PÈRE ROBERT DODARO O.S.A.

PÈRE PAUL MANKOWSKI S.J.

JOHN M. RIST

MGR CYRIL VASIL’ S.J.

CARDINAL WALTER BRANDMÜLLER

CARDINAL GERHARD LUDWIG MÜLLER

CARDINAL CARLO CAFFARRA

CARDINAL VELASIO DE PAOLIS C.S.

CARDINAL RAYMOND LEO BURKE

© Groupe Artège

Artège éditions

10, rue Mercoeur – 75 011 Paris

9, espace Méditerranée – 66000 Perpignan

www.artege.fr

ISBN version papier : 978-2-36040-295-3

ISBN version numérique : 978-2-36040-301-1

Tous droits réservés pour tous pays

Demeurer dans la vérité
du Christ

Mariage et communion
dans l’Église catholique

Textes rassemblés par Robert Dodaro o.s.a

« Le rôle du ministère apostolique est de faire demeurer l’Église dans la vérité du Christ et de l’y insérer toujours plus profondément. Aussi les Pasteurs doivent-ils promouvoir le sens de la foi chez tous les fidèles, examiner et juger d’une manière autorisée l’authenticité de ses expressions, et former les fidèles à un discernement évangélique toujours plus réfléchi. »

Saint Jean-Paul II, Familiaris consortio, n. 5

I

L’objet du débat

Père Robert Dodaro, o.s.a.

Les essais réunis dans cet ouvrage exposent les réponses apportées par cinq cardinaux de l’Église catholique romaine et quatre autres spécialistes à un ouvrage publié en début d’année par le Cardinal Walter Kasper et intitulé L’Évangile de la famille1. Ce livre reprend l’essentiel de la conférence donnée par le Cardinal au Consistoire extraordinaire des cardinaux des 20 et 21 février 2014. Le but de cette réunion était notamment de préparer les deux sessions du Synode des Évêques convoqué par le Pape François en 2014 et 2015 sur le thème des « défis pastoraux de la famille dans le contexte de l’évangélisation ». Au terme de sa conférence, le Cardinal Kasper proposait de modifier la discipline et l’enseignement de l’Église sur les sacrements en autorisant, dans des cas précis, les catholiques divorcés et remariés à recevoir la Communion eucharistique après une période de repentance. À l’appui de sa proposition, le Cardinal rappelait les pratiques des premiers chrétiens ainsi que la tradition séculaire de l’Orthodoxie orientale, qui accorde sa miséricorde aux divorcés en leur permettant de se remarier. Cette pratique est connue dans l’Orthodoxie sous le nom d’oikonomia. Le Cardinal Kasper souhaite que ses confrères cardinaux trouvent dans son livre « un fondement théologique à leurs futures discussions » et il espère que l’Église catholique découvrira un moyen de concilier « fidélité et miséricorde dans sa pratique pastorale2 ».

Le Cardinal invite ses lecteurs à poursuivre le débat. Le présent recueil n’a pas d’autre but que de répondre à cette invitation. Les essais publiés ci-après entendent réfuter sa proposition d’une version catholique de l’oikonomia pour certains divorcés remariés civilement. Ils s’attachent à montrer l’impossibilité de concilier cette idée avec la doctrine catholique de l’indissolubilité du mariage, la proposition ne pouvant que conduire à des erreurs d’interprétation sur la fidélité et la miséricorde.

À la suite de l’introduction, on trouvera dans cet ouvrage une étude sur les premiers textes bibliques qui mentionnent la question du divorce et du remariage. Le chapitre suivant traite de l’enseignement et de la pratique dans l’Église primitive. Qu’il s’agisse de la catéchèse ou de la patristique, les auteurs ne trouvent aucun fondement à un remariage civil après un divorce, comme le propose le Cardinal Kasper. Le quatrième chapitre analyse les raisons historiques et théologiques de l’oikonomia pratiquée par l’Orthodoxie orientale. Le cinquième chapitre étudie l’élaboration au fil des siècles de la doctrine catholique sur le divorce et le remariage. La pertinence de ces chapitres est évidente à la lumière des affirmations du Cardinal Kasper qui écrit que « la tradition sur l’indissolubilité du mariage n’est pas aussi constante que l’on veut bien le faire accroire ». Il estime qu’il est impossible de négliger les questionnements historiques et les avis d’experts sérieux3. Devant l’importance des questions doctrinales ainsi soulevées, une réponse de spécialistes s’impose.

