Du même auteur

Récidive. 1938, Puf, 2019 ; « Quadrige », 2021.

L’Avenir de la liberté. Rousseau, Kant, Hegel, Puf, 2017.

La Nuit. Vivre sans témoin, Autrement, « Les grands mots », 2017.

Le Temps de la consolation, Seuil, « L’ordre philosophique », 2015.

Après la fin du monde. Critique de la raison apocalyptique, Seuil, « L’ordre philosophique », 2012.

Le Scandale de la raison. Kant et le problème du mal, Honoré Champion, « Champion Essais », 2010.

État de vigilance, Le Bord de l’eau, « Diagnostics », 2010 ; Seuil, « Points », 2016.

Kant et l’équivoque du monde, CNRS Éditions, 2008.

La Privation de l’intime, Seuil, « Débats », 2008.

ISBN 978-2-13-083426-7

Dépôt légal – 1re édition : 2022, février

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Pour Hannah

Avant-propos

Sommes-nous condamnés aux plaisirs bourgeois ?

Zola, du moins, ne le pensait pas. La scène se situe pendant la grève que les mineurs de Montsou déclenchent à la suite de la décision de la Compagnie des mines de baisser leurs salaires. Hennebeau, le directeur de la Compagnie, se promène au milieu des corons en révolte. C’est un dimanche, le seul jour de la semaine où, du moins quand il n’y a pas de grèves, le corps des mineurs n’est pas accaparé par le travail. Hennebeau traverse le paysage sans attrait des mines sur le dos d’une jument. Ce qu’il voit, il le voit donc de haut, conformément à sa position sociale. Pourtant, le spectacle qui s’offre à ses yeux bouleverse un instant sa conviction d’être du bon côté de la barrière.

Encore des galants qui allaient, la bouche sur la bouche, prendre du plaisir derrière les murs. N’étaient-ce pas là ses rencontres habituelles, des filles culbutées au fond de chaque fossé, des gueux se bourrant de la seule joie qui ne coûtait rien. Et ces imbéciles se plaignaient de la vie, lorsqu’ils avaient, à pleines ventrées, cet unique bonheur de s’aimer ! Volontiers, il aurait crevé de faim comme eux, s’il avait pu recommencer l’existence avec une femme qui se serait donnée à lui sur des cailloux, de tous ses reins et de tout son cœur. Son malheur était sans consolation, il enviait ces misérables1.

Le directeur a beau être à cheval, en cette circonstance, il ne parvient pas à trouver le moindre attrait dans la distance qui le sépare de ses employés. Il envie la liberté sexuelle des travailleurs de la mine, quand bien même celle-ci se paye du prix de la misère. Bien plus, il envie cette misère où il voit la cause de l’abandon des pauvres à une sensualité qui a l’avantage de la gratuité. Ceux qui ne possèdent rien, se dit-il, peuvent du moins se posséder entre eux. Peut-être parce qu’ils ont un sentiment moins vif d’être les propriétaires de leurs corps.

Hennebeau ne peut s’empêcher de comparer cette licence populaire à l’« ennui irrité » qui caractérise son ménage. Mme Hennebeau reproche à son mari de l’avoir contrainte à vivre sous le ciel bas des houillères, au milieu d’un confort sans événement. Alors qu’il la désire avec ardeur, elle se refuse à lui. La même cérémonie se rejoue quotidiennement, initiée par la concupiscence de l’époux et achevée dans le désaveu de l’épouse : « Chaque matin, il rêvait de la conquérir le soir ; puis, lorsqu’elle le regardait de ses yeux froids, lorsqu’il sentait que tout en elle se refusait, il évitait même de lui effleurer la main2. » Mme Hennebeau a pris un amant en l’a personne de Paul Negrel, le neveu de son mari. Dans sa demeure comme au cours de ses promenades dominicales, le directeur en est réduit à être le témoin de plaisirs auxquels il ne prend aucune part. Depuis des années, lui et sa femme ne partagent plus le même lit. Comparé aux ébats de ses employés, le luxe d’avoir une chambre à soi lui apparaît comme un supplice. Le bourgeois qui ne touche plus sa femme rêve de la promiscuité ouvrière.

