Alain Cabantous

Une histoire de la Petite Église en France

XIXe-XXIe siècle

LES ÉDITIONS DU CERF

Ouvrage édité par
GUY STAVRIDÈS

© Les Éditions du Cerf, 2023
www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 978-2-204-14757-6

Sommaire

Introduction. Saisir l’insaisissable ?

Chapitre 1. Histoires d’une histoire

Pour une histoire régressive

Les effets du Concordat

Après la Constitution civile du clergé

L’héritage du jansénisme

Jeu de couple : politique et religion

Deux lieux et trois temps d’une histoire longue

Bataille de mitres ou le territoire de l’exil

Des prêtres sans évêques ou le territoire de l’affirmation

Le temps des fidèles ou le territoire de l’incertain

Chapitre 2. Géographies religieuses

État des lieux

Enseignement topographique

L’empreinte équivoque de l’événement

Les tourments du paysage

Le terrain des acteurs

Des prêtres et... des laïcs

Tracés de gens en marche

Chapitre 3. Bouleversements ecclésiologiques

La contradiction des pratiques

Maintien d’un système

Statuts antinomiques

Poursuivre le ministère sacramentel

Miracles, prophéties et fin du monde

Entre secours et miracles

Prophétisme et fin des temps

Divisions

Chapitre 4. Une autre société religieuse

Un monde brouillé ?

Sociétés éclatées

Église sans prêtres

Des hommes et des femmes : une originalité assumée

Héritages et prolongements

L’autre moitié du ciel

Chapitre 5. La modernité comme tradition

Captations sacramentelles ou le pragmatisme à l’œuvre

Sacrements recevables

Une trilogie sacramentelle

Les rythmes du temps

Jours, dimanches et fêtes

Autres lieux, autres temps

Chapitre 6. Malgré tout... Survivre

Des isolats aux reliquats

Saisies incertaines

Les agents des déclins

Portrait de groupe

Une culture clandestine

Mémoire d’une histoire

Les marges à l’œuvre

Chapitre 7. Eux et les autres

Les marques du refus

Fuir les catholiques

Conflits

Contre-courants assumés

(Des)intégrations

Déplacements contemporains

Et toujours la mort pour finir

Conclusion#De quoi la Petite Église est-elle le nom ?

Sources imprimées et bibliographie

Du même auteur

Introduction

Saisir l’insaisissable ?

Généralement, les ouvrages d’histoire qui, d’entrée, exposent une ou plusieurs anecdotes très personnelles pour expliquer quelles furent les raisons qui ont conduit l’auteur à élire le sujet ne me semblent pas la meilleure façon de l’introduire. Habitude très anglo-saxonne d’une vraie fausse familiarité avec le lecteur{1}. Et pourtant, en introduction à cet ouvrage, j’y sacrifie quelque peu. En effet, ma découverte de la Petite Église, dont j’ai ignoré totalement l’existence pendant très longtemps, résulte de trois rencontres qui se sont superposées : un lot d’archives, un paysage et un roman. Les documents, découverts après une discussion avec le directeur des Archives départementales de l’Aveyron en 1986, se portèrent sur l’histoire du mouvement en Rouergue au cours des années 1800-1830, dont les liasses furent en partie dépouillées pour la rédaction d’un article. Le paysage, lentement parcouru, renvoyait aux hameaux et aux petits villages de la région accidentée de Conques et de la vallée du Dourdou, territoires privilégiés de la dissidence, et permettait de se familiariser avec ces lieux puissamment suggérés par les nombreux rapports manuscrits et de fournir quelques clefs pour comprendre les faits. Le roman{2}, celui du texte lumineux de Jean Boudou, traduit de l’occitan, empreint d’une intimité nostalgique, porté par les souvenirs d’un enfant élevé dans un isolement revendiqué et tragique d’un village du Ségala où la Petite Église n’était pas implantée. Liberté de l’écrivain. La contribution parue{3}, je délaissai quelque peu le sujet sans pour autant le perdre totalement de vue. Une conférence à l’université de Poitiers en 2018, évoquée plus tard au détour d’une discussion avec Guy Stavridès, suffit à ce dernier pour me proposer d’écrire un ouvrage de synthèse sur ce mouvement qui, officiellement né du refus du Concordat de 1801, entraîna dans la désobéissance religieuse et politique puis dans la dissidence ouverte de nombreuses paroisses disséminées à travers toute la France, au moins à l’origine.

L’entreprise s’avérait délicate. Hormis le travail utile, mais rapide sous forme de questions-réponses de Guy Janssen{4}, les grandes œuvres synthétiques se rapportant à la Petite Église étaient anciennes. On pense bien sûr aux travaux de l’assomptionniste Jean-Emmanuel Drochon{5}, extrêmement utiles par la multiplicité des recherches documentaires, mais non sans parti pris parfois, quoique l’auteur s’en défende initialement, en appelant pourtant clairement au retour des dissidents dans le giron de l’Église romaine. De plus, la partie consacrée à l’exposition inégale du mouvement région par région contraint à une lecture fragmentée. Pour sa part, forte de deux volumes parus successivement au début du XXe siècle, la recherche très fouillée de Camille Latreille sur ce sujet constitue un travail universitaire de référence tout autant, là aussi, qu’une source très importante d’informations de première main{6}. Par ailleurs, l’essentiel de la bibliographie relative à cette dissidence, souvent de qualité, se caractérise surtout par un ensemble d’études ponctuelles, souvent locales, publiées dans des revues parfois difficiles d’accès. Tout en offrant une réelle valeur historique, certaines, très engagées à l’encontre du mouvement, nécessitent une mobilisation délicate. Cette parcellisation n’est que le reflet de ce que l’on trouve au niveau des sources manuscrites entre les dépôts des archives nationales, ceux des départements et des diocèses concernés{7}. Là encore, si un dépouillement systématique des fonds n’a pu être entrepris, les articles et ouvrages{8} les plus sérieusement référencés purent ici ou là le pallier. Je n’aurai garde d’oublier la mobilisation d’une petite dizaine d’œuvres littéraires (romans, romans historiques), sans ignorer pour autant les préventions scrupuleuses des historiens dans le traitement documentaire de ce type de production, même si « les façons d’être et de dire d’un témoignage littéraire recèlent une présomption d’authenticité aussi forte qu’une source plus classique (qui en l’occurrence n’existe pas){9} ». Or, ces ouvrages, la plupart de grande qualité, issus d’écrivains « régionaux », savent de quoi ils parlent, s’appuyant parfois sur des données de première main, mais plus encore en appelant à une intelligence du passé, sensible au milieu culturel qu’ils ont choisi. Ils fournissent ici un matériau secondaire mais essentiel puisqu’ils donnent à comprendre, d’une autre manière, de l’intérieur même des esprits dissidents, ce que font découvrir les documents manuscrits habituels.

