Ouvrage original paru sous le titre :

Building and Dwelling. Ethics for the City

© Richard Sennett, 2018

Chez Allen Lane, Londres, en 2018

Chez Farrar, Straus and Giroux, New York, en 2018

Tous droits réservés, y compris les droits
de reproduction totale ou partielle, sous toutes ses formes.

Traduction française :

© Éditions Albin Michel, 2019

ISBN : 978-2-226-44613-8

Pour Ricky et Mika Burdett

Introduction
Tortueuse, ouverte, modeste

I. Tortueuse

Dans les premiers temps du christianisme, la « ville » signifiait deux choses différentes : la cité de Dieu et la cité des hommes. Pour saint Augustin, la cité était une métaphore de la conception divine de la foi ; parcourir les rues, les marchés ou les forums de Rome n’aurait cependant pas renseigné le lecteur contemporain d’Augustin sur la manière dont Dieu concevait son travail d’urbaniste. Malgré la disparition de la métaphore chrétienne, l’idée de la « ville » correspondant à deux réalités différentes – un lieu physique d’une part, une représentation mentale, faite de perceptions, de comportements et de croyances d’autre part – s’est maintenue. La langue française fut la première à prendre acte de cette distinction en recourant à deux termes différents : ville et cité[1].

À l’origine, c’était une question d’échelle : la ville désignait l’agglomération dans son ensemble, tandis que la cité renvoyait à un lieu particulier. Au cours du xvie siècle, la cité est devenue synonyme du style de vie propre à un quartier, des sentiments que les habitants éprouvaient pour leurs voisins ou pour les étrangers, de leur attachement au lieu. Cette antinomie ancienne s’est aujourd’hui estompée, en tout cas en France, puisqu’une cité désigne le plus souvent ces localités tristes dans les banlieues des villes où l’on entrepose littéralement les pauvres. L’usage plus ancien mérite pourtant d’être ressuscité, car il rend compte d’une division fondamentale : l’environnement construit est une chose, la manière dont les gens l’habitent en est une autre. À New York, par exemple, les embouteillages dans les tunnels mal conçus font partie de la ville, alors que la course folle de l’aube qui conduit tant de New-Yorkais vers ces tunnels fait partie de la cité.

On peut faire l’anthropologie de la cité, mais on peut aussi la décrire comme un état d’esprit. À partir des perceptions que ses personnages ont des lieux, des magasins, des rues, des appartements ou des palaces qu’ils habitent, Proust tisse une image de Paris en créant une sorte de conscience spatiale collective. Balzac, en revanche, décrit la ville telle qu’elle est, sans égard pour la vie intérieure de ses personnages. La conscience de la cité peut également être représentée comme une aspiration à la vie collective, à l’image des soulèvements populaires qui eurent lieu à Paris au xixe siècle, lorsque les insurgés exigeaient plus que la réduction des impôts ou du prix du pain : ils réclamaient une nouvelle cité, autrement dit une nouvelle mentalité politique. Il est vrai que cité renvoie à citoyenneté, le terme français correspondant à l’anglais citizenship, l’appartenance à la cité ou à la nation.

Le syntagme anglais « environnement construit » ou « bâti » ne fait pas justice à l’idée de la ville en français, si le mot « environnement » est compris comme la coquille de l’escargot qui abriterait en son sein une vie urbaine. Les édifices urbains représentent rarement des faits isolés. Les formes urbaines possèdent leur dynamique interne propre, elles dialoguent avec d’autres constructions, avec des espaces non construits, des infrastructures souterraines ou encore avec la nature. Lors de la construction de la tour Eiffel, par exemple, les plans urbains des années 1880 envisageaient son implantation dans l’est de Paris, loin de l’emplacement actuel de la tour, pour évaluer son effet sur le paysage urbain. Par ailleurs, le mode de financement de la tour Eiffel ne suffit pas à expliquer son architecture ; la même somme, faraminineuse, aurait pu être dépensée pour une autre bâtisse, une église monumentale par exemple, qui aurait eu la préférence des collègues conservateurs d’Eiffel. Cependant, dès que sa forme fut décidée, la conception de la tour ne pouvait plus être dictée par les circonstances, elle impliquait des choix architecturaux : des lignes droites eussent été moins chères que des entretoises, mais l’efficacité économique ne gouvernait pas la vision d’Eiffel. Au-delà du cas d’espèce, l’environnement bâti transcende généralement les calculs économiques ou politiques, ses formes sont issues de la volonté du créateur.

On pourrait penser qu’il n’y a pas de couture entre cité et ville : la manière dont les individus souhaitent vivre devrait s’exprimer dans la manière dont les villes sont construites. Rien n’est moins vrai. L’expérience de la ville – à l’image de celle du champ de bataille ou de la chambre à coucher – est rarement harmonieuse ; elle est, au contraire, le plus souvent pleine de contradictions et d’aspérités.

Dans un texte sur le cosmopolitisme, Emmanuel Kant observait, en 1784, que « dans un bois aussi tordu que celui dont est fait l’homme, on ne peut rien tailler de tout à fait droit ». Une ville est tortueuse parce qu’elle est diverse, pleine d’étrangers parlant des douzaines de langues différentes ; parce que les inégalités sont évidentes quand on observe ces dames sveltes déjeunant non loin des agents de service épuisés ; parce que son stress est semblable à celui des jeunes diplômés trop nombreux en quête d’emplois trop peu nombreux… La ville physique peut-elle résoudre ces difficultés ? Les plans de piétonisation compenseront-ils la crise du logement ? Utiliser du verre borosilicate dans les immeubles rendra-t-il les gens plus tolérants vis-à-vis des migrants ? La ville semble être piégée dans cette asymétrie tourmentée entre son identité de cité et son identité de ville[2].

Les valeurs de l’urbaniste et celles des citoyens ne s’accordent pas nécessairement ; c’est le cas lorsque les individus refusent de partager l’espace avec des voisins qui ne leur ressemblent pas. Un certain nombre d’Européens trouvent les migrants musulmans « indigestes » ; de larges pans de l’Amérique traditionnelle estiment que les migrants mexicains devraient être déportés ; et, de Jérusalem à Bombay, ceux qui honorent des dieux différents trouvent qu’il est difficile de vivre dans un même espace. La multiplication des communautés murées [gated communities], l’une des formes les plus populaires du développement urbain résidentiel dans le monde contemporain, est le pendant de cette régression sociale. L’urbaniste devrait pourtant s’opposer à cette volonté populaire et refuser de construire des communautés murées ; les préjugés devraient être combattus au nom de la justice. Il n’y a cependant pas de moyen évident de donner une forme spatiale à la justice – cela, je l’ai compris très tôt, lors d’une mission d’urbanisme.