Si Hennebeau voit des embrassades, leurs conclusions charnelles ont lieu derrière des murs, dans des fossés ou à l’abri de bosquets. Les plaisirs des travailleurs de la mine se dérobent à son regard, ce qui augmente encore sa convoitise. Dans une autre scène du roman, cette énergie libidinale se trouve plus traditionnellement renvoyée à la dissipation lubrique des pauvres. Venue demander l’aumône à un couple d’actionnaires de la mine, la Maheude (une travailleuse de Montsou) provoque chez ses hôtes un « sursaut indigné » lorsqu’elle leur avoue avoir sept enfants. « Sept enfants, mais pourquoi ? Bon Dieu ! […]. La Maheude eut un geste vague d’excuse. Que voulez-vous ? On n’y songeait point, ça poussait naturellement3. »

Tout à son errance, Hennebeau ne recourt pas à ce genre d’explication des mœurs prolétaires en forme de condamnation morale. Il imagine les plaisirs des employés de la mine à partir de ce qu’il voit de leurs tendresses, non pas depuis ce qu’il fantasme de leur corruption. Germinal regorge pourtant de peintures de la brutalité charnelle qui règne dans les corons. Mais, dans cette scène, la focale est déplacée. Le privilège économique avoue sa fragilité là où on ne l’attendait pas : pouvoir tout se payer, c’est se rendre inaccessible aux plaisirs qui ne « coûtent rien ».

Davantage que les descriptions de la bestialité humaine, le délire sensuel d’Hennebeau justifierait l’accusation de « pornographie » dont Zola fit régulièrement l’objet de la part des honnêtes gens. N’est-il pas obscène d’inverser la hiérarchie du riche et du pauvre en niant la morale qui justifie leur inégalité ? Les vertus de pudeur et de continence sont souvent citées comme des conquêtes bourgeoises en matière de morale sexuelle. Le directeur des mines est prêt à sacrifier cette bienséance pour pouvoir, lui aussi, faire l’amour « sur des cailloux ».

Le temps de ce périple à cheval, la honte a changé de camp. Hennebeau rentre chez lui « tête basse », accablé par les « longs bruits » venus du fond de la campagne et où il devine des « baisers »4.

*

Dans cette scène, Zola ne rapproche pas la liberté amoureuse des mineurs de leur conscience politique. La sensualité des prolétaires semble même les éloigner de leurs combats : « Il tombait le plus souvent sur des amoureux, qui se moquaient de la politique et se bourraient de plaisir, dans les coins5. » C’est encore Hennebeau qui parle ici, un personnage qui ne comprend pas que les mineurs luttent contre leur pauvreté, alors que celle-ci leur offre des jouissances dont ses privilèges le privent. Sur ce point, le directeur demeure fidèle à la morale bourgeoise que son désir avait ébranlée. Si les pauvres sont capables de tels plaisirs, se dit-il, ce ne peut être qu’en compensation de leurs vies de labeur. La liberté de leurs amours serait une manière de se rembourser d’une existence pleine de contraintes.

Si l’on devait en rester là, les plaisirs des travailleurs de la mine ne serviraient que de soupapes à leurs peines. Non seulement leur sensualité n’aurait aucune signification collective, mais elle serait un moyen de ne plus faire de politique. Déjà au XIXe siècle des socialistes austères voyaient dans les mœurs des prolétaires un obstacle à leur émancipation, comme si la moindre expérience de plaisir détournait les exploités de leurs véritables intérêts. À ce compte, les ébats des mineurs de Montsou seraient du temps perdu pour leur cause, une illusion de souveraineté qui masquerait l’aliénation de leurs corps.