Le travail de synthèse entrepris ici s’attachera donc à saisir le phénomène sur l’étendue du territoire de la France incluant son excroissance « belge » et à se déployer sur plus de deux siècles, jusqu’à prendre prudemment la mesure de la dissidence d’aujourd’hui. Toutefois, très vite, et à la suite d’autres publications{10}, il apparaît que le terminus ad quo, généralement fixé en 1801, année de la signature du Concordat, n’est pas toujours pertinent. Dans de nombreuses contrées, les événements révolutionnaires, et plus encore le jansénisme du second XVIIIe siècle, ont été le terreau sur lequel s’est enracinée la Petite Église. En outre, l’influence déterminante des successeurs des convulsionnaires parisiens, notamment dans une grande région lyonnaise étendue vers la Loire et la Saône-et-Loire, autorise, me semble-t-il, à intégrer dans l’étude certaines branches devenues ensuite clairement déviantes. Le Bonjourisme, marqué initialement par les pratiques convulsionnaires dudit jansénisme, ne peut être écarté de ce travail. Comme l’illustrera plus tard le phénomène des Béguins particulièrement actif au milieu du XIXe siècle, les adeptes des frères Bonjour s’éloigneront de plus en plus de ce qui caractérise globalement les communautés de la Petite Église jusqu’à s’inscrire dans une indépendance complète avec ce qui est aujourd’hui La Famille{11}.

Cette démultiplication géographique, ses enracinements différents invitaient nécessairement à une étude comparée du mouvement menée au plus près et souvent riche d’enseignement puisqu’au-delà d’un socle commun et originel de contestation, elle autorisait la mise en valeur de sensibles différences liées au contexte historique autant qu’aux réalités topographiques ou aux personnalités qui portèrent puis entretinrent le mouvement.

En d’autres termes, il s’agit ici de retracer l’histoire d’une minorité religieuse, tenue en lisière par sa « nuisance » originelle qui fracture l’unité de façade de l’Église et, de ce fait, devient alors un diviseur pour la cohésion sociale. Mais simultanément, il convient de dégager la singularité de sa force attractive et l’originalité des réponses qu’elle proposa plus ou moins laborieusement au gré des circonstances auxquelles elle se trouva confrontée. En dépit du petit nombre de ses adeptes, elle a tenu une place non négligeable dans le paysage et la vie du catholicisme français du premier XIXe siècle, avant d’être oubliée en raison de son affaiblissement et du moindre intérêt que les pouvoirs lui portaient. Retracer cet itinéraire collectif et particulier, c’est donc se saisir respectueusement de l’histoire d’une résistance aux multiples visages d’où la dimension politique ne fut jamais absente notamment au cours des premières décennies, mais pas seulement. C’est aussi comprendre les tenants d’un refus obstiné où la violence des premiers temps le céda à un silence à la fois protecteur et revendiqué. Bref, proposer l’histoire d’un combat individuel et communautaire initialement engagé au nom de la fidélité à une tradition et qui, pacifiquement désormais, se poursuit aujourd’hui. Mais ce travail souhaite aussi insister sur les contradictions initialement imprévues auxquelles la dissidence se trouva confrontée. Si l’événement fondateur, ici la rupture de 1801, « engagea la structure », pour reprendre la forte remarque de Michel de Certeau, il entraîna les membres de la Petite Église vers des chemins originellement impensables. L’attachement de celle-ci à la tradition ecclésiologique la plus classique où le respect scrupuleux de la hiérarchie de la société cléricale se trouvait quasi érigé en article de foi, où le rôle du prêtre était central sinon exclusif, la contraignit pourtant à des retournements radicaux avec la disparition progressive de « son » clergé. Dès lors, chaque communauté dut composer peu à peu avec des situations totalement inédites et l’agencement des certitudes conservatrices le céder à des innovations pastorales et sacramentelles majeures.

Cette « inventivité des pratiques ordinaires » participa largement de la construction d’une identité totalement singulière et particulièrement complexe en raison des inévitables contradictions qu’elle engendre. Une identité portée par un ensemble d’héritages revendiqués et, par là, non exempte de sensibles particularités régionales, le Poitou n’étant pas le Rouergue, ni le Lyonnais le Vendômois. Mais simultanément une identité dépendante des mouvances déstabilisantes nées d’une nécessaire adaptation. Enfin, une identité obligatoirement inscrite comme un contre-modèle face à ce catholicisme romain, apparemment triomphant au XIXe siècle, présent partout où existait et tentait de survivre la Petite Église. Jusqu’à nos jours, ces contours ont continué de se perpétuer et de se modifier tout à la fois. Si la référence aux pères et à leurs luttes magnifiées et la défense enracinée d’une vérité, la leur, restèrent des remparts face à l’oppression ouverte puis sourde que subirent longtemps les dissidents, en revanche, les lents changements imposés par le vivre ensemble, par les déstructurations du monde rural, par la porosité matrimoniale plus fréquente désormais, par le repli des effectifs, atténuèrent quelque peu la stricte partition étanche entre les dissidents et le reste du monde. À quelques exceptions notables, La Famille par exemple, qui entretiennent de nos jours encore d’autres traits d’une identité en marge de la marge.

Alors qu’aujourd’hui, la Petite Église ne représente qu’un reliquat de quelques milliers de fidèles, la reconstitution mouvementée et éclatée de son histoire ne manque pas d’intérêt. Elle permet de comprendre l’évolution d’un mouvement devenu fragile en raison de la disparition les unes après les autres de communautés, hier bien vivantes. Elle donne à voir le rapport social complexe entre la théorie et la pratique ou, transposé ici, entre la théologie et la pastorale. Elle révèle par ce biais le rôle précurseur et fondamental accordé aux femmes dans l’organisation et la survie de la dissidence. Elle constitue enfin pour les historiens une autre illustration de notre attraction pour « la beauté du mort{12} » que j’entendrai ici comme la désignation particulière de tous les sujets qui se délitent plus ou moins lentement sous nos yeux. « Sans doute, écrivaient magnifiquement les auteurs d’un article éponyme devenu célèbre, faudra-t-il qu’il y ait toujours un mort pour qu’il y ait une parole. Mais elle en dira l’absence ou le manque, et ce n’est pas tout expliquer d’elle ce qui l’a rendue possible à tel ou tel moment ». Comme si, à travers cette correspondance entre le mort et la parole, s’esquissait l’irrépressible besoin de retenir ce qui est en train de disparaître, même si nous ne le savons pas encore. Pour en suivre les traces dispersées ici et là afin d’en percevoir impérativement la genèse, le cheminement, d’en comprendre, même limitée, une raison d’être avant que tout ne s’efface peut-être inexorablement jusqu’à notre mémoire, emportée malgré elle par un environnement secoué de rythmes browniens et d’immédiateté impérieuse.