Éclairés par les conclusions bibliques et historiques de cette première partie, les auteurs des quatre derniers chapitres réitèrent le raisonnement théologique et canonique en faveur du maintien de la cohérence entre doctrine catholique et discipline sacramentelle, en ce qui concerne le mariage et la communion eucharistique.

Les études que l’on trouvera dans cet ouvrage mènent donc à la conclusion que la fidélité séculaire de l’Église au « vrai mariage » représente le fondement irrévocable de sa réponse miséricordieuse et charitable au divorcé civilement remarié. Ce livre met donc l’accent sur la contradiction entre la doctrine catholique traditionnelle et les pratiques pastorales actuelles.

Le but de cette introduction est de mettre en valeur, en les résumant, les principaux arguments à l’encontre des propositions du Cardinal Kasper telles qu’elles sont décrites dans son livre, et de proposer au lecteur des extraits des passages essentiels du Magistère traitant du mariage et de la communion, notamment en ce qui concerne le remariage civil des divorcés.

Le divorce et le remariage dans la Sainte Écriture

Le Nouveau Testament atteste que le Christ désapprouve le divorcé remarié, en qui il voit un époux adultère. Dans les passages de l’Évangile qui traitent du divorce, le remariage d’un divorcé est toujours condamné sans ambages (Mt 5, 31-32 ; 19, 3-9 ; Mc 10, 2-12 et Lc 16, 18 ; cf. 5, 31-32). Saint Paul est sur la même ligne et insiste sur le fait qu’il ne s’agit pas de son enseignement à lui, mais de celui du Christ : « À ceux qui sont mariés, je commande – non pas moi, mais le Seigneur » (1 Co 7, 10). Un passage essentiel de la Genèse (Gn 2, 24) pose comme vérité absolue que le mariage concerne un homme et une femme, qu’il ne peut être contracté qu’en dehors de sa famille d’origine, qu’il implique une proximité et une intimité physique qui conduit les époux à être « une seule chair ». Il est clair que ce verset représente la véritable définition du mariage chrétien, puisque Jésus le cite dans sa réponse aux pharisiens. Il souligne que Moïse avait consenti à autoriser le divorce uniquement « en raison de votre dureté de cœur, mais au commencement il n’en fut pas ainsi » (Mt 19, 8 ; Mc 10, 5-6). Dans l’explication qu’Il donne aux pharisiens, Jésus s’appuie sur Gn 1, 27 (« au commencement de la création, il les fit mâle et femelle ») et 2, 24. La réunion de ces passages fournit la description du mariage tel que Dieu l’a voulu à l’origine. Jésus met en avant que l’indissolubilité du mariage entre un homme et une femme repose sur la Loi Divine qui dépasse les pratiques des juifs de son temps sur le divorce : « Ce que Dieu a uni, donc, que l’homme ne le sépare pas » (Mc 10, 9).

Les dispositions exceptionnelles de l’évangile de saint Matthieu

Si la prédication de Jésus sur le divorce et le remariage des divorcés ne souffre aucune ambiguïté, comment interpréter les deux passages de l’Évangile de saint Matthieu qui semblent autoriser le divorce en cas de porneia (Mt 5, 32 ; 19, 9) ? Dans le présent ouvrage, deux auteurs se confrontent à cette question. Pour le P. Paul Mankowski, s.j., la philologie suggère que la porneia pourrait ne pas faire allusion à l’adultère comme on le croit généralement mais à l’inceste, et peut-être aussi à la polygamie (pratique courante chez les non juifs à l’époque). Dans ce cas, le P. Mankowski soutient que ces deux passages peuvent représenter des « causes dirimantes exceptionnelles », dans la mesure où il ne s’agit pas d’exceptions à la règle, mais de conditions qui font que la règle ne peut s’appliquer, étant donné que, dans ces deux cas, la séparation entre les époux ne constitue pas un divorce, puisqu’il n’y a pas de véritable mariage à dissoudre.

John Rist, dans l’essai que l’on lira, donne une autre explication. Pour lui, la porneia dont il est question est l’adultère commis par l’épouse. Non seulement la loi juive permettait le divorce dans ce cas, mais elle l’imposait. Les sociétés primitives, qu’elles soient païenne ou hébraïque, voyaient l’adultère de l’épouse comme un risque de donner des droits sur les biens familiaux à des enfants illégitimes, car la transmission des biens se faisait de l’époux à ses enfants. Jésus rejette catégoriquement cette logique permise par Moïse seulement, dit-il, « en raison de votre dureté de cœur ». Il se réfère au commandement divin des origines comme étant un engagement pour la vie. Par conséquent, le remariage d’un divorcé ne peut être permis tant que l’autre époux est en vie4.