Une tout autre lecture de cette scène est possible. Ce qui la rend plus difficile est que Zola mène sa description du point de vue d’Hennebeau : on ne saura rien de ce que les « galants » et les « galantes » saisissent du désarroi de leur directeur confronté à des plaisirs ignorés par sa classe sociale. S’ils avaient perçu ce regard envieux, ils y auraient peut-être lu une première victoire : la reconnaissance de leur droit à avoir plus d’une seule vie, c’est-à-dire de posséder plus d’un seul corps. Pour une fois, Hennebeau ne voit pas ses ouvriers comme des individus voués au labeur, il les considère comme des êtres capables d’allégresses : leurs corps cessent d’être assimilés à de la force de travail. Par-là, le plaisir des travailleurs de la mine a bien une dimension politique. Le directeur a baissé leur salaire au prétexte que le seul usage qu’ils auraient fait d’un peu de luxe réside dans l’alcoolisme. Pour la plupart des possédants de l’époque, le corps des ouvriers est celui d’une bête de somme. Ils sont présumés n’avoir besoin de rien de plus que de l’argent nécessaire à leur survie.

Parce qu’ils s’adonnent au plaisir, les employés de la mine ne voient pas leur patron. Cette même distraction confirme ce qu’il y a de politique dans la sensualité des ouvriers : elle leur permet pendant quelques heures d’expérimenter une vie sans directeur.

Les occupations d’usines de 1936 décrites par Simone Weil diffèrent du tout au tout des amours de Montsou excepté sur ce point : elles suspendent, sur le lieu du travail, l’oppression des hiérarchies :

Indépendamment des revendications, cette grève est en elle-même une joie. Une joie pure. Une joie sans mélange. Joie de pénétrer dans l’usine avec l’autorisation souriante d’un ouvrier qui garde la porte. Joie de trouver tans de sourires, tant de paroles d’accueil fraternel […]. Joie de parcourir librement ces ateliers où on était rivé sur sa machine, de former des groupes, de causer, de casser la croûte. Joie d’entendre au lieu du fracas impitoyable des machines, symbole si frappant de la dure nécessité sous laquelle on pliait, de la musique, des chants et des rires […]. Joie de voir les chefs se faire familiers par force, serrer des mains, renoncer complètement à donner des ordres […]. Joie de vivre, parmi ces machines muettes, au rythme de la vie humaine6.

Une lecture superficielle pourrait laisser croire que la joie des ouvrières métallos manque, elle aussi, de dimension politique. Elles ne chantent pas l’« Internationale » mais « des chansons, tout simplement, et c’est très bien »7. Il y a les revendications, certes, dont la victoire électorale du Front populaire permet d’espérer qu’elles seront satisfaites. Parmi elles, Simone Weil cite en particulier les congés payés : « Cela on en parle avec des yeux brillants, c’est une revendication que l’on n’arrachera plus du cœur de la classe ouvrière8. » Mais il y a autre chose que la victoire électorale et les revendications. Cette autre chose, c’est le plaisir proprement inespéré de transformer un lieu de servitude en un espace joyeux. Pour la première fois, et désormais pour toujours, « il flottera autour de ces lourdes machines d’autres souvenirs que le silence, la contrainte, la soumission. Des souvenirs qui mettront un peu de fierté au cœur, qui laisseront un peu de chaleur humaine sur tout ce métal9 ».

La joie dont parle Simone Weil n’est pas un retrait par rapport aux luttes politiques, mais un excès sans lequel ces luttes sont condamnées à une abstraction impuissante. Comme tout le monde, la philosophe a été surprise par l’ampleur et la rapidité des occupations d’usines en mai 1936. Que s’est-il passé qu’aucun politique ni aucun syndicaliste n’avaient prévu ou décidé ? Selon elle, une évidence sensible a surgi dont la victoire du Front populaire n’a été que l’occasion. « On pliait sous le joug. Dès que le joug s’est desserré, on a relevé la tête10. » Comme toute évidence, celle-ci se manifeste par une conscience d’impossibilité : les ouvriers ne pouvaient pas attendre. Attendre que Léon Blum devienne président du Conseil, que les syndicats et le patronat s’affrontent autour des revendications et que le gouvernement arbitre entre eux : ces délais appartiennent à la temporalité des organisations. On ne sait jamais à l’avance quel en sera le terme parce que le succès n’est déjà plus du ressort des gens. Les corps des ouvriers avaient trop plié et trop encaissé pour attendre encore. Ils se sont engouffrés dans la brèche aussitôt celle-ci ouverte. Le succès de leur propre audace (faire taire les machines, imposer le respect aux chefs, chanter dans un lieu organisé pour obtenir une obéissance silencieuse) est joyeux parce qu’il suspend la peur dont est tissé l’essentiel de la vie des pauvres.