Au terme de cette enquête, j’ai grand plaisir à remercier chaleureusement celles et ceux qui l’ont rendue possible en m’accompagnant généreusement sur les chemins de la Petite Église, parfois jusqu’à me les tracer : Benoît Decron, Fadi El Haje, Bernard Gainot, Marie-Claude Hennon, Pascal Hérault, Benédicte Idoux-Renard, Jean-Marie Le Gall, Guy-Marie Lenne, Benoist Pierre, François Walter, avec une mention spéciale pour Guy Stavridès.

Chapitre 1
Histoires d’une histoire

Pour une histoire régressive

S’il convient préalablement de s’interroger sur les racines du mouvement, faut-il, pour autant, en faire une conséquence univoque et immédiate du Concordat de 1801, prenant une forme de refus, de résistance et même d’opposition au régime consulaire puis bonapartiste ? C’est ce qu’on lit dans la plupart des études locales, régionales ou générales sur le phénomène « originel » de la Petite Église. Si cette approche possède une certaine validité, elle n’épuise pas la complexité de la genèse du mouvement. On peut donc interroger la pertinence de cette interprétation dans la mesure où la rapidité de son extension suppose le ressaut de fractures antérieures, empreintes d’un passé plus ou moins récent.

Les effets du Concordat

Au cours des négociations autour du futur Concordat qui sera signé avec Rome le 15 juillet 1801 à Paris{13}, Bonaparte exprime clairement le sens de sa stratégie et quelques-uns de ses objectifs :

Cinquante évêques émigrés et soldés par l’Angleterre conduisent aujourd’hui le clergé français. Il faut détruire cette influence et l’autorité du pape est nécessaire pour cela. Il les destitue ou leur fait donner leur démission. Si quelques-uns s’obstinent, ils sont signalés comme rebelles qui préfèrent les intérêts terrestres aux affaires du ciel [...] Je nomme cinquante évêques, le pape les institue ; ils nomment les curés, l’État les salarie, ils prêtent serment et l’on déporte les prêtres qui ne se soumettent pas{14}.

À côté de pratiques qui reprennent ce que la Révolution a imposé, notamment par la réaffirmation d’un « gallicanisme régalien{15} », donc plus politique que religieux, la fonctionnarisation curiale, le serment ou la déportation, le Premier consul, apparemment expéditif, recherche néanmoins un accommodement avec Rome. Il a besoin de rétablir la paix religieuse sans laquelle la paix sociale serait menacée : « Dans la religion, je ne vois pas le mystère de l’Incarnation, mais le mystère de l’ordre social{16}. » En conséquence, il s’agit de supprimer une division aussi délicate que persistante, au sein de l’Église catholique depuis 1791, entre constitutionnels et réfractaires, puis, en les réunifiant, de soustraire un possible soutien clérical de l’intérieur aux prétentions des Bourbons. Le Premier consul entend aussi éliminer l’opposition latente et parfois efficace des prélats émigrés, doublement traîtres à leur nation et à l’Église française. La réduction de la fracture religieuse effacerait l’inhérente fracture sociale. Pour autant, il n’est pas question de favoriser l’exclusive du catholicisme devenu « la religion de la majorité des Français » (préambule du Concordat). Enfin, Bonaparte veut ainsi « consolider la paix des propriétaires » (Claude Langlois) en entérinant la vente des biens nationaux (ce sera l’article XIII).

Pour sa part, Rome, avec le pape Pie VII, souhaite supprimer le schisme latent dû à la présence de l’épiscopat constitutionnel élu et entend bien retrouver un rôle de premier plan dans les affaires de l’Église de France. Cette prétention porte évidemment un rude coup au gallicanisme clérical{17} dans la mesure où les évêques, quels qu’ils soient, ne sont pas intervenus dans des négociations plus longues et plus difficiles que prévu (de novembre 1800 à juillet 1801, date de sa signature avant la ratification par les Assemblées le 8 avril 1802).

Il ne s’agit pas ici d’entrer dans le détail du texte et moins encore d’évoquer les lois organiques rédigées sans l’aval de Rome, objet d’une critique plus virulente encore, mais de mettre seulement l’accent sur les mesures qui feront le lit de la Petite Église{18}. On en retiendra essentiellement quatre. Le 15 août 1801, les deux brefs pontificaux, Tam multa et Post multos labores, imposés par Bonaparte, exigent la démission de tous les évêques, ceux jadis nommés par Rome, émigrés pour la plupart, comme ceux qui sont alors en poste. En décembre de la même année, sur quatre-vingt-quatorze prélats vivants, cinquante-huit avaient obtempéré, trente-six s’y étaient opposés formellement{19}. C’est en partie sur ce rejet venu presque exclusivement des évêques en exil volontaire que pourront s’appuyer les tenants de la dissidence, fortement encouragés à ne pas reconnaître les épiscopes nouvellement nommés par le pouvoir politique. Mais le Concordat prévoyait aussi une refonte radicale des diocèses. De cent trente-neuf en 1789, il n’en restait plus que quatre-vingt-trois après 1791, avant de se limiter à soixante à partir de 1802. Il n’était pas rare de trouver désormais un diocèse couvrant deux ou trois départements à l’image de ceux de Metz, Besançon, Cahors ou Limoges. Cette réorganisation, qui a pu provoquer localement une forte résistance{20}, atteignit à son tour les paroisses parfois redessinées ou fusionnées par les nouveaux titulaires. Le pouvoir civil imposait ensuite un serment de fidélité au gouvernement de la part des évêques et des prêtres (articles VI et VII). Enfin, l’accord, en ne prévoyant que quatre fêtes d’obligation (Pâques, Assomption, Toussaint et Noël), réduisait drastiquement celles-ci et déstructurait singulièrement le temps religieux et ses scansions habituelles en dépit d’une sensible diminution entamée au cours du siècle précédent et tout spécialement après 1760{21}.

C’est donc à partir du refus des articles du Concordat que se construisit aussi la Petite Église dans des régions qui, dans un passé récent, étaient déjà bien souvent entrées en résistance contre l’État. Parmi les épisodes révolutionnaires qui, sur le plan religieux, construisirent une culture politique d’opposition, la Constitution civile du Clergé a tenu un rôle majeur.