Les preuves patristiques

Le Cardinal Kasper s’efforce d’asseoir son argumentation sur les pratiques de l’Église primitive. Il n’en reste pas moins que les quelques exemples qu’il cite ne sauraient étayer ses conclusions, tant les contre-exemples dûment attestés des pratiques de l’Église primitive viennent lui apporter un démenti. Son argumentation sur les preuves patristiques est courte. Il renvoie ses lecteurs à trois publications sur le divorce et le remariage dans l’Église primitive5. Dans les cas qu’il mentionne, il est évident qu’il s’appuie sur un seul auteur et laisse de côté la contre-argumentation des autres. Il laisse entendre, par exemple, qu’« il existe de bonnes raisons pour estimer » que le canon 8 du premier Concile œcuménique, réuni à Nicée en 325, confirme une pratique pastorale antérieure qui voyait l’Église primitive faire preuve de « tolérance, clémence et patience » envers les chrétiens divorcés remariés6. Cependant la preuve historique de sa conclusion, avancée par Giovanni Cereti, est prise en défaut comme cela a été démontré il y a plusieurs dizaines d’années par le P. Henri Crouzel, s.j., et par le P. Gilles Pelland, s.j., autre grand patrologue. Dans le troisième chapitre de cet ouvrage, John Rist passe soigneusement en revue cette argumentation ainsi que d’autres et soutient que Giovanni Cereti n’a toujours pas réussi à donner une réponse adéquate à ses détracteurs.

On ne sait trop si le Cardinal Kasper se rend compte de la minutie et de l’érudition des objections formulées contre les interprétations de ce canon par Giovanni Cereti et contre l’interprétation des autres textes patristiques qu’il cite. Il n’en reste pas moins qu’il les utilise comme de véritables preuves.

John Rist admet que la solution miséricordieuse décrite par le Cardinal Kasper n’était pas inconnue de l’Église primitive, mais il affirme qu’elle était généralement condamnée comme étant contraire aux Écritures. Cette solution ne fut pratiquement pas défendue par les auteurs qui sont passés à la postérité et dont les écrits font autorité. Pour J. Rist, le Cardinal se laisse aller à utiliser « une méthode trop courante dans les milieux universitaires », qui consiste à choisir « quelques cas isolés » pour affirmer que la pratique existait, quand bien même « les preuves du contraire sont éclatantes ». John Rist ajoute que, lorsque cette tactique échoue, on affirme que, même si les preuves sont insuffisantes, « elles laissent au moins la porte ouverte à une solution ». Et de conclure que « ces procédés intellectuels ne peuvent qu’être condamnés, car leur méthodologie est fausse ».

Le P. Pelland ne dit pas autre chose lorsqu’il écrit :

« Pour parler de “tradition” ou de “pratique” dans l’Église, il ne faut pas uniquement se référer à quelques cas choisis sur une période de quatre ou cinq siècles. Autant que faire se peut, il faut démontrer que ces cas correspondent bien à une pratique acceptée par l’Église à cette époque. Dans le cas contraire, on n’a rien d’autre que l’opinion d’un théologien, aussi prestigieux soit-il, ou des informations sur une tradition locale à un moment précis de son histoire, ce qui n’a évidemment pas le même poids7. »

Doctrine et pratique dans l’orthodoxie orientale

La pratique de l’oikonomia, telle qu’elle s’applique au divorce et au remariage, n’est guère comprise, même dans ses grandes lignes, en dehors d’un cercle restreint de spécialistes. Le Cardinal Kasper voit dans cette pratique un encouragement pour l’Église catholique. Dans le quatrième chapitre de ce livre, Monseigneur Cyril Vasil’, s.j., nous donne une étude exceptionnellement riche des dernières mises à jour sur le contexte historique, théologique et juridique de cette pratique. Pour lui, la différence fondamentale entre les positions catholique et orthodoxe sur le remariage des divorcés vient de leurs différentes appréhensions des versets 5, 32 et 19, 9 de l’Évangile selon saint Matthieu. Historiquement, les autorités orthodoxes ont compris le terme porneia comme se référant à l’adultère. Elles voient dans ces versets la possibilité de permettre des exceptions à l’interdiction du divorce, interdiction imposée par le Christ lui-même. Les catholiques, en revanche, ont toujours eu une autre interprétation. Pour eux, le Christ ne souhaitait pas la rupture du lien du mariage même si, pour cause d’adultère, le couple devait se séparer.