« Si le gouvernement avait pu obtenir pleine et entière satisfaction par de simples pourparlers, on aurait été bien moins content11. » On sait par la correspondance de Simone Weil que les responsables de la Révolution prolétarienne, la revue d’inspiration trotskiste qui a publié son article, ont accueilli son analyse avec circonspection12. Les plaisirs qu’elle décrit apparaissent suspects à ceux qui ne voient dans la politique qu’une organisation rationnelle du désir et privilégient pour cela les seules revendications. En déclenchant une grève générale, les ouvriers n’ont attendu ni les consignes, ni les réformes gouvernementales, ni le changement du système de production. Alors qu’aucune de leurs demandes n’était encore satisfaite, ni même formulée, ils ont investi leurs usines. Ils n’ont pas brisé les machines ce qui, aux yeux des militants de la Révolution prolétarienne, aurait au moins manifesté leur désir de transformer les conditions techniques de leur travail. Au lieu de tout cela, les grévistes ont été joyeux à l’endroit de leurs souffrances. Cela suffit à rendre leurs plaisirs politiquement équivoques à certains : que peut-on attendre d’un peuple en joie qui substitue ses jouissances présentes à ses projets d’avenir ?

C’est pourtant Simone Weil qui a raison. « L’avenir, dit-elle en conclusion de son article, il ne faut pas l’attendre, il faut le faire13. » À la différence du désir qui imagine un autre futur, le plaisir conquis sur l’ordre social réalise l’avenir, généralement à la grande surprise de ceux qui l’éprouvent. Sur ce point, les amours des mineurs de Montsou et les joies des ouvrières métallos sont identiques. Elles substituent l’expérience à l’attente, au risque, pour certains militants, de collaborer avec le monde tel qu’il est. Ces plaisirs sont pourtant aussi subversifs que les désirs de transformation sociale. Les patrons de 1936 l’ont compris, et garderont un souvenir terrifié des occupations d’usine. Comme on sait, ils supplièrent le gouvernement Blum de convaincre les représentants des ouvriers de revenir à la table des négociations, cédant sur des revendications dont, la veille de la grève générale, ils ne voulaient pas entendre parler. Tout leur semblait préférable à des occupations d’usines et à des usages des corps indifférents à leur droit de propriétaires. Certains d’entre eux ont peut-être éprouvé la même envie mêlée d’effroi que celle d’Hennebeau devant des plaisirs qui anticipent sur un avenir que les possédants ne seront plus les seuls à écrire.

*

Où en sommes-nous de la question politique des plaisirs ? Beaucoup hésiteraient, aujourd’hui, à placer dans les voluptés populaires la confiance qu’y mettaient Émile Zola ou Simone Weil. Ils auraient trop peur de rendre un hommage à la société de consommation. On prétend souvent que le capitalisme contemporain a homogénéisé le champ des allégresses et que le slogan de 1968 « Vivre sans temps morts et jouir sans entraves » a été le cheval de Troie libidinal du néolibéralisme. Soumis aux mêmes publicités, animés par la même soif de consommer, témoins d’une même imagerie sexuelle, les individus contemporains se ressembleraient par leurs plaisirs désormais intégralement formatés par le capitalisme. C’est pourquoi la jalousie du bourgeois découvrant la sensualité des prolétaires est devenue difficile à imaginer. Si, loin d’inventer des nouveaux plaisirs, les pauvres rêvent de jouir à la manière des riches, leur sensualité devient un argument en faveur du statu quo. En voyant les classes populaires s’enthousiasmer pour les mêmes séries qu’eux ou convoiter les mêmes marques, les privilégiés découvriraient une confirmation de leur mode de vie. Nos pauvres plaisirs nous auraient tous embourgeoisés.