Au début des années 1960, il était question de construire une nouvelle école dans les quartiers ouvriers de Boston. Fallait-il créer une école intégrée ou ségréguée, comme l’étaient la plupart des écoles dans les quartiers ouvriers de l’époque ? Opter pour l’intégration signifiait, pour nous urbanistes, prévoir et réserver de vastes espaces de parking pour les bus qui transporteraient les enfants noirs de leur domicile à l’école. De manière dissimulée cependant, les parents blancs s’opposaient à l’intégration, arguant que la communauté avait besoin d’espaces verts plutôt que d’espaces de parking. Les urbanistes étaient censés servir la communauté et non lui imposer un système de valeurs étranger. Et de quel droit les gens comme moi, diplômés de Harvard, nourris de statistiques sur la ségrégation et capables de dessiner des plans impeccables, pouvaient-ils faire la leçon aux chauffeurs de bus, aux nettoyeurs ou aux ouvriers de l’industrie du sud de Boston ? Je suis heureux de pouvoir dire que mes employeurs ont tenu bon ; ils n’ont pas succombé à la culpabilité de classe. Et pourtant, le fossé entre le construit et l’habité ne peut être surmonté par la droiture éthique de l’urbaniste. En l’occurrence, cela n’a fait qu’aggraver la situation, car notre démonstration de vertu a provoqué plus de colère encore parmi la population blanche.

C’est cela, le problème éthique de la ville aujourd’hui : l’urbanisme doit-il représenter la société telle qu’elle est ? Doit-il tenter de la changer ? Si Kant a raison, la ville et la cité ne se réconcilieront jamais. Mais alors, que faire ?

II. Ouverte

Je croyais avoir trouvé une réponse à cette question lorsque j’enseignais, il y a vingt ans, l’urbanisme au MIT [Massachusetts Institute of Technology]. Le Média Lab de l’Institut se trouvait non loin de mon bureau et, pour les gens de ma génération, il représentait l’épicentre de l’innovation du nouvel âge digital, la quintessence de la traduction d’idées novatrices en résultats pratiques. Les projets du Média Lab, fondé par Nicholas Negroponte en 1985, comprenaient la création d’ordinateurs très bon marché pour les enfants pauvres, de prothèses médicales, comme le genou robotique, mais aussi des « centres urbains digitaux » destinés à connecter virtuellement l’habitant de contrées isolées à la vie de la métropole. La priorité donnée aux objets construits faisait du Média Lab le paradis de l’artisan. Cette superbe réalisation a provoqué des controverses importantes, l’exploration de « terriers technologiques », mais aussi de très grands gaspillages.

Ses chercheurs à l’allure défraîchie – ils semblaient ne jamais dormir – expliquaient la différence entre un projet « de niveau Microsoft » et un projet de « niveau MIT » de la manière suivante : les premiers emballent un savoir existant, les seconds le déballent. Au labo, l’un des passe-temps favoris était de trouver des ruses pour provoquer la défaillance ou l’échec des programmes Microsoft. La bande plutôt téméraire des chercheurs du Média Lab avait tendance à mépriser la science ordinaire, prosaïque, et à lui préférer l’avant-garde, l’innovation ; selon ces chercheurs, Microsoft pensait « fermé », alors que le MIT pensait « ouvert », seul l’« ouvert » permettant l’innovation.

D’une manière générale, les chercheurs travaillent au sein d’un univers bien balisé, lorsqu’ils font des expériences afin de confirmer ou d’infirmer leurs hypothèses ; le postulat de départ induit le protocole et le dénouement de l’expérience consiste simplement à déterminer si l’hypothèse initiale était correcte ou non. Dans un mode d’expérimentation alternatif, les chercheurs sont prêts à prendre en compte des résultats imprévus qui exigent un changement de protocole et les incitent à penser en dehors des sentiers battus. Ils évaluent alors les contradictions et les ambiguïtés, ressassant les difficultés au lieu de vouloir les résoudre instantanément ou de les balayer d’un revers de la main. Le premier mode est fermé au sens propre, il répond à une question elle-même fermée : oui ou non. Les chercheurs fidèles au second mode d’expérimentation travaillent de façon plus ouverte, ils posent des questions qui ne peuvent pas être résolues par oui ou par non.

Dans une série d’essais cliniques sur de nouveaux médicaments, Jerome Groopman, un professeur de médecine de Harvard, a expliqué plus sobrement le mode « ouvert ». Dans sa « méthode expérimentale adaptative », les contraintes de l’expérience changent au fur et à mesure qu’elle se déploie. Il ne s’agit évidemment pas de suivre une inspiration du moment ; les médicaments expérimentaux peuvent se révéler dangereux, aussi le chercheur doit-il, au contraire, au cours de son enquête, avancer avec une grande prudence dans des domaines inconnus. Mais, dans un essai clinique adaptatif, le chercheur s’intéresse davantage aux résultats surprenants ou intrigants qu’à la confirmation de ce qui aurait pu être prédit par avance[3].

L’aventure du laboratoire comporte évidemment les moments laborieux et routiniers de l’expérimentation traditionnelle, qui consiste à avancer et à reculer sur un mode oui ou non. Francis Crick, l’homme qui a découvert la double hélice de la structure de l’ADN, rapporte que sa découverte a jailli de l’observation de petites « anomalies » dans son travail de laboratoire pourtant routinier. Le chercheur a besoin d’une aune, les procédures balisées lui servent de boussole. Ce n’est qu’à cette condition que le travail autocritique peut s’enclencher, que démarre l’exploration d’un résultat bizarre ou d’une conclusion étrange. Prendre le possible au sérieux, voilà le défi[4].