Après la Constitution civile du clergé

Il est instructif de remarquer que parmi le nombre de prêtres meneurs du mouvement anticoncordataire, beaucoup avaient déjà fait leur apprentissage d’insoumis lors des années où fut mise en place la Constitution civile du clergé{22}. C’est, en effet, à une première réorganisation complète de l’Église en France que procède l’Assemblée constituante. D’inspiration gallicane, en imposant une forme de fusion entre l’État et l’Église, le texte s’inspirait d’une « sorte de postulat étatique qui voulait que le peuple souverain ne connaisse pas de limites à sa puissance absolue{23} ». La loi votée le 12 juillet 1790, entérinée par Louis XVI le 24 août suivant, prévoyait une refonte de la carte des diocèses calquée sur les quatre-vingt-trois départements, imposait l’élection par tous les citoyens actifs des évêques et des curés qui, tenus pour des fonctionnaires, seraient salariés par l’État. Enfin, elle ne faisait référence au pape qu’à la marge puisque l’investiture canonique des nouveaux prélats serait donnée par l’évêque métropolitain. Mais la césure en forme de schisme ne se fit jour qu’après le 27 novembre 1790 avec l’obligation pour les ecclésiastiques de prêter un serment de fidélité à ladite Constitution.

Dès lors, l’ancien premier ordre se partagea en deux parties à peu près égales entre jureurs et réfractaires, avec de grandes amplitudes d’une province à l’autre voire d’un district à un autre. Dans le Var, 96 % des clercs prêtent serment et 83 % en Forez,{24} mais en Bretagne comme en Alsace, moins de 10 %{25} et environ 30 % dans la zone du Bocage bressuirais qui dépendait du diocèse de La Rochelle{26}. Plus globalement, les régions les plus rétives, souvent aux périphéries, étaient celles d’un Grand Ouest, le sud du Massif central, le Pays basque, le Roussillon, l’Alsace et le Nord. Selon les départements voire les communes, la coexistence fut très variable entre l’acceptation d’un prêtre dissident à côté d’un confrère élu jusqu’au rejet pur et simple du premier ou du second selon la sensibilité « politique » des paroissiens, des autorités locales et celle des desservants. Pressé de prêter serment, Guillaume Barbarin, prieur de Nueil-sous-les-Aubiers (Deux-Sèvres), refusa d’y souscrire puisque, répond-il aux édiles, « nulle puissance, excepté celle de l’Église, ne pouvait me destituer de ma cure et que celui qui serait nommé par la puissance civile ne pouvait être un pasteur légitime, que ce serait un intrus sans pouvoirs et sans juridiction et que les sacrements qu’il administrerait seraient autant de sacrilèges{27} ». Face à ces situations devenues le plus souvent impossibles, le décret du 27 novembre 1791 voulut clarifier la situation en légiférant contre les réfractaires. Il les assimilait à des « suspects de sédition » à qui l’on interdit désormais d’utiliser les églises.

Cette partition radicale qui atteignit largement le peuple catholique ne toucha que peu les anciens évêques qui, à quelques exceptions (Blois, par exemple), laissèrent rapidement leur siège aux nouveaux « confrères » en quittant la place pour partir en exil qui en Angleterre, qui en Suisse, dans les États pontificaux ou en Espagne. Toutefois demeuraient leurs vicaires généraux dont l’action pastorale publique devint de plus en plus délicate. Le bas clergé réfractaire connut un sort assez semblable. Environ trente mille prêtres et religieux choisirent de quitter le royaume et ceux qui restaient entamèrent le plus souvent une vie de clandestinité, trouvant refuge dans des granges ou célébrant dans des chapelles éloignées, inaugurant ainsi une expérience d’itinérance incertaine qui se renouvellera après 1801 pour nombre d’entre eux. Tel sera, parmi d’autres, le cas de l’abbé Guillaume David, prêtre obituaire dans la paroisse d’Entraygues (diocèse de Rodez). Après avoir prêté serment en 1790 puis siégé comme membre du conseil municipal de cette petite bourgade aveyronnaise, il choisit de disparaître au début de l’année 1793 sans s’éloigner pour autant de ses fidèles. Menant cette vie nomade plusieurs années durant, nonobstant un court répit, il reprendra le chemin de la traque après son rejet du Concordat{28}. Le refus du serment et l’exil des évêques créeront une relation assez étroite entre ces derniers et bien des prêtres dissidents pour qui seuls étaient légitimes ces prélats ayant reçu jadis de Rome l’investiture canonique. Ces clercs de la proscription intérieure souvent combatifs contestaient même la validité des sacrements administrés par des jureurs ou par des prêtres ordonnés par les nouveaux évêques. Autant d’attitudes et de pratiques qui se prolongeront par la suite, forgeant certains contours de l’apostolat clérical de la Petite Église.

Cette fragmentation du clergé français rejoua par la suite à chaque fois que le pouvoir politique lui imposa un serment de fidélité à la Nation (11 août 1792), de soumission et d’obéissance aux lois de la République (29 septembre 1795), de fidélité à la Constitution (28 décembre 1799) et même de « haine à la royauté et à l’anarchie et de fidélité à la République » (5 septembre 1797). Alors que les oppositions systématiques aux serments provenaient généralement du camp de l’exil, les atermoiements pontificaux successifs nourrissaient bien des hésitations cléricales en dépit des avis éclairés d’Émery qui, sous ces conditions nouvelles, souhaitait poursuivre « le séculaire apostolat de l’Église{29} ». Ces obligations impératives et successives d’une prise de position politique suscitèrent une culture du débat autour de concepts (la liberté, l’égalité) imposés par la Révolution, mais qui participaient aussi d’un héritage chrétien que l’Église avait sciemment occulté{30}. Elles n’en provoquèrent pas moins des fractures profondes dans le corps clérical et préparaient d’une certaine manière les divisions ultérieures.

L’héritage du jansénisme

Il est enfin certains milieux où la Petite Église a pu trouver un terreau favorable grâce à l’implantation tardive de plusieurs courants du jansénisme, mouvement initialement d’essence religieuse, né autour de conceptions électives sur la grâce apparues au mitan du XVIIe siècle à partir de l’Augustinus de l’évêque Jansen puis des interprétations théologiques et juridiques des Arnault, de Duvergier de Hauranne ou de Pierre Nicole, entre autres. Particulièrement dynamique à Paris, puis dans les diocèses du sud du Bassin parisien (Auxerre, Sens, Troyes, etc.), le jansénisme, rayonnant à partir de Lyon ou Saint-Étienne autour des années 1770, se diffusa dans la Dombes, touchant la zone située entre Loire et Saône, avant d’atteindre quelques localités dauphinoises ou provençales (Saint-Maximin, Noves). Cette brève nomenclature permet cependant de distinguer deux approches géographiques qui se réclamaient ensemble du jansénisme convulsionnaire issu de ce qui s’était joué dans la capitale après la mort du diacre François de Pâris. Sa tombe au cimetière Saint-Médard devint entre 1728 et 1732 le lieu de scènes miraculaires autant qu’un espace de contestation politico-religieuse{31} par suite du conflit qui opposait le pouvoir souverain à une bonne partie du clergé et des catholiques récusant la nouvelle condamnation des thèses jansénistes portée par la bulle Unigenitus de 1713{32}.