Tout au long du premier millénaire, l’Église orientale, aussi bien que l’Église latine, a résisté aux tentatives impériales d’introduire le divorce et le remariage dans les lois et la pratique ecclésiastiques. C’est au concile in Trullo de 692 que l’on perçoit le premier signe d’acceptation par l’Église de motifs pour divorcer et se remarier. Ces motifs se réduisent cependant à l’absence et à la mort présumée de l’un des conjoints. Un changement important se produisit en 883, alors que Photius Ier de Constantinople était Patriarche. Le code ecclésiastique juridique introduisit une liste nettement plus importante de raisons autorisant le divorce et le remariage, à la suite de quoi une nouvelle complication surgit en 895, lorsque Léon VI, empereur de Byzance, décréta que seuls les mariages bénis par l’Église seraient légalement reconnus. Dès 1086, dans l’Empire byzantin, seuls les tribunaux ecclésiastiques pouvaient examiner les affaires matrimoniales. Cela leur était imposé par le droit civil impérial qui admettait le divorce dans de nombreux cas autres que l’adultère. Il s’ensuivit qu’à partir du IXe siècle l’Église orientale tomba progressivement sous la coupe d’une succession de souverains byzantins qui réussirent à convaincre les évêques d’accepter des règles plus libérales en ce qui concerne le remariage des divorcés. Le Patriarche Alexis Ier de Constantinople (1025-1043) fut le premier à autoriser les épouses divorcées de maris adultères à bénéficier d’un remariage à l’église (en fait une bénédiction). Comme l’effort missionnaire de Constantinople avait apporté le christianisme à d’autres nations, il se développa dans les Églises orthodoxes de ces pays des coutumes matrimoniales et éthiques équivalentes, notamment en ce qui concerne les règles sur le divorce.

Monseigneur Vasil’ examine minutieusement le cas de la Russie, de la Grèce et des pays du Moyen-Orient pour illustrer cette évolution, notant, selon les Églises, des similitudes ou des différences. Il observe une absence d’assise cohérente, voire de terminologie commune, permettant de comparer les raisonnements théologiques, canoniques et pastoraux sur lesquels s’appuie l’oikonomia dans les différentes Églises orthodoxes. Ce contexte confus explique en partie les difficultés à trouver chez les auteurs orthodoxes orientaux des écrits théologiquement élaborés traitant de l’oikonomia. L’Archevêque en conclut qu’il n’y a peut-être pas une seule et unique position orthodoxe sur le remariage des divorcés et, par conséquent, sur l’oikonomia. Sa crainte est qu’on soit amené dans les meilleurs cas à décrire les pratiques d’une Église orthodoxe bien particulière, et, même dans ce cas-là, les pratiques ne sont pas uniformes. Il craint également de se retrouver confronté au point de vue d’un seul théologien ou à des positions partagées par quelques évêques seulement, d’autant plus qu’il est notoire qu’évêques et théologiens orthodoxes ne partagent pas tous les mêmes opinions juridiques et théologiques sur ces questions. L’indissolubilité du mariage se trouve au cœur du dilemme. À l’instar de saint Augustin, la théologie catholique romaine considère l’indissolubilité du mariage comme un lien juridique et spirituel (sacramentum) qui lie les époux entre eux et avec le Christ leur vie durant. Les auteurs orthodoxes orientaux laissent cependant de côté l’aspect légal de ce lien pour n’en retenir que l’aspect spirituel. Comme cela a déjà été souligné, les autorités orthodoxes interprètent généralement les versets 5,32 et 19, 9 de Matthieu comme permettant le divorce en cas d’adultère, et elles insistent sur le fondement patristique de cette interprétation. Si les évêques et les théologiens orthodoxes ont un point de vue en commun, c’est bien celui-là, mais au-delà les approches divergent. La conséquence en est que si beaucoup d’auteurs s’en tiennent à la position relativement rigoureuse que le divorce et le remariage ne sont acceptables qu’en cas d’adultère, d’autres, comme Jean Meyendorff, pensent que l’Église peut accorder le divorce, si elle estime que le couple a refusé d’accepter la grâce divine offerte par le sacrement du mariage. Pour Jean Meyendorff, le divorce religieux n’est que la prise en compte par l’Église du refus de la grâce sacramentelle. Paul Evdokimov donne une version différente de cette thèse. Il affirme que le sacrement du mariage s’exprime par un amour réciproque. Si cet amour vient à se refroidir, l’union charnelle du couple, exprimée par la communion sacramentelle, dépérit. Il en résulte que la relation se détériore et n’est plus qu’une sorte de « fornication8 ». D’autres auteurs orthodoxes parlent d’une « mort » morale ou spirituelle du mariage et l’assimilent au décès de l’un des époux. Le lien s’en trouve rompu, ce qui permet le remariage.