Certes, il arrive encore que la sensualité soit abordée comme un principe de subversion politique, mais c’est le plus souvent sur le mode de la comédie. Dans Le Nom des gens14, par exemple, Sara Forestier joue le rôle d’une jeune femme délurée qui couche avec des hommes de droite pour les convaincre qu’il y a davantage de joies dans le camp des partageux. L’héroïne mise sur le moment de l’orgasme pour opérer la conversion, convaincue qu’un plaisir intense persuadera ses amants que l’amour de la finance ou la haine des étrangers n’apportent qu’ennuis et frustrations. Sa méthode fonctionne jusqu’au jour où elle rencontre un jeune homme obsédé par le principe de précaution et terrorisé par la grippe aviaire. Convaincue qu’elle a affaire à un fasciste paranoïaque, elle découvre avec sidération que son nouveau partenaire vote pour le Parti socialiste. Avant qu’elle ne tombe amoureuse de ce réformiste austère, la jeune fille se demande si le plaisir n’a pas changé de camp et si la gauche contemporaine n’a pas choisi de militer pour la modération des sens et pour une nourriture équilibrée.

Ce livre reprend le problème là où ce film le laisse : faut-il, pour critiquer l’ordre social, refuser les plaisirs qu’il autorise ? Il remet en cause le diagnostic selon lequel les plaisirs auraient perdu leur caractère subversif en intégrant la société de consommation. Il ne s’agit pas de nier qu’au cours des dernières décennies nombre de dirigeants et d’intellectuels progressistes ont troqué leur « col Mao » contre un abonnement au « Rotary15 ». Cet embourgeoisement, rien ne dit pourtant qu’il faille le mettre sur le dos des plaisirs que ces anciens gauchistes revendiquaient pendant leur jeunesse et qui les auraient finalement incités à aimer le monde tel qu’il est. Le plaisir et le confort dans la jouissance sont deux choses différentes : c’est le goût pour le second, et non la recherche du premier, qui explique les reniements politiques.

De même, et c’est beaucoup plus important, ce livre ne sous-estime pas l’importance prise dans nos vies par l’impératif de consommation. Il nie, en revanche, qu’avec cet impératif le marché se soit emparé des corps et des esprits au point de transformer l’individu en homo œconomicus jusque dans l’expérience de ses plaisirs. En plus de conférer au capitalisme la puissance quasi religieuse de s’incorporer à la pâte humaine (comment espérer, alors, le dépasser ailleurs que dans un avenir posthumain ?), nombre de critiques de la société de consommation ne font que reprendre la réduction utilitariste du plaisir à l’intérêt individuel. Loin d’être caractérisé par sa démesure, le plaisir ferait l’objet d’un calcul rationnel comparant les coûts et les bénéfices. Chaque fois qu’il trouverait un agrément dans le monde, le sujet serait confirmé dans ses prédictions : il a fait le bon investissement puisque le « retour » qu’il en retire le satisfait pleinement. À ce compte, il est vain d’espérer du plaisir qu’il remette en cause si peu que ce soit l’anthropologie néolibérale. Les seuls excès auxquels il nous exposerait encore seraient ceux que le capital promeut en matière d’accroissement du profit.