L’« ouvert » implique un système qui ajuste l’inattendu, le curieux, le possible. La mathématicienne Melanie Mitchell a résumé le système ouvert de manière concise : « De larges réseaux de composants sans contrôle central et sans règles simples de fonctionnement donnent naissance à un comportement collectif complexe, à un traitement de l’information sophistiqué, à une adaptation par l’apprentissage ou par itérations. » Cela veut dire que la complexité émerge progressivement, elle naît de la réponse à des sédimentations d’informations préalables et ne préexiste pas à l’expérience, tel un telos préconçu et programmé par avance[5].

Un système ouvert peut ainsi concevoir l’interaction entre ses différents éléments. « On peut, dit le mathématicien Steven Strogatz, isoler les équations linéaires. Chaque élément peut être analysé et résolu séparément, et tous les résultats isolés peuvent finalement être recombinés […]. Dans un système linéaire, le tout est exactement égal à la somme des parties », tandis que, dans un système ouvert, non linéaire, les parties ne peuvent être isolées de la sorte, puisque « le système doit être examiné dans son ensemble, comme une entité cohérente ». Cette idée est simple à comprendre, il suffit de penser aux particules chimiques qui, ensemble, forment un composé et produisent une substance nouvelle[6].

Ce genre d’idées était fermement enraciné au MIT. Le Média Lab était le successeur intellectuel du Laboratoire des systèmes électroniques [Electronic Systems Laboratory] fondé au MIT dans les années 1940 par Norbert Wiener, sans doute le plus grand analyste de systèmes du xxe siècle. Wiener a vécu à l’orée d’une ère où de grandes quantités d’informations pouvaient être digérées par des machines et il a exploré les voies par lesquelles ce processus digestif pouvait s’organiser. Il était particulièrement intrigué par un phénomène qui n’avait rien de simple, la rétroaction électronique, une réaction complexe, ambiguë et contradictoire. Si ce qu’il appelle la machine « qui apprend » pouvait parler, elle dirait : « Je ne m’attendais pas qu’arrive X ou Y. Je dois maintenant comprendre pourquoi et comment me reprogrammer. » Cela illustre bien l’idée d’un environnement ouvert, bien qu’il ne soit pas habité par des humains mais par des semi-conducteurs[7].

Quel rapport y a-t-il entre l’ethos d’un laboratoire ouvert et la ville ? L’architecte Robert Venturi a dit un jour : « J’aime la complexité et la contradiction en architecture [...]. Je préfère la richesse à la clarté des significations. » Venturi dénonçait ici l’architecture moderne avec ses immeubles fonctionnels et dépouillés, mais sa remarque revêt un sens plus profond : sa conception traduit la transposition du Média Lab à la ville. La ville est un ensemble complexe : elle est pleine de contradictions et d’ambiguïtés ; la complexité enrichit l’expérience, la clarté l’appauvrit[8].

Mon ami l’architecte William Mitchell, qui devait reprendre le Média Lab, a fait, de façon concrète, le pont entre ce laboratoire et la ville. Bon vivant, fréquentant les lieux de la nuit en vogue à Cambridge (Massachusetts) – tels qu’ils existaient à l’époque, il a déclaré en effet que « le clavier était son café ». Son livre City of Bits, le premier ouvrage sur les villes intelligentes, publié en 1996 – avant l’ère des portables, des programmes interactifs du Web 2.0 et de la nanotechnologie –, intègre tout ce que le futur pouvait promettre. L’auteur imagine la ville intelligente comme un espace complexe où le partage de l’information donnerait aux habitants toujours plus de choix et donc toujours plus de liberté. Les lieux physiques, les rues, les écoles et les bureaux de la ville seraient fabriqués à partir de composants qui pourraient être continûment transformés et évoluer au rythme des flux d’informations. La ville intelligente deviendrait toujours plus complexe dans sa forme, sa cité toujours plus riche en significations[9].

En un sens, cet imaginaire technologique n’avait rien de nouveau. Dans les Politiques, Aristote constatait déjà qu’une « cité ne se compose pas seulement d’individus en certain nombre ; elle se compose aussi d’individus spécifiquement différents ; les éléments qui la forment ne sont point semblables ». Un peuple est plus fort ensemble que séparé. En temps de guerre, Athènes protégeait ainsi de multiples tribus qui fuyaient la campagne, ou accueillait des exilés qui demeuraient en ville après la guerre. Bien que leur statut demeurât indéterminé et ambigu, ces réfugiés enrichissaient la ville de nouvelles façons de penser et de nouvelles manières de faire. Aristote attire notre attention sur le fait que le commerce est plus vigoureux dans les villes densément peuplées que dans les villages à la population clairsemée, et il n’était pas le seul à penser cela. Presque tous les auteurs de l’Antiquité qui ont réfléchi à la ville notent que les économies diversifiées et complexes sont plus profitables que la monoculture économique. Mais Aristote réfléchissait aussi aux vertus de la complexité en politique : dans un milieu pluraliste, les hommes (à l’époque d’Aristote, il s’agissait d’hommes seulement) doivent tenir compte de la divergence des points de vue pour gouverner la ville. En définitive, Aristote appelle le rassemblement de la diversité synoikismos, une notion qui a donné les termes modernes de « synthèse » et de « synergie ». La ville est ainsi, comme les équations de Strogatz, un ensemble plus grand que la somme de ses parties[10].

L’« ouverture » est un concept clef de la politique moderne. En 1945, l’Autrichien Karl Popper publie La Société ouverte et ses ennemis. La question philosophique qu’il pose est la suivante : comment l’Europe a-t-elle pu succomber au totalitarisme ? Y avait-il quelque chose dans la pensée occidentale qui incitait les individus à saboter le dialogue rationnel entre des groupes différents au profit de cette mythologie séduisante du « nous sommes un » ou du « nous contre eux » inventée par les dictateurs ? Le sujet du livre n’a pas vieilli, bien que le titre soit en quelque manière trompeur, puisque Popper analyse plus une longue tradition de pensée politique illibérale que les événements sociaux au quotidien. Il n’empêche, le livre a eu un impact immense sur ceux qui étaient précisément engagés dans le quotidien des sociétés, ses collègues de la London School of Economics en particulier qui, à la même époque, devisaient sur l’État-providence britannique en espérant aboutir à un plan qui permettrait de maintenir une bureaucratie ouverte et légère plutôt que fermée et rigide. Le financier George Soros, un disciple de Popper, a, plus tard, consacré d’importantes sommes d’argent à la création d’institutions de la société civile, des universités par exemple, incarnant les valeurs libérales promues par Popper.