À la lumière de leur interprétation de l’indissolubilité, John Rist se demande quelle relation les orthodoxes établissent entre le premier et le second mariage en cas de divorce. John Rist estime qu’il sera difficile de donner une réponse cohérente, car le point de vue orthodoxe sur l’indissolubilité du mariage accorde à Dieu un rôle ambigu dans ce sacrement. Si les actes néfastes de l’un ou l’autre des partenaires (adultère, abandon, etc.) peuvent effectivement détruire le lien amenant à célébrer le nouveau mariage avec plus de discrétion, voire dans un esprit de pénitence, cela signifie-t-il qu’il y a, dans l’esprit des Orthodoxes, deux catégories de mariages ? John Rist s’appuie sur le fait que la théologie catholique assigne à Dieu un rôle évident dans le lien indissoluble du mariage pour estimer qu’il serait encore plus difficile pour les catholiques de donner un sens théologique au remariage (remarque qui n’est d’ailleurs pas sans rappeler le Cardinal Kasper qui dit « vouloir tolérer ce qui en soi est inacceptable9 »).

Doctrine et pratique catholiques au Moyen Âge

Dans le cinquième chapitre, le Cardinal Walter Brandmüller dresse une brève synthèse des enseignements de l’Église latine sur le mariage et le divorce, depuis le synode de Carthage en 407 jusqu’au concile de Trente (1545-1563). Ce travail vient compléter l’étude de Monseigneur Vasil’ sur l’évolution de l’Église orientale durant une période analogue.

Le Cardinal Brandmüller fait observer que, même à l’époque de l’évangélisation des peuples germains et francs, dont les coutumes matrimoniales s’écartaient des normes chrétiennes, les évêques avaient graduellement introduit le principe de l’indissolubilité du mariage, lors de Conciles ecclésiastiques. Le Cardinal reconnaît en marge de son exposé qu’il y eut des périodes du Moyen Âge où des synodes et des Conciles autorisèrent des remariages de divorcés. Il en fut ainsi notamment pour le roi Lothaire II (835-869). En y regardant de plus près, il trouve que nombre de compromissions furent imposées par des considérations politiques. L’impact théologique des décisions prises par des Conciles s’en trouve quelque peu atténué. Les décisions prises lors de ces Conciles généraux ou de ces synodes particuliers ne peuvent incarner la Tradition (paradosis) que dans la mesure où « elles correspondent elles-mêmes aux exigences d’une authentique tradition aussi bien dans la forme que sur le fond ». Par conséquent, au Moyen Âge comme à l’époque des Pères de l’Église, l’existence ici et là d’exceptions douteuses à l’indissolubilité du mariage, telle que l’Église l’enseignait et la mettait en pratique, sont davantage des anomalies que des traditions parallèles ou différentes qui pourraient être récupérées de nos jours.

L’enseignement actuel de l’Église catholique

Deux textes concis, l’un de saint Jean-Paul II écrit en 198110, l’autre du Pape Benoît XVI en 200711, permettent de connaître le magistère actuel de l’Église sur le divorce, le remariage et la communion eucharistique12. Le Cardinal Gerhard Ludwig Müller les résume dans le sixième chapitre ci-après. Ce dernier document apporte un démenti à l’assertion selon laquelle la doctrine de l’Église reléguerait les catholiques divorcés remariés au rang de chrétiens de catégorie inférieure. Benoît XVI souhaitait expressément qu’ils puissent « développer, autant que possible, un style de vie chrétien, par la participation à la Messe, mais sans recevoir la Communion, par l’écoute de la Parole de Dieu, par l’adoration eucharistique et la prière, par la participation à la vie de la communauté, par le dialogue confiant avec un prêtre ou un guide spirituel, par le dévouement à la charité vécue et les œuvres de pénitence, par l’engagement dans l’éducation de leurs enfants ». Pour le Cardinal Kasper, cette déclaration montre un assouplissement de la position vis-à-vis des catholiques divorcés et remariés et une tendance à revoir la discipline actuelle13. Cependant le Cardinal Müller estime qu’on ne peut réformer l’enseignement concernant les fidèles dont « l’état et la condition de vie sont en contradiction objective avec la communion d’amour entre le Christ et l’Église, telle qu’elle s’exprime et est rendue présente dans l’Eucharistie ». Le Cardinal ajoute :