Sans entrer pour l’instant dans une discussion de la théorie utilitariste, il faut noter que son existence démontre à elle seule que le plaisir est un objet politique. Juger qu’il s’agit là d’un problème futile qui nous détourne des véritables dangers de l’heure (réchauffement climatique, explosion des inégalités sociales, atteintes à la démocratie), revient à ne pas voir que nombre de ces dangers découlent de l’injonction à gérer ses plaisirs comme on gère un capital : dans le but de les faire fructifier quoiqu’il en coûte à la nature, aux autres ou aux libertés. Pour faire face aux menaces auxquelles nous sommes confrontés, il ne suffit pas de s’en prendre à l’individu-consommateur en lui demandant de renoncer à ce qu’il possède, surtout lorsqu’il ne possède pas grand-chose. Il faut aussi défendre une conception du plaisir alternative à celle qui envisage l’usage des corps comme un problème économique. Ce livre veut être une contribution à cette approche alternative, il se présente donc comme un essai de philosophie consacré au plaisir. Mais ses motifs immédiats sont politiques : il est devenu urgent de réfléchir (à nouveau) sur la dimension émancipatrice du plaisir.

On prétend parfois que le plaisir n’est une question pour la gauche que dans des périodes d’abondance. Pour cette raison, elle ne serait plus adaptée aux économies de la rareté vers lesquelles, ne serait-ce que pour des raisons écologiques, nous devons désormais nous orienter. C’est l’inverse qui est vrai. Le fait que l’écologie soit souvent perçue comme punitive par les populations socialement défavorisées plaide, non pour un abandon du concept d’abondance, mais pour sa réélaboration hors de tout paradigme quantitatif (l’abondance définie par le nombre d’objets possédés). Plus généralement, l’objectif de partage égalitaire, sans lequel il n’y a ni pensée ni pratique de gauche, ne peut rester soustractif (« Il faut prendre aux riches »), il doit intégrer un partage positif des plaisirs sans lequel l’horizon d’une société plus juste cesse tout simplement d’être désirable.

Mais la raison principale pour laquelle la gauche ne peut faire l’économie d’une réflexion sur le rapport entre plaisir et politique réside dans les textes de Zola et de Simone Weil cités plus haut. Le plaisir, disent-ils chacun à leur manière, n’attend pas. Il se prend là où il se trouve, aux abords de la mine ou dans les usines, c’est-à-dire, pour ces auteurs comme pour nous, à l’intérieur des sociétés capitalistes. Le premier chapitre de ce livre montre pourquoi ce trait d’immanence explique la mauvaise réputation du plaisir chez un grand nombre de partisans de la transformation sociale. Comme le plaisir fait avec ce qui est déjà là (les biens disponibles et les modalités de leur échange), ils en concluent qu’il est d’essence conservatrice. La devise de l’hédonisme serait « Ce qui est pris n’est plus à prendre », en sorte que jouir dans un monde injuste trahirait toujours une compromission.

Les amours de Montsou et les joies de 1936 nous livrent un indice sur ce qu’il y a d’insatisfaisant dans ce genre de critiques. Le plaisir fait avec ce qui est là, c’est vrai, mais dans ce « faire » l’avenir cesse d’être seulement espéré, il commence ici et maintenant. La conscience d’avoir plus d’un seul corps (c’est-à-dire de n’être condamné ni au labeur ni au calcul des bénéfices) est une conscience incarnée. Nous montrerons que cette conscience est inséparable des expériences où le plaisir, loin d’être le ressort de l’individualisme consumériste, n’advient qu’en étant partagé.

L’impatience propre au plaisir explique un autre aspect de la dévalorisation politique dont ce sentiment fait l’objet aujourd’hui, en particulier à gauche de l’échiquier. Les appels à la sobriété consonnent avec un monde où, en raison de la crise écologique, la modération est présentée comme un impératif de survie. Le slogan « Jouir sans entraves » n’a pas seulement cessé d’être authentiquement progressiste parce qu’il a été récupéré par les publicitaires, mais aussi parce que les « entraves » sont désormais données dans une nature dont les ressources s’épuisent à vue d’œil. Militer pour des plaisirs infinis semble d’autant plus anachronique que la finitude du monde se vérifie dans la hausse vertigineuse des températures et que celle-ci s’explique en partie par notre soif de consommer.