On pourrait penser que les valeurs libérales de la société ouverte sont également adaptées aux villes qui abritent tant de gens différents dont la tolérance réciproque permet qu’ils vivent ensemble. Encore une fois, les sociétés ouvertes devraient être plus égalitaires et plus démocratiques que ne le sont aujourd’hui la plupart d’entre elles ; leurs richesses et leur pouvoir devraient être répartis dans l’ensemble du corps social et non concentrés au sommet. Cette aspiration n’a pourtant rien de spécifiquement urbain : les paysans et les habitants des petites villes méritent la même justice. En réfléchissant à l’éthique de la ville, nous voulons savoir ce qui rend l’éthique spécifiquement urbaine.

La liberté par exemple a, en ville, une certaine valeur. L’adage allemand Stadtluft macht frei (« l’air de la ville rend libre »), qui vient du Moyen Âge tardif, traduisait la promesse d’une libération, de la fin d’un statut social hérité et immuable dans un ordre hiérarchique économique et social, de la fin de l’inféodation à un maître unique. Cela n’impliquait pas l’isolement des citoyens : les obligations vis-à-vis de leur guilde, de leur quartier ou de leur Église demeuraient, mais elles pouvaient changer de forme au cours d’une vie. Dans la Vie de Benvenuto Cellini, l’orfèvre décrit la métamorphose qu’il a connue vers l’âge de vingt ans, une fois son apprentissage terminé. En adhérant aux différentes lois et mœurs des villes italiennes où il a travaillé, il a pu adopter des personae différentes, adaptées aux exigences de la situation et du lieu. Il a exercé des métiers divers ; le hasard et les rencontres l’ont conduit à être successivement forgeron, versificateur, soldat. Sa vie a été plus ouverte qu’elle ne l’aurait été s’il était resté dans son village : la ville l’a libéré de ce moi immuable et lui a permis de devenir ce qu’il voulait être.

Au MIT, j’ai eu l’occasion de voir l’adage Stadtluft macht frei prendre forme au sein d’un groupe de jeunes architectes de Shanghai. Leur ville natale incarne l’explosion urbaine qui saisit le monde développé d’aujourd’hui ; l’expansion économique fulgurante de Shanghai attire en effet dans son orbite les jeunes gens de la Chine entière. Tous les ans, à l’occasion de la nouvelle année, ma bande de Shanghaïens rentraient et retrouvaient leurs petites villes ou villages d’origine ; lorsqu’ils étaient en ville, ils laissaient pourtant leur manière de penser et leurs habitudes loin derrière eux. Certains jeunes architectes masculins se découvraient gays, certaines jeunes femmes retardaient le moment d’avoir un enfant ou refusaient d’en avoir, et tous causaient le chagrin des leurs, restés au village. Lorsque j’ai présenté la phrase Stadtluft macht frei à mes protégés, ils l’ont traduite en mandarin : « porter différents chapeaux ». Ces mots en apparence superficiels traduisent une vérité profonde : lorsque la vie est ouverte, à la manière de celle de Cellini, elle s’enrichit de couches multiples.

Mon activité au MIT m’a fait penser que tous ces fils qui tissent la notion d’« ouverture » pourraient éclairer l’énigme qui lie la cité à la ville. Au lieu d’aplanir cette relation, une ville ouverte travaillerait pour ainsi dire ses complexités pour en faire une molécule complexe d’expériences. Le rôle de l’urbaniste et de l’architecte serait d’encourager cette complexité et de créer une ville synergique plus importante que la somme de ses parties, mais dans laquelle des « poches d’ordre » orienteraient les gens. Du point de vue éthique, une ville ouverte tolérerait bien sûr la différence et promouvrait l’égalité, mais elle œuvrerait plus spécifiquement à libérer les individus du corset de l’immuable et du familier, en créant un espace dans lequel ils pourraient expérimenter et élargir leurs expériences.

Idéaliste ? Bien sûr. Un idéalisme de type américain, redevable à la philosophie pragmatiste dont le concept central est que toute expérience devrait être expérimentale. Les dignes représentants du pragmatisme que sont Charles Sanders Peirce, William James et John Dewey se seraient, j’imagine, sentis chez eux au Média Lab. Ils refusaient tous l’équivalence entre « pragmatique » et « pratique » ; ils s’opposaient précisément à ces hommes sévères et pratiques, prescripteurs des valeurs du pays à la fin du xixe et au début du xxe siècle, qui méprisaient l’ambiguïté et la contradiction, et célébraient l’efficacité.

De ma modeste place au sein du cadre pragmatiste, il n’était cependant pas facile de me débarrasser de ces valeurs si solidement ancrées. La plupart des projets urbains coûtent des fortunes. L’adage Stadtluft macht frei n’apprend pas à l’urbaniste quelle doit être la largeur des rues. Ce dernier a une responsabilité vis-à-vis de gens qui n’apprécieront peut-être pas de se voir obligés de vivre dans ce qui était, au départ, un caprice ou une expérimentation et se révèle un échec intéressant.

Dewey ou James ne se faisaient pas d’illusions à cet égard ; ils savaient que le pragmatisme devait rendre compte du passage qui va de l’expérimentation à la pratique. Lorsque vous défaites une pratique établie, la déconstruction ne vous apprend rien sur l’étape suivante. James pensait même qu’un état d’esprit ouvert, expérimental – si critique du monde qu’il soit, si persuadé que les choses pourraient se passer autrement –, trahit la peur de l’engagement. Selon lui, l’expérimentateur éternel souffre d’une angoisse de l’irrévocable, qui engendre souvent une personnalité incapable de résolution prompte et vigoureuse. Libéré de cette névrose, celui qui agit emprunte la route tordue qui va du possible au faisable[11].