D’abord presque exclusivement parisienne, ce que l’on appellera « L’Œuvre des convulsions » se répandit à travers les provinces après 1740 grâce à l’action prosélyte de l’ancien oratorien Michel Pinel. Après 1746, il voyage à travers la France et encourage l’éclosion de plusieurs communautés en Dauphiné, en région parisienne (Argenteuil), en Mâconnais, à Nantes et dans la région lyonnaise{33}. Son séjour à Lyon bénéficia d’un accueil favorable, que ce soit de la part de ses confrères enseignants ou de l’archevêque lui-même, Malvin de Montazet, sensible aux thèses jansénistes{34}, alors que Pinel inclinait de plus en plus vers une rupture avec la Rome pontificale qu’il tenait en état d’hérésie{35}. En 1787, l’abbé Duret, chroniqueur de la vie religieuse lyonnaise, précisa qu’il existait cinq foyers de ce type dans la ville (trois près de la place des Jacobins, un autre dans la paroisse d’Ainay, un dernier aux Brotteaux). Certains de ces groupes se confondaient avec celui des Amis de la Vérité qui s’était créé surtout autour des laïcs des classes dirigeantes urbaines (avec les frères Desfours de La Génetière, par exemple). Ces petites associations avaient l’habitude de se réunir régulièrement pour approfondir le sens des textes ecclésiastiques et débattre sur des sujets centraux comme la grâce ou le libre arbitre{36}.

Parallèlement, ce jansénisme convulsionnaire, dont on analysera les manifestations plus tard, se propagea dans plusieurs paroisses de campagne, surtout au nord de Lyon, par l’entremise d’une trentaine de prêtres, souvent formés au collège de Montbrison puis au séminaire de Lyon dans les années 1760-1770. Ces ecclésiastiques, sans toujours avoir de liens suivis avec la grande ville, entretenaient entre eux d’étroites relations, créant des réseaux que l’on retrouvera plus tard dans le fonctionnement de la Petite Église en dépit des dissensions qui se produiront par la suite autour de fortes personnalités comme les frères Bonjour de Fareins, Darlès de Saint-Georges-en-Couzan ou François Jacquemont de Saint-Médard-en-Forez{37}. D’où la naissance ultérieure d’ensembles disparates (les Bonjouristes, les Bleus, les Béguins ou les Communicants), mais qui garderont en commun leurs références au mouvement janséniste convulsionnaire et leur refus, plus ou moins revendiqué, du Concordat{38}.

Enfin, on n’aura garde d’oublier qu’à la veille de la Révolution, le clergé janséniste est traversé par une série de revendications concernant l’organisation du premier ordre du royaume sous l’influence grandissante du Richérisme. « Si les évêques ont succédé aux Apôtres, écrit Maultrot en 1778, les pasteurs du second ordre (les prêtres) ont succédé aux soixante-douze disciples{39}. » Tout le travail de cet avocat canoniste « consiste à redonner au curé de droit divin sa place et ses prérogatives dans la hiérarchie de l’Église{40} ». D’où la farouche et immédiate opposition qu’il mènera plus tard contre la Constitution civile. D’où encore la place éminente de simples prêtres dans le combat de communautés contre les lois de l’État. Dans un autre domaine, en 1787, l’auteur janséniste anonyme de L’Ecclésiastique citoyen plaidera entre autres pour que la lecture des Écritures soit faite par les laïcs, hommes ou femmes{41}, pratique plus tard devenue courante dans les communautés dissidentes du catholicisme.

Ainsi, la manifestation et la mise en place de la Petite Église ont pu répondre, selon les lieux à une histoire à la fois commune et distincte, plongeant ses racines parfois haut dans le XVIIIe siècle sans pour autant ignorer les particularités historiques des groupes qui s’en réclamaient. Dans un rapport à Napoléon, Portalis, le 27 août 1806, observe finement :

Depuis longtemps, le département de la Loire est travaillé par diverses sectes. Elles y existaient depuis l’Ancien Régime comme actuellement. Pendant la Révolution, l’esprit de secte a dû faire de nouveaux progrès. Les événements extraordinaires, les violentes secousses que l’on a éprouvées ont agi fortement sur les imaginations exaltées et les dernières erreurs ont été pires que les premières{42}.

Malgré ces héritages plus ou moins lointains, bien des questions et des pratiques existant parfois dès les années 1770-1790 se retrouveront dans l’organisation ultérieure de la Petite Église entre les caches, les exils et les retours des clercs, l’autonomie des réunions de prières, la place des laïcs, la question de la référence et de l’obéissance aux évêques. Et ce, selon des modalités variables, en fonction des espaces{43} et des événements{44}. Toutefois, malgré ces origines diverses, subsistait un tronc commun à travers la relation conflictuelle, voire frontale, entre deux autorités : la religion et la politique de l’État.

Pour finir, il convient de relever que plusieurs des aspects de cette succession de résistances ne sont en rien originaux. Le culte clandestin, les ecclésiastiques protégés, le rôle des femmes tout comme la répression ne sont que des répétitions de ce que connaît et subit, dans le christianisme européen, toute minorité pourchassée ou interdite. Les exemples fournis par le monde protestant à ce sujet, notamment après la Révocation de l’édit de Nantes (1685), sont significatifs et renvoient à bien des comportements relevés à partir de 1791. En prolongement, dans sa dénonciation en 1803 des prêtres dissidents qui « officient nocturnement », le commissaire du gouvernement à Bressuire ajoute : « Cette conduite est la même qu’ils ont tenue au commencement de la Révolution dont il est résulté de grands malheurs pour le pays{45}. »

Jeu de couple : politique et religion

« La première sollicitude d’un État bien policé doit être la religion. Elle commande l’obéissance à l’autorité, corrige les mœurs, tempère les passions, arrête les progrès du vice, encourage la vertu, entretient la paix domestique{46}. »

Cette opinion d’un représentant officiel de l’État n’est en rien novatrice, mais montre qu’en dépit de la signature du Concordat, la question reste la même, avec une légère nuance. En effet, s’il s’agit toujours d’évoquer puis de régir les relations entre les deux puissances, il n’est pourtant plus question d’une quelconque égalité entre elles, si tant est qu’en France au moins, elle ait jamais existé. Ce que révèlent ces trois moments évoqués plus haut, considérés chacun comme une cause probable puis certaine de la naissance et de l’implantation de la Petite Église, c’est bien la poursuite des rapports tendus, conflictuels même entre État et Église et la domination apparemment décisive de l’un sur l’autre.