Le deuxième chapitre distingue entre les politiques de la sobriété et les ascèses qui, trop souvent, les fondent. Pour ne prendre qu’un seul exemple : entre l’exigence d’une alimentation respectueuse des écosystèmes et l’ascèse végan, il existe un écart que l’on peut illustrer à partir de la notion de plaisir. La première envisage une modification de nos pratiques alimentaires certes dictée par l’état du monde, mais qui peut parfaitement être envisagée comme un réagencement heureux de nos goûts. La seconde repose sur un idéal moral de la perfection où la vérité et la justice dépendent d’une rationalisation puritaine de l’alimentation. Même réputée de gauche, l’ascèse demeure un vecteur de l’individualisme beaucoup plus puissant que l’hédonisme. Son injonction à nous rendre individuellement purs dans un monde qui ne l’est pas est rédhibitoire pour toute ambition collective.

Avant 1968, Roger Vailland se préoccupait déjà d’« empêcher les révolutionnaires d’être des pisse-froid16 » Manifestée par un écrivain communiste et libertaire, cette inquiétude indique que la critique de l’ascèse n’est pas l’apanage des réactionnaires. Si l’ascèse progressiste est vouée à l’échec, c’est parce que, comme toute ascèse, elle veut changer la vie en ayant renoncé à transformer le monde. L’hédoniste conservateur considère, lui, qu’il n’est souhaitable ni de changer la vie, ni de transformer le monde. À ses yeux, l’économie des plaisirs est un invariant anthropologique que seuls des fanatiques ont le désir de modifier.

Placé au centre de ce livre, un « Intermède » dressera le portrait de cet hédoniste conservateur qui défend d’autant plus le plaisir que le sien n’est gâché que par les revendications des féministes et les appels à la sobriété des défenseurs de la nature. C’est une vieille histoire, on le verra, que celle qui se rejoue aujourd’hui à la une de certains hebdomadaires de droite et sur les chaînes YouTube de jeunes virilistes. Historiquement, cette polémique est interne au camp des Lumières : la promotion du luxe par Voltaire et les Encyclopédistes contre l’austérité moralisante prêtée à Rousseau ; le goût pour la bonne chère et pour les femmes de Danton opposé à la vertu sacerdotale de Robespierre. De nos jours, la défense politique du plaisir a clairement viré à droite, à moins que la droite ne soit devenue voltairienne et dantoniste. Dans tous les cas, il s’avèrera utile de montrer pourquoi le plaisir n’épuise pas son sens dans sa confiscation par quelques-uns.

Une politique des plaisirs, cela a surtout voulu dire, à partir de la seconde moitié du XXe siècle, une politique de la sexualité. Il a fallu, pour cela, la convergence entre la psychanalyse (qui fait de la libido l’origine pulsionnelle de tous nos agréments) et l’entrée dans des économies de l’abondance (où les questions de la faim et de la soif se posent avec moins d’urgence). Ce livre ne traite de la sexualité pour elle-même que dans son troisième chapitre. Nous l’avons déjà entraperçu, le problème du plaisir se pose aujourd’hui à des niveaux qui n’impliquent pas seulement le sexe : le rapport entre plaisir et consommation, la possibilité de joies spécifiquement populaires, les questions liées à la nourriture. Pour autant, la sexualité occupe une place à part dans l’analyse du statut politique du plaisir, ne serait-ce que parce qu’elle est censée avoir fait l’objet d’une « révolution ». Ici encore, le bon vivant réactionnaire a beau jeu de prétendre que, comme toute révolution, celle-ci s’est abîmée dans la Terreur. Selon lui, la libération sexuelle, particulièrement celle des femmes, a mené à un système de suspicion généralisée (#MeToo), à des idées égalitaires devenues folles (adoption par les couples homosexuels, promotion de la PMA et de la GPA) ou à une misère endémique des corps (triomphe de la pornographie virtuelle). Plutôt que de considérer que l’on jouissait mieux avant la levée des tabous, nous nous demanderons en quel sens le plaisir sexuel demeure aujourd’hui ce qu’il était en 1968 : la promesse d’un événement qui brise l’ordre routinier promu par l’impératif de rendement.