« Une réconciliation à travers le sacrement de la pénitence – qui ouvre la voie à la réception de l’Eucharistie – peut être accordée uniquement en cas de repentir sur ce qui a eu lieu, avec la disponibilité “à une forme de vie qui ne soit plus en contradiction avec l’indissolubilité du mariage”. Cela signifie, concrètement, que lorsqu’il n’est pas possible de mettre un terme à la nouvelle union pour des raisons sérieuses – telle que l’éducation des enfants –, les deux partenaires doivent prendre “l’engagement de vivre en complète continence” ».

Il n’en reste pas moins, pour le Cardinal Müller, que loin de juger froidement les divorcés remariés et de les ignorer, les pasteurs reçoivent du Magistère le devoir d’« accueillir avec ouverture et cordialité les personnes vivant dans des situations irrégulières, pour être à leurs côtés avec empathie, les aider et leur faire sentir l’amour du Bon Pasteur ».

L’être humain et le mariage aujourd’hui

Le Cardinal Müller revient sur un problème auquel John Rist a fait allusion dans son essai au début de cet ouvrage, à savoir la nature dans le monde d’aujourd’hui de la personne qui veut se marier. Les deux auteurs soulèvent la question des intentions ou de la « mentalité » des deux époux, avant, pendant et après l’échange de leurs vœux d’union. Que représente le mariage pour eux ? Ont-ils conscience qu’il est indissoluble ou ont-ils l’intention de l’essayer pour voir si cela leur convient ? Comment voient-ils la question toute personnelle de mettre des enfants au monde ? Conçoivent-ils qu’avoir des enfants est une condition nécessaire pour rendre valide le sacrement du mariage ? Plus particulièrement, dans le monde actuel où les relations sont empreintes de superficialité, sont-ils à même de comprendre la position de l’Église au sujet des sacrements, de la fidélité, de l’indissolubilité du mariage, du désir de fonder une famille ?

John Rist s’inquiète de voir que les gens se laissent aller à avoir des personnalités successives, « séquentielles », concept élaboré par la philosophie contemporaine. Cela conduit à un glissement dans la définition traditionnelle de ce qu’on pensait être la nature humaine. On en arrive à admettre que l’identité d’une personne peut varier au cours de sa vie. John Rist fait observer que « bien des gens pensent qu’ils ne restent pas la même personne de la conception à la mort », car ils « endurent une succession de changements psychologiques radicaux au fur et à mesure qu’ils avancent dans la vie ». Ce qui les amène à conclure qu’ils ne sont plus les mêmes qu’au moment de leur mariage et qu’il en va de même pour leur conjoint. Il en résulte qu’à leurs yeux leur mariage est une relation fictive.

Le Cardinal Müller admet que les mentalités actuelles sont très largement opposées à la conception chrétienne du mariage, notamment en ce qui concerne « l’indissolubilité et l’acceptation des enfants ». En conséquence de quoi, « il doit y avoir davantage de mariages invalides qu’autrefois ». Il pense qu’il est important d’évaluer la validité des mariages et que cela pourrait faciliter la résolution des problèmes.

Pourtant, dans une Église où le terme « prophétique » est devenu le cri de ralliement des mouvements qui s’opposent ouvertement aux orientations culturelles dominantes, le Cardinal Müller engage l’Église à résister à toute « adaptation pragmatique à ce qui apparaît inévitable ». Il l’invite à annoncer « l’Évangile de la sainteté du mariage avec une audace prophétique ». Ce n’est pas un synode d’évêques qui fut le premier à être confronté à la difficulté de faire accepter l’enseignement du Christ sur la sainteté du mariage, ce furent les apôtres qui Lui répondirent incrédules : « Si c’est la situation d’un homme avec sa femme, il vaut mieux ne pas se marier » (Mt 19, 10). Cela n’empêche pas le Cardinal Müller et le P. Paul Mankowski, s.j., de reconnaître dans leurs études respectives que, tout en étant ferme sur l’indissolubilité du mariage, le Christ promettait ce que le P. Mankowski décrit comme « un nouveau et surabondant souffle de grâce, un secours divin tel que personne, aussi fragile soit-il, ne puisse accomplir la volonté de Dieu ».