L’affirmation de la puissance étatique passe nécessairement par deux impératifs : la soumission de l’Église soit, jusqu’à la fin de l’Ancien Régime, au nom de la souveraineté royale assise sur la lieutenance du souverain, représentant de Dieu sur terre, soit au nom de la toute nouvelle souveraineté du peuple{47}. C’est d’ailleurs cette dernière qui, après 1791, par le truchement législatif, fit naître des divisions profondes à la fois théologiques et ecclésiologiques donc, in fine, politiques. Car, second impératif, il est vital que le corps ecclésial, alors tenu pour indispensable au gouvernement des hommes, soit uni. Or, c’est bien pour contrer le schisme, qu’il soit janséniste, réfractaire ou constitutionnel, schisme provoqué partiellement par la puissance publique elle-même, que les autorités interviennent d’une manière ou d’une autre. D’où l’instauration d’obligations comme l’affaire des billets de confession autour des années 1750{48}, venues de la puissance épiscopale au nom de l’unité ; d’où les serments prêtés à la loi, à la constitution, au gouvernement (on en compte pas moins de six imposés aux membres du clergé entre 1791 et 1802) ; d’où les démissions forcées exigées par le pouvoir politique (en septembre 1792) ou par le pouvoir pontifical (1801) précédant généralement la mise en place de la répression concomitante à la résistance des intéressés.

En effet, en prônant publiquement la désobéissance civile, les opposants deviennent des suspects avant d’être tenus pour des ennemis déclarés du régime officiel. Ce fut le cas des jansénistes sous le règne de Louis XIV puis lorsque le mouvement se transforma en espace revendicatif politique au cours du second XVIIIe siècle avec le soutien actif des Parlements{49} jusqu’à devenir, pour certains, l’un des fers de lance originels de la Révolution française{50}. C’est plus nettement le cas des prêtres réfractaires qui, après le décret du 29 novembre 1791, sont assimilés à des « suppôts de la sédition » puis à des contre-révolutionnaires désignés. C’est enfin la situation des anticoncordataires pourchassés à leur tour par la police d’un Napoléon Bonaparte tenu pour un usurpateur qui poursuivait l’œuvre destructrice de la Constitution civile au regard d’un certain nombre de polémistes réfugiés au Royaume-Uni (Blanchard, Gaschet ou Chateaugiron). Poursuivant, selon eux, les actes politiques contre l’Église, le Concordat authentifiait « les mêmes bouleversements, mais en plus grand nombre{51} ».

Il est aisé de comprendre, au moins sur ce point, pourquoi les réfractaires de tout acabit devinrent ou demeurèrent des soutiens des Bourbons et considéraient comme nécessaire non seulement leur retour, mais aussi le soutien renforcé du trône et de l’autel sans subordination sous-jacente{52}, autorisant, entre autres, l’éradication du clergé soumis à Napoléon. Mais, là encore, cette aspiration résultait d’une évolution de plus en plus marquée par les circonstances. En effet, en mars 1792, Lauzière de Thémines, pourtant ci-devant évêque de Blois et futur émigré, notait que l’Église « devant partout exister, doit être indifférente à toute institution politique, république ou monarchie. La république et la monarchie y trouvent leurs principes et leur esprit. Il n’y a que le despotisme qu’elle doit enchaîner avec douceur{53} ». Il en fut tout autrement par la suite. Ainsi, vers 1795-1796, la conviction du prêtre lyonnais Alexandre Bergasse, réfractaire de la première heure : « Nous prîmes alors la ferme résolution de persévérer dans notre attachement à l’Église légitime et à la famille royale au risque de tout ce qui pourrait nous arriver de la part des usurpateurs{54}. » Au cours des premières années de leur lutte contre le Concordat, plusieurs évêques exilés publièrent, au printemps 1804, une Déclaration sur les droits du roi dans laquelle ils confortaient, comme étant d’essence divine, les droits du monarque sur la couronne de France. De même, en 1811, dans une requête adressée au futur Louis XVIII, l’abbé Vinson, réfugié en Espagne, demandera que, parmi ses premières mesures, le roi procède à « l’anéantissement de l’Église déloyale et concordataire et au licenciement de l’armée religieuse du tyran{55} ». De retour en France en 1814, ce personnage publia une brochure à l’Adresse des deux Chambres en faveur du culte catholique et du clergé, complétée par un sous-titre sans équivoque : Pensez-y bien : sans religion, pas de gouvernement.

Aux yeux de ses défenseurs, ce retour à un ordre ancien largement reconstruit semblait trouver une autre justification dans la mesure où, à l’inverse du monde aristocratique parti en exil, les clercs réfractaires à la Constitution civile – et plus tard au Concordat – avaient rencontré des soutiens au sein d’une frange parfois non négligeable de la population{56}. Il est donc difficile de souscrire à la thèse de Camille Latreille selon laquelle le refus des évêques en exil de démissionner « relevait d’abord de la théologie et non de la politique{57} ». En effet, ces prélats d’Ancien Régime, qui avaient tous prêté serment de fidélité à Louis XVI, voyaient bien en Bonaparte un usurpateur et même un tyran ayant réduit la liberté du souverain pontife à sa propre volonté ; et dans tous les cas un fils de la Révolution honnie. Dès lors, la signature de l’accord avec Rome et les lois organiques devenaient un acte éminemment politique qui appelait à une résistance du même ordre.

Pourtant, cette alliance des « puissances », tenue pour structurelle par beaucoup des insoumis, ne reposait pas nécessairement sur les mêmes attendus. De Mercy, évêque de Luçon et futur archevêque concordataire de Bourges, dans une lettre à l’abbé Paillou en février 1800, notait avec une certaine lucidité que les évêques émigrés « espéraient recevoir tout ce qu’ils ont perdu et qu’ils regrettent beaucoup trop. Pour cela, ils ne veulent pas séparer la cause de la religion de celle du roi quand bien même elle serait désespérée. L’objet de leur zèle est l’esprit de revanche et de cupidité{58} ». Comment les simples laïcs de la Petite Église, restés pourtant largement attachés aux prélats partis se réfugier à l’étranger, auraient-ils pu totalement se retrouver à travers ce type d’objectif encore marqué par l’idéologie d’Ancien Régime, eux qui, ayant peut-être (?) mal saisi le sens du serment civique, avaient pourtant bien compris celui de l’abolition des privilèges{59} ?