Ce problème pragmatiste, la manière de cristalliser une pratique ouverte, est apparu à Mitchell de façon particulière. Quelques années après la publication de City of Bits, Mitchell et l’architecte Frank Gehry ont sponsorisé un projet visant à créer une voiture high-tech autonome, qui ne servirait pas simplement d’habitacle mécanique mais permettrait de voyager avec plaisir. Ils voulaient parvenir à un but qui semblait hors d’atteinte et que Mitchell avait baptisé « l’esthétique du mouvement ». Je le poussai à préciser ce qu’il voulait dire par là, et il me répondit : « Je ne sais pas encore » – une réponse typique du Média Lab. En venant de temps à autre voir l’avancement du projet, je constatai que les collaborateurs n’étaient jamais les mêmes. Lorsque je demandai à l’un des cadres pourquoi les assistants de laboratoire changeaient avec une telle fréquence, il m’expliqua qu’ils ne comprenaient pas bien leur rôle. « Je ne sais pas encore » ne peut pas tenir lieu de directive pour des collaborateurs. Le directeur du projet remarqua laconiquement (en présence de Mitchell) que le niveau de frustration exprimée dans cette expérimentation ouverte était « anormal ». Au surplus, les deux génies en quête de l’indéfinissable ne cherchaient pas vraiment à éclairer leurs collaborateurs ; ils attendaient que leurs inférieurs comprennent intuitivement leur inspiration et qu’ils passent ensuite à l’exécution. L’expérience ouverte, d’avant-garde, vacillait sur des fondations dysfonctionnelles.

Mitchell est mort d’un cancer en 2010 et n’a donc pas pu assister à la réalisation de son projet ; mais, dans les dernières années de sa vie, le techno-monde était déjà en transition. Il passait de l’état ouvert au mode fermé. Comme l’écrit Yochai Brenkler, « ce qui caractérisait le premier quart du siècle d’Internet était un système intégré de systèmes ouverts […] qui résistait au pouvoir d’une quelconque autorité centralisée », tandis qu’aujourd’hui « le mouvement va vers un Internet qui facilite la concentration du pouvoir entre les mains d’un ensemble relativement étroit d’acteurs influents, étatiques et non étatiques ». Facebook, Google, Amazon, Intel, Apple : ces noms symbolisent aujourd’hui le problème que décrit Benkler ; l’ère fermée de l’Internet est faite d’un petit nombre de monopoles qui produisent les machines et les programmes, et participent à l’exploitation en masse de l’information. Dès lors qu’un monopole de la programmation existe, celle-ci devient toujours plus personnalisée et toujours plus dominante[12].

Karl Popper est mort bien avant l’âge digital, mais son fantôme pourrait déclarer : « Je le savais bien. » Il craignait les États totalitaires, mais il détestait tout autant les monopoles économiques, car ils font les mêmes promesses alléchantes : la vie pourrait être simplifiée, être plus transparente, conçue de manière plus conviviale, comme on le dirait aujourd’hui de la technologie, si seulement nous nous soumettions à un régime qui prendrait en charge son organisation. Vous saurez où vous en êtes, car les règles de votre expérience vous seront exposées. Votre nouvelle lucidité se paiera cependant au prix de votre liberté. Votre vie deviendra transparente et fermée. Bien avant Popper, le grand historien suisse Jacob Burckhardt avait fait le même constat alarmant et nous avait mis en garde : il craignait que la vie moderne ne fût gouvernée par des « simplificateurs brutaux », ce qui renvoyait pour lui à la séduisante simplicité du nationalisme. Pour Popper comme pour Burckhardt, les slogans de l’expérience ouverte – « complexe », « ambiguë », « incertaine » – impliquent une résistance à un régime de pouvoir oppressif[13].

Les villes que nous habitons aujourd’hui sont, à l’image de ce qui s’est passé dans le domaine de la technologie, fermées. Au sein des extraordinaires explosions urbaines du « Sud global » – en Chine, en Inde, au Brésil, au Mexique, dans les villes du Centre africain –, les entreprises financières et celles du bâtiment standardisent la ville ; lorsque votre avion atterrit, vous ne sauriez dire si vous êtes à New York ou à Pékin. La croissance des villes, dans le Nord comme dans le Sud, n’a pas produit d’expérimentations formelles. L’espace vert du bureau, le campus de l’école, la tour résidentielle construite dans un coin de parc ne représentent pas des formes propices à l’expérimentation, car tous ces lieux sont autonomes, repliés sur eux-mêmes plutôt qu’ouverts aux influences extérieures et aux interactions.

Mon expérience à Boston m’incite pourtant à la prudence : la fermeture ne tient pas seulement à l’affirmation d’un superpouvoir qui écraserait le peuple. La peur des autres ou l’incapacité d’assumer la complexité font partie des aspects de la cité ; elles aussi ferment pour ainsi dire nos vies. Dire que la cité a « échoué » à s’ouvrir n’est ainsi qu’un des visages de Janus, comme je l’ai également compris à Boston : l’une des faces représente la colère populiste du préjugé, mais l’autre fait apparaître le sourire satisfait de l’élite, contente d’elle-même et rayonnante de vertu. Ainsi la cité fermée signale-t-elle un conflit de valeurs en même temps qu’un problème d’économie politique.

III. Modeste

Le mot « faire » est si courant qu’on ne le questionne habituellement pas. Nos ancêtres n’étaient pas aussi blasés, les Grecs s’émerveillaient du pouvoir de créer les choses même les plus ordinaires. Dans la boîte de Pandore, on ne trouvait pas seulement des élixirs exotiques, il y avait aussi des couteaux, des tapis et des pots ; contribuer à l’existence, en tant qu’humain, voulait dire créer quelque chose là où il n’y avait rien. Dans leur capacité d’étonnement, les Grecs possédaient une profondeur que notre époque désabusée a perdue. Ils s’étonnaient du simple fait que les choses existent, qu’un potier puisse empêcher une jarre de se fendre, que les couleurs de leurs statues soient si vivantes, alors que nous ne nous étonnons que des choses nouvelles, de la nouvelle forme d’une jarre ou d’une couleur que nous n’avons jamais vue.

Cette célébration du faire est entrée dans une nouvelle ère à la Renaissance. Le macht de l’adage Stadtluft macht frei est autoréférentiel. Dans De la dignité de l’homme, le philosophe de la Renaissance Pic de la Mirandole déclarait en effet que « l’homme est un être de nature variable, multiforme et voltigeante » ; en tant qu’être malléable, « il lui est donné d’avoir ce qu’il souhaite, d’être ce qu’il veut »[14]. Cette affirmation n’était pas une vantardise, elle correspondait à ce que disait aussi Montaigne à la fin de la Renaissance : les hommes construisent leur existence en assemblant des croyances, des rencontres et des goûts différents. Faire la guerre à votre père est une expérience qui vous est propre ; tout le monde, en revanche, a ou n’a pas de courage au combat. Les Essais mettent en scène le contraste entre la personnalité, nos réalisations particulières et le caractère, dont les traits sont partagés par tous : il est la somme de nos croyances et de nos comportements. Que l’être humain puisse être son propre créateur était pourtant, pour Pic de la Mirandole, plus qu’une affaire de personnalité ; il songeait, pour sa part, à un pouvoir contractuel de Dieu sur le destin des hommes. Fervent croyant, Pic avait, sa vie durant, tenté de réconcilier les deux[15].