On le voit, ce livre voudrait ouvrir une brèche dans la croyance selon laquelle nous serions revenus de tout en matière de plaisirs. Cette croyance est mortifère parce qu’elle est intimement liée à l’idée selon laquelle nous sommes aussi revenus de tout en matière de politique, et qu’il ne reste plus qu’à se consacrer à la gestion de l’existant. Il n’y aurait, alors, que deux attitudes possibles : accepter la domestication des corps par le consumérisme ou se consacrer à une protestation ascétique contre un monde injuste. Or, une troisième voie existe que le dernier chapitre de ce livre explore. Fidèle à la leçon de Simone Weil et des ouvrières métallos de 1936, cette voie n’accorde pas tout aux revendications, c’est-à-dire à l’imaginaire. Ce n’est pas l’imaginaire de gauche qui est en panne : la plupart des mesures socialement égalitaires continuent d’être plébiscitées par une majorité de la population. Ce qui est en souffrance, c’est l’articulation entre les imaginaires de justice et les expériences concrètes qui prouvent qu’une autre organisation de la société est possible.

Parmi ces expériences, le plaisir occupe une place centrale parce qu’il prouve, tout d’abord que le monde ne se réduit pas à la société, ensuite, que la société n’est pas vouée à la répression des corps. Ne rien dire du plaisir ou le renvoyer à la jouissance d’un Moi satisfait, c’est se vouer à la mélancolie, un affect dont on a pu penser, après tant d’échecs, qu’il était le seul qui convenait encore à la gauche. Devant l’imminence du désastre, et dans le but de le conjurer, il est temps de lui préférer les éclats de rire, le jeu ou toute autre forme d’allégresse susceptible de convaincre, malgré tout, que la fête n’est pas finie.

1. Émile Zola, Germinal, Paris, Gallimard, « Folio », 1978, p. 398.

2. Ibid., p. 303.

3. Ibid., p. 168. L’étymologie du mot « prolétaire » porte la trace de cette disponibilité sociale des corps : ne payant pas d’impôt, le prolétaire n’est utile à la cité, et ne peut survivre, que par sa « descendance » (proles, en latin).

4. Ibid., p. 398.

5. Ibid., p. 381.

6. Simone Weil, « La vie et la grève des ouvrières métallos », dans Œuvres, Paris, Gallimard, « Quarto », 1999, p. 166-167. Le fait que Simone Weil parle de « joie » plutôt que de plaisir n’est pas signifiant. Elle pense à ce que Platon appelait les « plaisirs purs », ceux qui ne sont pas liés à un désir qui les précède. Comme on va le voir, la joie des ouvrières est « pure » parce qu’elle ne résulte pas de la seule satisfaction de leurs revendications.

7. Ibid., p. 167.

8. Ibid., p. 168.

9. Ibid., p. 167.

10. Ibid., p. 165.

11. Ibid., p. 166.

12. Voir la lettre d’Albertine Thévenon à Simone Weil du 17 juin 1936, dans Simone Weil, La Condition ouvrière, Paris, Gallimard, « Folio », 2002, p. 264.

13. Simone Weil, « La vie et la grève des ouvrières métallos », loc. cit., p. 169.

14. Le Nom des gens, Michel Leclerc, 2010.

15. Je reprends ici le titre d’un livre de Guy Hocquenghem écrit contre ceux qu’il considère comme les renégats de 1968 (Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary, Paris, Albin Michel, 1986). Hocquenghem est l’un des fondateurs, en 1971, du Front homosexuel d’action révolutionnaire (FHAR). C’est précisément parce qu’il n’a pas abandonné la croyance dans le potentiel subversif de la sexualité qu’il a critiqué le devenir mondain de ses anciens camarades.

16. Cité par Thomas Bouchet dans Les Fruits défendus. Socialismes et sensualité du XIXe à nos jours, Paris, Stock, 2014, p. 219.

CHAPITRE PREMIER

Un objet politique ?

« L’homme est le seul animal capable de réaliser ses désirs en changeant le monde. »

Raoul Vaneigem,
Le Livre des plaisirs

« S...