Miséricorde et loi de l’Église

Que se passe-t-il si le mariage échoue, s’il y a séparation, divorce ? Trouve-t-on suffisamment la miséricorde accordée par Jésus aux pécheurs dans l’enseignement actuel de l’Église et dans sa pratique à l’égard des catholiques divorcés et civilement remariés ?

À cette question, le Cardinal Müller répond qu’il faut embrasser la vie et l’enseignement de Jésus dans leur ensemble, sous peine de n’avoir qu’une idée partielle de Sa miséricorde. L’Église ne peut renoncer aux préceptes du Christ qu’elle trouve difficiles en se retranchant derrière « la miséricorde divine ».

« Tout l’ordre sacramentel est une œuvre de la divine miséricorde et ne peut pas être révoqué en faisant appel à cette même miséricorde. À travers ce qui est objectivement un faux appel à la miséricorde, on court de plus le risque d’une banalisation de l’image de Dieu, selon laquelle Dieu ne pourrait rien faire d’autre que pardonner. Au mystère de Dieu appartiennent, outre la miséricorde, également sa sainteté et sa justice. Si l’on occulte ces attributs de Dieu et que l’on ne prend pas au sérieux la réalité du péché, on ne peut finalement pas non plus communiquer sa miséricorde aux hommes. Jésus a rencontré la femme adultère avec une grande compassion, mais il lui a aussi dit : “Va, ne pèche plus” (Jn 8, 11). La miséricorde de Dieu n’est pas une dispense des commandements de Dieu et des instructions de l’Église. »

Dans le huitième chapitre de cet ouvrage, le Cardinal Velasio De Paolis se fait l’écho des propos du Cardinal Müller : « Souvent la miséricorde est présentée comme opposée à la loi, et même à la loi divine. Opposer la miséricorde de Dieu à sa loi, c’est créer une contradiction inacceptable. » Le Cardinal De Paolis remarque que le Cardinal Kasper ne propose pas à tous les divorcés remariés de recevoir la communion eucharistique par le biais de la « miséricorde », mais seulement à ceux qui remplissent certaines conditions. Pour lui, le raisonnement qui conduit le Cardinal Kasper à poser des conditions manque de logique. Il se demande ce qui rendrait le mariage civil moralement plus acceptable que la simple cohabitation ? Pour l’Église, le mariage civil d’un divorcé n’est pas un mariage valide. Que des catholiques dans cette situation soient mariés selon les lois de l’État ne rend pas leur comportement plus moralement respectable que celui des partenaires qui vivent ensemble sans être mariés. Le Cardinal Kasper argumente que l’éducation des enfants d’un couple marié civilement rend ce mariage objectivement plus acceptable moralement ou « moins mauvais » que les autres solutions. Ce à quoi le Cardinal De Paolis rétorque que les mariages fictifs mettent à mal les principes de base du mariage, de la famille et de la morale sexuelle en général. Il se demande quel genre d’éducation morale ces couples pourraient donner à leurs enfants.

« Le respect de la règle morale qui interdit à un couple non marié de mener une vie conjugale n’admet aucune exception. Les difficultés qu’on rencontre à respecter la loi morale ne peuvent autoriser un individu à la contourner en l’enfreignant. Il est triste de constater que souvent dans la vie, les fidèles, qu’il s’agisse d’individus, de familles, ou de communautés, sont confrontés à des situations difficiles qu’il est humainement quasiment impossible de résoudre. Cependant la fidélité à la loi divine est contraignante et ne souffre aucune exception. »

Doctrine et discipline

Le Cardinal De Paolis observe aussi qu’« on fait souvent la différence entre doctrine et discipline, pour signifier que si la doctrine est immuable, la discipline ne l’est pas ». Pourtant, il ne faut guère se faire d’illusions, un changement dans la pratique qui autoriserait les catholiques divorcés et remariés civilement à recevoir la Communion imposerait un changement de doctrine. Le Cardinal De Paolis rappelle que, dans la théologie catholique, la « discipline » est un concept plus étendu que celui de la loi humaine. Par exemple, la discipline recouvre la loi divine, c’est-à-dire les Commandements, qui ne peuvent être modifiés bien que n’étant pas directement de nature doctrinale. « La discipline comprend tout ce à quoi le chrétien doit s’engager pour être un fidèle disciple de notre Seigneur Jésus-Christ ». Par conséquent, la distinction entre discipline sacramentelle et doctrine catholique n’est pas aussi claire que certains le croient ou voudraient le croire.