Les philosophes du xviiie siècle ont cherché à réduire cette tension en se concentrant sur l’un des aspects du faire : l’aspiration à accomplir un travail de bonne qualité. Depuis le Moyen Âge, cette vertu de l’artisan, de celui qui fabrique, est considérée comme acceptable aux yeux de Dieu ; le travail accompli est un signe de service et d’engagement dans quelque chose d’objectif se situant au-delà de l’égoïsme personnel. Désormais, le philosophe affirme, dans un langage séculier, que l’individu se réalise si, comme le travailleur, il cherche à faire du bon travail. C’est exactement ainsi que le lecteur de l’Encyclopédie de Diderot, écrite entre 1751 et 1771, devait comprendre la notion d’homo faber. Tous les volumes, les uns après les autres, illustrent en effet la vertu du travail accompli, que l’on soit cuisinier, agriculteur ou roi. L’insistance de l’Encyclopédie sur le travail pratique bien fait défie l’image kantienne du bois tordu de l’humanité, puisque le travailleur est un être de coopération qui redresse ses relations avec autrui grâce à l’effort partagé en vue de créer des objets bien fabriqués.

À l’âge moderne, la croyance en la vertu de l’homo faber a diminué. Avec l’industrialisation, l’image du travailleur fier de son ouvrage s’est obscurcie, la machine a pris la relève de son art, les conditions de travail dans les usines ont dévalorisé la valeur sociale du travail. Au cours du siècle dernier, le nazisme et le communisme d’État ont fait de l’homme-qui-fabrique une arme idéologique obscène ; Arbeit macht frei (« le travail rend libre ») a été inscrit au-dessus de l’entrée des camps de concentration. Aujourd’hui, alors que l’horreur totalitaire a disparu, de nouvelles formes de travail, de courte durée, déterminées, associées au développement du travail robotique, ont privé les individus de leur fierté de travailleurs.

Pour comprendre le rôle de l’homo faber au sein de la ville, il faut concevoir la dignité du travail de manière différente. Au lieu d’épouser une vision du monde, l’homo faber de la ville acquiert sa dignité modestement : en rénovant de petites maisons à un moindre coût, en plantant de jeunes arbres le long des rues ou, tout simplement, en offrant des bancs peu chers pour que les personnes âgées puissent s’asseoir dans l’espace public en toute sécurité. Cette éthique modeste du faire implique en retour une certaine relation à la cité.

Jeune urbaniste, j’ai été converti à l’éthique de cette modestie du faire par un ouvrage de Bernard Rudofsky écrit dans les années 1960 : Architecture sans architectes. À distance des controverses, en ces temps éloignés du post-modernisme et de la théorie, Rudofsky analyse la manière dont les matériaux, les formes et les lieux de l’environnement construit sont issus des pratiques du quotidien. À l’exception de sa place principale, la ville de Sienne illustre sa thèse. Les volumes des fenêtres, des portes et du décor y sont fondamentalement les mêmes, mais les bâtiments se sont développés de manière imprévisible au cours des siècles ; cette croissance se poursuit aujourd’hui. Il suffit de se promener dans une rue siennoise – les baies vitrées des magasins jouxtent des portes en bois médiévales, les McDonald’s côtoient les couvents – pour prendre la mesure d’une évolution qui donne ce caractère complexe et particulier dont la ville est imprégnée. Ces variations ont été largement accomplies par les gens qui y vivent, créant et adaptant les immeubles à leur époque. McDonald’s a dû négocier son enseigne et sa façade en verre avec une association du quartier, et l’ensemble présente une certaine harmonie.

Selon Rudofsky, la création de lieux ne nécessite pas une esthétique artificielle, il en voulait pour exemple la forme élégante et elliptique des greniers dans le bush centrafricain ou ces tours finement sculptées en Iran, destinées à attirer les pigeons qui, par leurs fientes accumulées, les transforment en sites de fertilisation. C’était ainsi qu’il voyait l’architecture sans architectes : la primauté de la cité, le faire qui découle de l’habiter. Le soin apporté aux greniers, aux tours et aux rues blanchies prouve que les individus ont pris possession de ces lieux. C’est cette activité que l’on exprime, à mon sens, lorsque nous disons d’un quartier que nous nous y sentons chez nous : l’environnement physique semble provenir de notre façon de vivre et exprimer qui nous sommes[16].

Rudofsky suscitait même l’intérêt des urbanistes chevronnés comme Gordon Cullen qui, dans des termes plus techniques, réfléchissait à la manière dont les leçons de l’expérience devraient façonner les formes physiques. Cullen a étudié, par exemple, comment les modifications de la construction au sol (le plan de masse) deviennent apparentes dans les villes construites à côté de la mer ou en bordure des rivières : les espaces situés en dessous du niveau du sol émergent en effet graduellement pour faciliter la charge et la décharge des marchandises, à l’exemple des quais de Paris ; les espaces situés au-dessus du niveau du sol – à l’instar des places surélevées d’Agde, dont la hauteur a été calibrée, année après année, à partir des expériences successives – sont destinés à éviter les crues. Dans les deux cas, l’usage a progressivement permis d’établir une mesure visuelle précise. Le professionnel devrait s’inspirer de ces mesures issues de l’expérience, au lieu d’élever ou de creuser artificiellement des espaces parce qu’il pense que ces mesures font un bel effet sur le papier[17].

