auquel se sont trouvés confrontés ces soldats était si difficile à surmonter, c’est en partie en raison de l’incertitude qui planait sur les conséquences de la libération des Afghans. Ceux-ci poursuivraient-ils simplement leur chemin ou alerteraient-ils les talibans ? Mais admettons que Luttrell ait su que la libération des éleveurs de chèvres conduirait à cette bataille dévastatrice, causant la mort de ses camarades, dix-neuf morts américains, sa blessure et l’échec de sa mission, sa décision s’en serait-elle trouvée modifiée ?

Pour Luttrell, aujourd’hui, la réponse est claire et nette : il aurait dû tuer les éleveurs de chèvres. Considérant le désastre qui résulta de la décision prise, il est difficile de lui donner tort. Si l’on ne tient compte que du calcul, la décision dont Luttrell défend désormais le principe est similaire à celle qui s’impose dans l’histoire du tramway. Tuer les trois Afghans aurait épargné la vie de ses trois camarades et des seize soldats américains qui essayèrent de les secourir. Mais à quelle version de l’histoire du tramway la situation ressemble-t-elle le plus ? Tuer les éleveurs correspond-il plutôt au fait de manœuvrer le volant du tramway ou de pousser un homme par-dessus le pont ? Que Luttrell ait anticipé le danger mais n’ait put néanmoins se résoudre à tuer de sang-froid des civils sans armes suggère que nous pourrions être plus proches du second cas que du premier.

Et pourtant, il semble en quelque sorte que la décision de tuer les éleveurs de chèvres s’impose plus fortement que celle de pousser l’homme du pont. Cette impression est peut-être justifiée par le soupçon – confirmé par la suite – que ces Afghans n’étaient pas des passants innocents, mais des sympathisants des talibans. Voyez cette analogie : si l’on avait eu des raisons de croire que l’homme sur le pont avait saboté les freins du tramway dans l’espoir de tuer les ouvriers sur la voie (mettons qu’ils soient ses ennemis), l’argument moral nous incitant à le pousser du pont gagnerait en puissance. Resterait encore à savoir qui étaient ses ennemis et pourquoi il voulait leur mort. Mais si nous apprenions que les ouvriers sur la voie étaient des membres de la Résistance et que l’homme corpulent sur le pont était un nazi cherchant à les éliminer en sabotant le tramway, la décision de le pousser pour les sauver s’imposerait moralement.

Il est, bien sûr, tout à fait possible que les éleveurs de chèvres afghans n’aient pas été des sympathisants des talibans, mais des personnes voulant se tenir en dehors du conflit, voire des opposants contraints de révéler la présence des soldats américains. Supposez que Luttrell et ses camarades aient su avec certitude que les éleveurs ne leur voulaient aucun mal, mais seraient torturés par les talibans pour qu’ils dévoilent leur position. Les Américains auraient pu vouloir tuer les éleveurs pour sauver leur mission et leur propre vie, mais la décision aurait été plus déchirante (et moralement plus contestable) que s’ils avaient eu la certitude que les éleveurs de chèvres étaient des espions pro-talibans.

Dilemmes moraux

Peu d’entre nous se trouvent confrontés à des choix aussi fatidiques que celui auquel ont dû faire face les soldats dans ce village de montagne ou le témoin de la course folle du tramway. Mais de tels dilemmes nous éclairent cependant sur la manière dont opère un argument moral, dans nos vies personnelles comme dans l’espace public.

La vie, dans les sociétés démocratiques, est traversée de désaccords sur le bien et le mal, le juste et l’injuste. Certains sont en faveur du droit à l’avortement, d’autres y voient la légitimation d’un meurtre. Certains estiment qu’il est équitable de taxer les riches pour secourir les pauvres, d’autres trouvent injuste au contraire d’imposer des revenus que les gens ont acquis à force d’efforts. Certains défendent le principe de la discrimination positive dans l’accès aux établissements d’enseignement supérieur pratiquant la sélection pour corriger des injustices commises dans le passé, d’autres considèrent que c’est là une forme de discrimination inversée infligée à ceux qui, sur la base de leur seul mérite, pourraient être admis dans ces grandes écoles. Certains voient en la torture de personnes soupçonnées de terrorisme une abomination morale indigne d’une société libre, quand d’autres la défendent si, en dernier ressort, elle peut permettre de prévenir une attaque terroriste.