Par ailleurs, factuellement, la Restauration aura soufflé le chaud et le froid dans ce rapport dual. D’une part, Louis XVIII avait promis de supprimer le Concordat et d’en proposer un tout autre ; le projet, préparé dès novembre 1815 et signé à Rome entre le cardinal Consalvi et le comte de Brancas le 11 juin 1817, ne fut jamais entériné par les deux Chambres sans que Louis XVIII s’en préoccupe vraiment. D’autre part, à trois reprises (en 1815, en 1820 puis en 1826), les souverains Bourbons s’opposèrent aux brefs pontificaux de Pie VII qui qualifiaient la Petite Église de « schisme manifeste », puis à celui de Léon XII (Ad Gallos illos dissidentes) qui essayait de convaincre les dissidents de revenir au sein de l’Église de Rome, bref que Charles X fit même retourner au Vatican. Cette défense, somme toute encore gallicane, qui ne ressemblait que de très loin à l’union désirée du trône et de l’autel, était peut-être le résultat d’une prise en compte réaliste de la situation avec peu de véritables troubles dans l’exercice du culte des anticoncordataires et l’affaiblissement rapide de leurs effectifs{60}.

Enracinée en certains endroits dans une histoire forte d’une quarantaine d’années, celle de la Petite Église renvoie, à son tour, à l’expression d’une soumission inacceptable à la loi civile pour une bonne partie du clergé français soutenue par des milliers de fidèles. Toutefois, dans ses commencements, la direction de ce mouvement de dissidence fut éminemment cléricale, propre à la hiérarchie de l’Église, avant de revêtir une dimension plus large impliquant de plus en plus le monde du laïcat.

Deux lieux et trois temps d’une histoire longue

En dépit d’enracinements plus ou moins marqués sur le territoire français, le début historique de la Petite Église, c’est-à-dire institué par un événement, est né principalement à Londres par l’intermédiaire d’évêques et de clercs qui y avaient trouvé refuge. C’est à partir de cet épicentre que le phénomène s’inscrivit, et parfois pour longtemps, au sein de régions soit déjà largement préparées à la résistance, soit sensibles à l’argumentaire de leurs pasteurs anticoncordataires.

Bataille de mitres ou le territoire de l’exil

C’est en effet au Royaume-Uni et plus particulièrement à Londres que, depuis 1791-1792, un nombre important de clercs avaient trouvé refuge. À la veille du Concordat, ils étaient environ 11 000 (soit près de 6,5 % du clergé français), dont trente et un évêques. Parmi ces derniers, à la suite du bref pontifical exigeant la démission de tous les prélats, une quinzaine refusèrent d’obtempérer et entamèrent une farouche opposition au Saint-Siège comme au Consulat{61}. Menés et réunis par Dillon, ci-devant archevêque de Narbonne, ils publièrent plusieurs textes souvent largement diffusés et dont l’argumentaire sur la nullité du Concordat et l’illégitimité des nouveaux évêques ne pouvait que bénéficier d’une réception positive de la part de nombre de leurs anciens diocésains. Entre décembre 1801 et février 1802, ils rédigèrent successivement une Adresse au pape afin de soulever la question du rapport entre Rome et les évêques puis des Instructions aux catholiques de leurs diocèses pour dénoncer le Concordat, justifier son refus et affirmer les prérogatives de l’épiscopat, « institution divine, reçue de Jésus-Christ lui-même » et se déclarer « toujours comme leurs légitimes pasteurs{62} ». Toutefois, ils admettaient « consentir provisoirement à l’exercice de celui qui sera présenté muni des pouvoirs de NSP le pape sans préjuger en rien à la juridiction qu’ils disoient conserver pleine et entière sur le troupeau à eux confié par Dieu{63} ».

Rendues publiques en avril 1803, les Réclamations canoniques, signées par trente-huit évêques en exil et à nouveau destinées au pape, constituèrent la source essentielle d’une double contestation. À l’endroit du Concordat et des lois organiques d’une part dont les évêques récusaient nombre d’articles et de dispositions. Les récusations couvraient un large spectre : refuser de reconnaître les nouvelles circonscriptions, d’accepter l’intégration d’évêques constitutionnels dans le nouveau corps épiscopal ou encore de devoir prêter serment au gouvernement ; mais aussi contester la légitimation de facto des acquisitions de biens nationaux pour leurs détenteurs{64}. Simultanément, le texte, tout en reconnaissant que la liberté du pape avait pu être contrainte par le Premier consul, dénonçait, devant l’exigence de démission collective, une rupture dans la succession apostolique et remettait en cause les excès du pouvoir pontifical dans la mesure où « des évêques légitimes ne peuvent être dépossédés de leurs sièges canoniquement érigés, canoniquement subsistants, et cela sans procédure, sans aucune forme de jugement [...] comme si l’épiscopat n’était pas un état fixe et permanent, comme si les évêques étaient révocables au simple gré du Souverain Pontife{65} ». Il y aura encore en avril 1804 la publication d’une Suite aux Réclamations afin de critiquer les derniers articles du Concordat, de dénoncer la politique religieuse de Bonaparte et de vilipender la préséance accordée au mariage civil au regard du mariage religieux.

Mais dès avant 1803, Chauvigny, évêque exilé de Lombez, avait donné le ton de la contestation :

Nous ne sommes pas des esclaves timides qui obéissent servilement aux ordres d’un maître ombrageux, qui marchent ou s’arrêtent, qui parlent ou se taisent à sa volonté [...] Depuis quand donc les évêques français seraient-ils assez persuadés de l’infaillibilité du pape pour croire qu’ils sont tenus de lui obéir sans réflexions comme sans représentations{66} ?

Par la suite, d’autres évêques continuèrent à remettre en cause la validité de l’autorité pontificale à l’exemple de Coucy qui, de son exil espagnol, multiplia des déclarations à ce sujet en direction de ses diocésains de La Rochelle : « [Le Concordat] transforme à l’instant l’hérétique en orthodoxe, le schismatique en enfant de l’Église, le loup ravissant en pasteur légitime et ferait d’un prêtre confirmé dans la foi un lâche apostat du sacerdoce{67}. » C’est aussi à partir de Londres que la controverse sur ce point se trouvera relayée, au moins durant tout l’Empire, par un petit nombre de prêtres polémistes à la fois prolixes et virulents que les évêques concernés n’ont jamais critiqués que mollement. Bien après 1804, l’un d’eux, Vinson, ne manqua pas de rappeler aux prélats que leur combat aurait dû se poursuivre : « Leur ouvrage [Les Réclamations] est un flambeau qu’ils ont allumé pour éclairer les prêtres et les troupeaux fidèles. Malheur à nous, malheur à nos guides même s’ils n’avaient allumé ce flambeau céleste que pour en étouffer ensuite la lumière{68}. » Parmi d’autres et aux côtés des abbés Baunier, Mériel-Bucy{69}, Gaschet{70} ou Vinson, figure le redoutable abbé Pierre Blanchard (1758-1829) qui créa dans la capitale anglaise une communauté de quatre cents prêtres, intitulée justement « la Petite Église de Londres » dont il réunissait encore les troupes pourtant très amoindries au début de la Restauration dans un local de Wardour Street à Soho. Là avaient lieu de « vrais conciles où ces messieurs frappaient d’anathème tout ce qui obéit au roi et au pape ».