Rudofsky et Cullen mettent le créateur en garde contre l’innovation arbitraire pour une deuxième raison. Par définition, toutes les innovations souffrent d’un décalage entre la manière dont on fabrique les choses aujourd’hui et la manière dont on pourrait les fabriquer. L’ouverture temporelle renvoie à la façon dont un objet évolue, aux modifications que subit son usage ; ce processus ne peut généralement être anticipé. Songez au scalpel et à son utilisation en chirurgie : le scalpel a été inventé au xvie siècle, lorsque les avancées de la métallurgie ont permis la fabrication de couteaux dont les lames étaient plus tranchantes et plus résistantes. Mais il a fallu près de quatre-vingts ans de plus aux médecins pour comprendre comment utiliser ces couteaux dans leur pratique médicale, comment, par exemple, manier l’instrument avec délicatesse au lieu de l’employer avec force comme s’il s’agissait d’une épée émoussée. Au cours de cette période, on a réduit la taille de la lame et du manche par tâtonnements ; différentes formes de porte-lame sont apparues à chaque décennie nouvelle ; certaines d’entre elles ont été adaptées pour servir d’outils à de nouveaux modes d’abattage, quittant ainsi, par bonheur, le domaine de la chirurgie humaine. Dans le monde de l’artisanat, il est assez commun qu’un outil ou un matériau apparaisse avant qu’on sache comment l’employer ; c’est l’expérimentation par essais et erreurs qui permet de découvrir la variété des usages possibles. Le temps inverse le mantra qui voudrait que la forme succède à la fonction : c’est au contraire la fonction qui détermine la forme, et cette évolution est souvent lente[18].

Il en va de même de l’environnement construit ; les individus ont besoin de temps pour l’appréhender. Le sens commun voudrait que nous sachions « intuitivement » comment nous mouvoir dans l’espace ou comment appréhender un immeuble ou un lieu, mais les immeubles arbitrairement innovants peuvent justement perturber les habitudes que nous tenons pour acquises. On peut s’en rendre compte dans les écoles qui intègrent des méthodes d’apprentissage en ligne. Une salle de classe traditionnelle est faite de deux rangées de bancs qui font face au maître, tandis que les nouvelles dispositions ressemblent plutôt à un assemblage informel de postes de travail. Comme pour le couteau en acier trempé, les professeurs ne savent pas immédiatement comment se situer physiquement dans ces nouveaux lieux : où faut-il se tenir, par exemple, pour recevoir l’attention de tous ? Il faut du temps pour s’habituer à de nouvelles structures. Il en va de même pour les plans d’intégration raciale : s’ils avaient été couronnés de succès, nous aurions appris à adapter les surfaces dures servant à recevoir les bus scolaires pour les transformer en aires de jeux.

Jane Jacobs combine l’ensemble de ces points. Cette grande écrivaine-guerrière ne contestait pas la valeur de la conception urbaine en soi, mais elle affirmait que les formes urbaines émergent doucement, de manière incrémentale, en suivant les leçons de l’usage et de l’expérience. Sa bête noire, l’homo faber Robert Moses, l’influent urbaniste new-yorkais, a fait exactement le contraire : il a construit grand, vite et de façon arbitraire. Le lecteur se rendra compte au fil des pages que j’ai vécu, jeune homme, dans l’ombre de Jane Jacobs. Je m’en suis progressivement émancipé.

Cela est dû en partie aux changements de décor dans ma propre activité pratique. Mon travail d’urbaniste a toujours été modeste ; lorsque je regarde en arrière, je regrette de ne pas avoir saisi le taureau pragmatiste par les cornes, en enseignant moins et en pratiquant plus. Aux États-Unis, ma pratique était ancrée dans le local et consacrée à la consolidation de la communauté. À un âge plus mûr, j’ai commencé une activité de conseil auprès des Nations unies, d’abord pour l’UNESCO, puis au sein du programme de développement et, plus récemment, d’ONU-Habitat, le programme des Nations unies pour les établissements humains. Dans le « Sud global », les villes devenaient si grandes et croissaient à une telle vitesse qu’elles exigeaient une planification à grande échelle ; la lenteur, la précaution et l’attention au local n’étaient d’aucun secours pour répondre aux besoins du logement de masse, de la scolarisation ou des transports. Comment un urbanisme de grande échelle pourrait-il s’accorder avec un esprit de modestie ? Je n’ai pas abandonné l’approche éthique qui a forgé ma philosophie, mais je dois désormais la réinterpréter.

J’ai dû opérer un autre changement, pour des raisons plus personnelles. J’ai été victime d’un AVC sévère, il y a quelques années. Au cours de ma rémission, j’ai commencé à comprendre de manière différente les structures construites et les relations spatiales. Je devais maintenant faire un effort pour me mouvoir dans des espaces complexes, puisque j’étais confronté à la difficulté de rester debout et de marcher droit, mais aussi aux courts-circuits neurologiques qui, dans la foule, désorientent les personnes qui ont fait un AVC. Curieusement, l’effort physique que je devais fournir pour me débrouiller a développé mon sens de l’orientation au lieu de le réduire à l’espace précis où je devais poser mon pied pour faire le prochain pas. Beaucoup plus réceptif désormais aux espaces complexes ou ambigus à travers lesquels je naviguais, je suis devenu un citadin de la trempe des Venturi.

Ces deux transformations m’ont incité à explorer comment homo faber pourrait jouer un rôle plus vigoureux dans la ville. Un urbanisme plus énergique doit être aussi un urbanisme viscéral, étant donné que les lieux et les espaces prennent vie dans le corps. Dans les pages qui suivent, j’essaierai de montrer qu’un urbanisme proactif peut se combiner avec la modestie éthique. Modestie n’est pas synonyme de servilité lâche ; l’urbaniste devrait être le partenaire du citadin, et non son serviteur, il devrait être un critique de la manière dont les gens vivent, mais aussi un critique de ce qu’il construit lui-même. Si l’on établit ce type de relation entre la cité et la ville, la ville peut alors s’ouvrir.

On peut évidemment contester cette approche. Une part du respect de soi du créateur tient à son volontarisme. Tous les grands urbanistes se sont enorgueillis de ce qu’ils ont fait indépendamment des, ou même contre, les idées ou les désirs des autres. Les locutions comme « ce n’est pas possible », « c’est inédit », « narcissique », « hors contexte », etc., représentent en vérité des incitations à encore plus de prétention. Alors qu’un créateur qui apprécie son propre travail avec modestie, à l’image de Gordon Cullen ou de Jane Jacobs, veut et voudra certainement réduire la tension entre construire et habiter. Pourtant, il ou elle évitera de prendre des risques. Un urbanisme autocritique, sensible et coopératif peut-il être aussi énergique que la volonté créatrice, confiante et pleine de fougue ?