Ces désaccords peuvent faire basculer une élection, déclencher des guerres dites « culturelles ». Vu la passion et l’intensité qui animent ces débats moraux, on pourrait croire que nos convictions morales sont déterminées une fois pour toutes, par notre éducation ou notre foi, et qu’elles se tiennent hors de portée de la raison.

Si cela est vrai, alors l’idée de persuasion morale n’aurait aucun sens, et ce que nous pensons être des débats publics sur la justice et les droits ne serait rien d’autre qu’une volée d’affirmations dogmatiques, une simple bataille de tartes à la crème idéologique.

Dans ses plus mauvais jours, la vie politique y ressemble à s’y méprendre. Mais cela n’a rien d’inéluctable. Il arrive qu’un argument nous fasse changer d’avis.

Comment dès lors se frayer un chemin sur le terrain très disputé de la justice et de l’injustice, de l’égalité et de l’inégalité, des droits individuels et du bien commun ? Ce livre tente d’apporter une réponse à ces questions.

On peut commencer par remarquer que la réflexion morale se déploie naturellement lorsqu’on est confronté à une question morale délicate. Nous partons d’une opinion ou d’une conviction quant à ce qu’il convient de faire : « Dévier le tramway vers la voie latérale. » Puis nous réfléchissons à ce qui justifie notre conviction et cherchons à identifier le principe sur lequel elle est fondée : « Il est préférable de sacrifier une vie si cela doit permettre d’en sauver plusieurs. » Mais confrontés à une situation qui remet en question ce principe, nous sommes profondément troublés : « Je pensais qu’il était toujours juste de sauver autant de vies que possible, et il semble pourtant injuste de pousser cet homme d’un pont (ou de tuer des éleveurs de chèvres désarmés). » Ressentir la force de ce trouble et le désir de le dissiper est le ressort même de la philosophie.

Sous l’effet de cette tension, nous pouvons soit réviser notre jugement sur la bonne décision à prendre, soit repenser le principe sur lequel nous nous sommes tout d’abord appuyés. À la faveur des expériences nouvelles qu’il nous est donné de vivre, nous interrogeons nos jugements et nos principes, passant des uns aux autres, révisant chacun à la lumière de l’autre, et inversement. Ce mouvement de l’esprit, du monde de l’action vers le domaine des raisons et des raisons vers l’action, est précisément ce en quoi consiste la réflexion morale.

Cette définition de l’argumentation morale comme un processus dialectique passant des jugements que nous portons sur des situations particulières à l’examen des principes auxquels nous tenons s’inscrit dans une tradition fort ancienne. Elle prend sa source dans les dialogues de Socrate et la philosophie morale d’Aristote. Cette longue lignée ne la préserve pas néanmoins de certaines objections.

Si la réflexion morale consiste bien à trouver des ajustements entre les jugements que nous portons et les principes que nous proclamons, comment pouvons-nous, grâce à elle, parvenir à la justice ou à la vérité en matière de moralité ? Même si nous réussissons, au cours de notre vie, à accorder nos intuitions morales et les principes sur lesquels nous fondons nos engagements, qu’est-ce qui nous garantit qu’il ne s’agit pas simplement d’un assemblage cohérent de préjugés ?

Pour répondre à cette question, il faut garder à l’esprit que la réflexion morale n’est pas une quête solitaire, mais qu’elle s’inscrit toujours dans une démarche publique. Elle requiert un interlocuteur – un ami, un voisin, un camarade, un concitoyen. Parfois cet interlocuteur n’est pas tant réel qu’imaginaire, comme c’est le cas quand nous débattons avec nous-même. Reste que nous ne pouvons découvrir la signification de la justice ou identifier le mode de vie le meilleur par introspection seulement.

Dans la République de Platon, Socrate compare les citoyens ordinaires à un groupe de prisonniers confinés dans une caverne. Ceux-ci ne voient rien d’autre que le mouvement des ombres sur le mur en face duquel ils sont immobilisés, le simple reflet, autrement dit, d’objets qu’ils ne peuvent jamais appréhender. Dans ce récit, seul le philosophe est en mesure de s’extraire de la caverne pour accéder à la lumière du jour et voir alors les choses telles qu’elles sont vraiment. Socrate suggère que le philosophe, ayant entr’aperçu le soleil, est seul qualifié pour gouverner les hommes toujours prisonniers de la caverne, pour autant que l’on puisse le persuader de replonger dans l’obscurité où ils résident.