La Controverse pacifique{71} (1802) est le premier texte important de Blanchard dans sa défense de l’Église gallicane face à la papauté. D’autres publications, une bonne douzaine, suivront au cours de son séjour à Londres. La ligne directrice de ces documents est à peu près toujours la même. Il s’agit d’abord de défendre les droits et la liberté de l’Église gallicane face aux prétentions d’un pouvoir pontifical aux ordres et qui a failli. Blanchard appuie très souvent son argumentaire sur l’histoire et « la tradition » ecclésiastiques qui « autorisent le clergé gallican à se distinguer par sa spécificité aux règles anciennes qui lui permettent de s’affranchir de quelques règles de discipline{72} ». Ce recours au passé plaide, selon lui, pour le maintien d’une autonomie ecclésiologique du corps épiscopal dont « l’infaillibilité est certaine et un dogme de foi reconnu par les ultramontains{73} ». Dès lors, aucun des principes qui ont cours à Rome ne peut « autoriser ou justifier les actes d’autorité de Pie VII ». Jusqu’à la fin de sa vie, Blanchard restera fidèle à la défense du véritable clergé (anticoncordataire){74} et à son corollaire selon lequel « la communion in divinis avec Pie VII est incompatible avec le maintien de l’unité pour qui connaît les faits{75} ». La seconde cible du pamphlétaire pointe les évêques qui ont trahi la cause et qui, pour obtenir un siège épiscopal dans la nouvelle configuration religieuse de la France, ont fini par accepter le Concordat jusqu’à flatter bassement l’Empereur comme Thémines qui, à travers plusieurs lettres datées de 1810 et 1811, se présentait, selon Blanchard, « comme le sujet fidèle et soumis d’un usurpateur notoire [après] avoir prêché la déloyauté à ses ouailles{76} ». En vain.

Cette défiance réitérée et parfois très vindicative à l’égard du pouvoir pontifical ne suscita que peu de réactions de la part des prélats exilés comme lui à Londres{77}. C’est du nouveau vicaire apostolique pour les Midlands, Milner, que viendra la contre-attaque visant aussi bien Blanchard que Gaschet pour qui « Pie VII avait fait défection ». Par une lettre du 22 août 1808, la condamnation de ce dernier est prononcée et les écrits de Blanchard censurés{78}. Mais la critique de Milner, soutenu par Poynter, coadjuteur du vicaire épiscopal de Londres, s’adresse aussi aux évêques exilés tenus pour « des docteurs, mais non plus des pasteurs, puisque sans troupeaux. Or, c’est la juridiction qui confère le droit de se prononcer avec autorité dans les conciles{79} ». Blanchard en appellera alors aux évêques d’Irlande considérant probablement que la représentation du corps épiscopal anglais est insignifiante et que les catholiques anglais, trop peu nombreux, chercheraient toujours l’appui du pape et seraient ultramontains par essence. Sans condamner Blanchard, les prélats irlandais réunis en synode signeront cependant une déclaration en faveur du pape dont les actes sont « bons, justes, authentiques, nécessaires, inspirés par la charité » et dont la foi est « la même que celle de son prédécesseur{80} ».

Le vicaire apostolique du Nord poursuivit son combat contre « le Blanchardisme » puisqu’à partir de 1810, il imposa aux prêtres l’allégeance à un texte qui affirmait la légitimité de Pie VII, sans trace d’hérésie ou de schisme, et rappelait que personne, exception faite des vicaires apostoliques anglais, n’avait de juridiction dans leurs districts. Au début de l’année 1818, sur les deux cent quarante-neuf prêtres vivant encore en Angleterre, seuls vingt-deux refusèrent de signer{81}.

Si le Premier consul ne pouvait pas grand-chose à l’encontre de cette opposition de l’exil britannique, en revanche, il put exercer des pressions pour que le roi Charles IV d’Espagne agisse contre les évêques qui avaient trouvé refuge dans son royaume et y poursuivaient leur lutte contre « l’usurpateur » en dressant leurs anciens fidèles contre lui. Dans une lettre à Talleyrand datée de juin 1803, il précise clairement les choses :

Je vous prie, citoyen ministre, de faire les démarches nécessaires pour que messieurs de Coucy et de Thémines et Gain de Montagnac, ancien évêque de Tarbes, qui se trouvent en Espagne et viennent par des mandements séditieux, de chercher à troubler l’État, soient arrêtés et tenus au secret dans des couvents et dans des lieux de l’Espagne les plus éloignés de la France{82}.

En fait, il faudra que Bonaparte s’y prenne à trois reprises auprès du souverain espagnol pour que les évêques rebelles soient assignés à résidence à Guadalajara entre 1804 et 1807. Mais, entre les ralliements, les soumissions et les décès, le corps épiscopal en exil perdit peu à peu de sa superbe combative avant de s’éteindre de lui-même{83}.

Des prêtres sans évêques ou le territoire de l’affirmation

En revanche, le vrai danger venait des prêtres demeurés en France. De la Convention thermidorienne au Directoire, la politique religieuse menée par les pouvoirs successifs fut assez erratique, oscillant au gré des coups d’État et des insurrections provinciales. Si la proclamation de la liberté des cultes en février 1795 (3 ventôse an III) avait favorisé le retour d’exil d’un certain nombre de clercs, la réactivation des lois répressives à l’endroit des réfractaires (entre fructidor an V et fructidor an VII) et la poursuite des déportations contraignirent beaucoup à une semi-clandestinité dont certains n’étaient pas sortis depuis 1793. C’est donc fort d’une culture d’opposition enracinée, de relations souvent conflictuelles avec le clergé constitutionnel et dans un contexte d’extrême division du corps clérical{84}, qu’une partie des prêtres français se dressa contre le Concordat. Particulièrement sensibles à l’argumentation mise en avant par l’épiscopat en exil à propos de la rupture de la succession apostolique, de la mise à mal de l’unité de l’Église et de la trahison pontificale, quelques-uns d’entre eux continuèrent à décliner le sens de cette opposition à travers des écrits clandestins plus ou moins bien diffusés{85}. Ainsi Alexandre Bergasse, auteur d’un syllogisme efficace. Les nouveaux évêques qui remplacent les évêques morts ou démissionnaires ne sont placés qu’en vertu du Concordat.