Voici le plan de cet ouvrage.

Ce texte est le dernier des trois volumes qui explorent le rôle social de l’homo faber. Le premier tome était une étude de l’artisanat, de la relation en particulier entre l’esprit et la main. Le deuxième analysait l’influence du travail bien fait sur la coopération sociale. Celui-ci place homo faber au centre de la ville. La première partie étudie la manière dont l’urbanisme – le métier qui consiste à fabriquer des villes – a évolué. Les urbanistes du xixe siècle avaient tenté de relier la vie et l’environnement construit, mais ce mariage était fragile et pouvait se rompre facilement. Au xxe siècle, cité et ville se sont tourné le dos au gré de l’évolution de la pensée des urbanistes et de leur manière de construire les villes. La discipline de l’urbanisme s’est muée en une communauté murée[19].

Le livre explore ensuite la manière dont trois grands domaines ont été affectés par cette ligne de fracture entre le vécu et le construit. Je commence par l’expansion extraordinaire des villes dans le « Sud global » où les conflits irrésolus du « Nord global » ont refait surface. Les villes d’aujourd’hui ont été socialement traumatisées par la proposition sociologique d’Aristote, selon laquelle la cité devrait se composer d’individus spécifiquement différents. La ville intelligente de Mitchell témoigne d’une évolution humaine, cauchemar ou terre promise, selon que la technologie ouvre ou ferme la cité.

Dans la troisième partie, je présente ce que la ville pourrait être si elle était plus ouverte. Une ville ouverte exige en effet que ceux qui l’habitent développent les qualités qui leur permettent de gérer la complexité. Dans la ville, cinq formes ouvertes contribuent à rendre les espaces urbains complexes de façon positive. Je tente ensuite de montrer comment les urbanistes pourraient collaborer avec les citadins dans l’usage de ces formes ouvertes.

Je reprends enfin le caractère tortueux de la ville dans la dernière partie du livre. L’œuvre du temps accompagne les fissures sociales, technologiques et architecturales, et corrompt les relations entre le vécu et le construit – mais, avant d’être poétique, cela est une proposition pratique. La turbulence et l’incertitude du changement climatique éclairent les ruptures de l’évolution urbaine. À la fin du livre, ces turbulences me ramènent à ce qui m’avait tracassé autrefois à Boston : une éthique peut-elle façonner le plan d’une ville ?

[1]. Voir J. Le Goff, La Civilisation de l’Occident médiéval, Paris, Flammarion, 1997.

[2]. E. Kant, Idée universelle d’un point de vue cosmopolitique (1784), proposition 6.

[3]. J. Groopman, « Cancer : A Time For Skeptics », The New York Review of Books, 10 mars 2016.

[4]. Fr. Crick, What Mad Pursuit : A Personal View of Scientific Discovery, Londres, Penguin Books, 1990.

[5]. M. Mitchell, Complexity : A Guided Tour, New York, Oxford University Press, 2009, p. 13.

[6]. S. Strogatz, Sync. The Emerging Science of Spontaneous Order, Londres, Allen Lane, 2003, p. 181-182.

[7]. F. Conway et J. Siegelman, Dark Hero of the Information Age : In Search of Norbert Wiener, the Father of Cybernetics, New York, Basic Books, 2005.

[8]. R. Venturi, Complexity and Contradiction in Architecture, New York, Museum of Modern Art, 1996, p. 16.

[9]. W. Mitchell, City of Bits, Cambridge, Mass., MIT Press, 1996, p. 7.

[10]. Aristote, les Politiques, II, 1, 4.

[11]. « Voulez-vous au contraire qu’une enquête scientifique n’aboutisse pas, confiez-la à l’homme qui ne saurait s’intéresser d’aucune manière aux résultats éventuels des recherches entreprises, il se montrera véritablement incapable, parfaitement sot. Le chercheur le plus utile, parce que l’observateur le plus sensible, sera toujours celui dont l’ardent intérêt se verra balancé par l’inquiétude aiguë d’une déception possible », W. James, La Volonté de croire, trad. de l’anglais par L. Moulin, Paris, Flammarion, 1916, chap. I, § 8.

[12]. Y. Benkler, « Degrees of Freedom, Dimensions of Power », Daedalus, n° 144/1, 2016, p. 20 et 23. Voir aussi S. Zuboff, « Big Other : Surveillance Capitalism and the Prospects of Information Civilization », Journal of Information Technology, 30/1, 2015, p. 75-89, et T. Wu, The Master Switch : The Rise and Fall of Information Empires, New York, Knopf, 2010.

[13]. E. Cassirer, « Force and Freedom : Remarks on the English Edition of Jacob Burckhardt’s “Reflections on History” », The American Scholar, 13/4, 1944, p. 409-410.

Voir aussi J. Burckhardt, Considérations sur l’histoire universelle, trad. de l’allemand par S. Stelling-Michaud, Paris, Allia, 2001, p. 224 (NdT).

[14]. Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme (éd. bilingue français-latin), trad. par Y. Hersant, Paris, Éditions de l’éclat, 2016.

[15]. Montaigne, Essais (1580), livre I, chap. 1, « Par divers moyens on arrive à pareille fin ».

[16]. B. Rudofsky, Architecture sans architectes : brève introduction à l’architecture spontanée, trad. de l’anglais par D. Lebourg, Paris, Éditions du Chêne, 1980 (éd. orig. : Architecture Without Architects : A Short Introduction to Non-Pedigreed Architecture, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1999). On notera, avec ironie, que la première édition de l’ouvrage était aussi le catalogue d’une exposition de Rudofsky dans ce bastion de l’art traditionnel qu’est le musée d’Art moderne à New York en 1964.

[17]. G. Cullen, Townscape, Londres, The Architectural Press, 1961, p. 175-181.

[18]. R. Sennett, Ce que sait la main. La culture de l’artisanat, trad. de l’anglais par P.-E. Dauzat, Paris, Albin Michel, 2010, p. 249 sq.

[19]. R. Sennett, Ensemble. Pour une éthique de la coopération, trad. de l’anglais par P.-E. Dauzat, Paris, Albin Michel, 2014.