Ce que Platon veut dire, c’est que, pour saisir la signification de la justice et la nature de la vie bonne, nous devons nous élever au-dessus des préjugés et de la routine propres à la vie quotidienne. Je pense qu’il a raison, mais seulement en partie. Les réclamations qui s’élèvent de la caverne doivent recevoir l’attention qu’elles méritent. Si la réflexion morale est dialectique – si elle va et vient entre les jugements que nous portons, lorsque nous nous trouvons dans des situations concrètes, et les principes qui informent ces jugements –, elle a besoin d’opinions et de convictions, si partiales et peu éclairées soient-elles, comme point d’appui et comme matériau. Une philosophie qui se désintéresse des ombres projetées sur le mur ne peut donner lieu qu’à une utopie stérile.

Quand la réflexion morale se fait politique, quand elle demande quelles lois devraient gouverner la vie en collectivité, il faut qu’elle se frotte au tumulte de la cité, aux arguments et aux préoccupations qui agitent l’esprit public. Les discussions concernant le renflouement public des banques, les prix abusifs, les inégalités de revenus et la discrimination positive, le service militaire et le mariage homosexuel constituent la matière même de la philosophie politique. Elles nous incitent à formuler et à justifier nos convictions morales et politiques, non seulement en famille et entre amis, mais également en la présence exigeante de nos concitoyens.

Plus exigeante encore est la compagnie des philosophes politiques, anciens et modernes, qui examinèrent de près, parfois de façon radicale et surprenante, les idées qui animent la vie civique – la justice et les droits, l’obligation et le consentement, l’honneur et la vertu, la morale et la loi. Dans les pages qui vont suivre, nous retrouverons ainsi Aristote, Emmanuel Kant, John Stuart Mill et John Rawls. L’ordre de leur apparition n’est toutefois pas chronologique. Par ce livre, je n’entends pas proposer une histoire des idées, mais un voyage au cœur de la réflexion morale et politique. Mon but n’est pas de débusquer le jeu des influences dont l’histoire de la pensée politique est tissée, mais d’inviter les lecteurs à soumettre à un examen critique leurs propres idées en matière de justice – à déterminer ce qu’ils pensent, et pourquoi.

[1]. Michael McCarthy, « After Storm Come the Vultures », USA Today, 20 août 2004, p. 6B.

[2]. Joseph B. Treaster, « With Storm Gone, Floridians Are Hit with Price Gouging », New York Times, 18 août 2004, p. A1 ; Michael McCarthy, art. cité.

[3]. Michael McCarthy, art. cité ; Joseph B. Treaster, art. cité ; Crist cité dans Jeff Jacoby, « Bring on the “Price Gougers” », Boston Globe, 22 août 2004, p. F11.

[4]. Michael McCarthy, art. cité ; Allison North Jones, « West Palm Days Inn Settles Storm Gouging Suit », Tampa Tribune, 6 octobre 2004, p. 3.

[5]. Thomas Sowell, « How “Price Gouging” Helps Floridians », Tampa Tribune, 15 septembre 2004, article également publié sous le titre « “Price Gouging” in Florida », dans Capitalism magazine, 15 septembre 2004 (http://www.capmag.com/article.asp?ID=3918).

[6]. Ibid.

[7]. Jeff Jacoby, art. cité.

[8]. Charlie Crist, « Storm Victims Need Protection », Tampa Tribune, 17 septembre 2004, p. 17.

[9]. Ibid.

[10]. Jeff Jacoby, art. cité.

[11]. Lizette Alvarez & Erik Eckholm, « Purple Heart is Ruled Out for Traumatic Stress », New York Times, 8 janvier 2009.

[12]. Ibid.

[13]. Tyler E. Boudreau, « Troubled Minds and Purple Hearts », New York Times, 26 janvier 2009, p. A21.

[14]. Lizette Alvarez & Erik Eckhlom, art. cité.

[15]. Tyler E. Boudreau, art. cité.

[16]. S. Mitra Kalita, « Americans See 18 % of Wealth Vanish », Wall Street Journal, 13 mars 2009, p. A1.

[17]. Jackie Calmes & Louise Story, « 418 Got AIG Bonuses ; Outcry Grows in Capital », New York Times, 18 mars 2009, p. A1 ; Bill Saporito, « How AIG Became Too Big to Fail », Time, 30 mars 2009, p. 16.

[18]. Le P.-D.G. de AIG, Edward M. Liddy, cité dans Edmund L. Andrews & Peter Baker, « Bonus Money at Troubled AIG Draws Heavy Criticism », New York Times, 16 mars 2009 ; voir également Liam Pleven, Serena Ng & Sudeep Reddy, « AIG Faces Growing Wrath Over Payments », Wall Street Journal, 16 mars 2009.

[19]. « Not So Fast You Greedy Bastards », New York Post, 18 mars 2009, p. 1.

[20]. Shailagh Murray & Paul Kane, « Senate Will Delay Action on Punitive Tax on Bonuses », Washington Post, 24 mars 2009, p. A7.

[21]. Mary Williams Walsh & Carl Hulse, « AIG Bonuses of $50 million to Be Repaid », New York Times, 24 mars 2009, p. A1.

[22]. Greg Hitt, « Drive to Tax AIG Bonuses Slows », Wall Street Journal, 25 mars 2009.

[23]. Tous les bénéficiaires des bonus contestés à AIG n’étaient pas responsables des investissements risqués qui sont à l’origine de la crise. Certains ont rejoint le département des produits financiers après le crash, pour trouver des solutions aux problèmes qui en résultaient. L’un de ces cadres se plaignit, dans une tribune libre, que l’indignation publique ne fît pas de distinction entre les responsables des investissements hasardeux et ceux qui n’y eurent part. Voir Jake DeSantis, « Dear AIG, I Quit ! », New York Times, 24 mars 2009. À la différence de DeSantis, Joseph Cassano, président, depuis treize ans, du département des produits financiers chez AIG, empocha 280 millions de dollars avant de quitter la société en mars 2008, juste avant que les permutations d’impayés (credit default swaps) dont il s’était fait le champion ne ruinent son entreprise.

[24]. Sénateur Sherrod Brown, cité dans Jonathan Weisman, Naftali Bendavid & Deborah Solomon, « Congress Looks to a Tax to Recoup Bonus Money », Wall Street Journal, 18 mars 2009, p. A2.

[25]. Président Barack Obama, Maison Blanche, 16 mars 2009, http:// www.whitehouse.gov/the_press_office/Remarks-by-the-President-to-small-business-owners.

[26]. Michael Shnayerson, « Wall Street’s $16 Billion Bonus », Vanity Fair, mars 2009.

[27]. Président Barack Obama, remarques sur l’attribution de compensations aux cadres, Maison Blanche, 4 février 2009, http://www.whitehouse.gov/blog_post/new_rules.

[28]. Le sénateur fit ce commentaire sur les ondes de WMT, une radio de l’Iowa. Ce commentaire est transcrit dans The Caucus, un blog sur le site Internet du New York Times. Voir Kate Philips, « Grassley : AIG Must Take Its Medicine (Not Hemlock) », 17 mars 2009, http://www.thecaucus.blogs.nytimes.com/2009/03/17/grassley-aig-should-take-its-medicine-not-hemlock.

[29]. Ibid. Voir aussi Kate Phillips, « Senator Wants Some Remorse from C.E.O.’s », New York Times, 18 mars 2009, p. A15.

[30]. Alan Schwartz, ancien directeur général de Bear Stearns, cité dans William D. Cohen, « A Tsunami of Excuses », New York Times, 12 mars 2009.

[31]. Ibid.

[32]. Michael Shnayerson, art. cité.

[33]. David R. Francis, « Should CEO Pay Restrictions Spread to All Corporations ? », Christian Science Monitor, 9 mars 2009.

[34]. Ibid.

[35]. Ces données 2004-2006 concernant les rémunérations des P.-D.G. sont analysées par Towers Perrin, cité dans Kenjin Hall, « No Outcry About CEO Pay in Japan », BusinessWeek, 10 février 2009.

[36]. Les formulations classiques de l’expérience de pensée du tramway se trouvent chez Philippa Foot, « The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect », dans Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, Oxford, Basil Blackwell, 1978, p. 19, et chez Judith Jarvis Thomson, « The Trolley Problem », Yale Law Journal, 94, mai 1985, p. 1395-1415.

[37]. Ces éléments sont tirés du témoignage de Marcus Luttrell, Lone Survivor : The Eyewitness Account of Operation Redwing and the Lost Heroes of SEAL Team 10, avec Patrick Robinson, New York, Little, Brown and Company, 2007.

[38]. Ibid., p. 205.

[39]. Ibid.

[40]. Ibid., p. 206-207.