Dans le septième chapitre du présent ouvrage, le Cardinal Caffarra donne les grandes lignes des raisons qui font que la proposition du Cardinal Kasper sous-entend nécessairement un changement de doctrine et pas seulement un changement de discipline sacramentelle. Il fait remarquer que, selon la « Tradition de l’Église, qui repose sur les Écritures (cf. 1 Co 11, 28), la communion au Corps et au Sang du Seigneur implique que ceux qui reçoivent ce sacrement ne se trouvent pas en porte à faux avec ce qu’ils reçoivent ». Et le Cardinal de conclure : « Le statut de divorcé civilement remarié est en contradiction avec les liens d’amour qui unissent le Christ à son Église, liens rendus visibles par l’Eucharistie. »

Le Cardinal Caffarra explique que, du point de vue catholique, le sacrement du mariage n’est pas simplement un lien moral, mais aussi un lien ontologique, puisque le Christ est inclus dans le sacrement. « La personne mariée est ontologiquement – dans son être – consacrée au Christ, conformée à Lui. Le lien conjugal est posé dans l’être par Dieu lui-même, à travers le double consentement. » Le Cardinal Caffarra concède que, si le lien du mariage était uniquement moral et non pas ontologique, il pourrait être rompu. Étant donné la nature ontologique de ce lien sacramentel, « les époux demeurent partie intégrante du Mystère, même si l’un ou l’autre décide par la suite de rompre ce lien en se plaçant dans une situation qui lui est opposée ». Par conséquent, si on autorise les catholiques divorcés et civilement remariés à accéder au sacrement de pénitence et à l’Eucharistie, on n’assistera pas seulement à un changement disciplinaire ou à un changement dans la pratique sacramentelle, on sera témoin de l’irruption d’une contradiction fondamentale dans la doctrine catholique du mariage et donc de l’Eucharistie.

Pour le Cardinal Caffarra, la proposition du Cardinal Kasper induit d’autres conséquences en ce qui concerne l’indissolubilité du mariage. Il entend démontrer que l’admission des fidèles divorcés et remariés civilement au sacrement de réconciliation et à l’Eucharistie, même aux conditions restrictives suggérées par le Cardinal Kasper, ne ferait que reconnaître « la légitimité morale d’une vie conjugale avec une personne qui n’est pas le véritable époux ». Elle ne ferait que « convaincre les croyants, et tous les observateurs attentifs, qu’il n’y a au fond pas de mariage vraiment indissoluble, et que la promesse d’amour éternel, aspiration naturelle de tout amour authentique, n’est qu’une illusion ».

Dans son livre, le Cardinal Kasper voit deux autres possibilités qui autoriseraient les catholiques divorcés et civilement remariés à recevoir le sacrement de pénitence et l’Eucharistie. Il s’agit de l’épikie (présomption que la loi ne saurait s’appliquer dans un cas précis en vertu de circonstances atténuantes) et de l’application du principe moral de prudence. À cela le Cardinal Caffarra oppose l’idée que l’appel à la prudence ne peut s’appliquer dans ce cas précis, car « ce qui est intrinsèquement illicite ne peut jamais faire l’objet d’un jugement prudent ». En d’autres termes, il n’y a pas d’adultère « prudent ». Le Cardinal Caffarra pense aussi que « la référence à l’épikie n’a aucun fondement ». L’épikie est une vertu qui ne s’applique qu’aux lois humaines, pas aux lois divines. L’indissolubilité du mariage, l’interdiction de l’adultère, les règles d’accès à l’Eucharistie, procèdent de lois divines (cf. Mc 10, 9 ; Jn 8, 11 ; 1 Co 11, 28). L’Église ne peut dispenser les fidèles de leurs obligations envers la loi de Dieu.

Procédure canonique de la déclaration de nullité

Le Cardinal Kasper laisse aussi entendre que les procédures juridiques ecclésiales conduisant à la déclaration de nullité, devraient être simplifiées dans le cas des divorcés remariés. Pour lui, il s’agit essentiellement d’adopter des procédures « plus pastorales et spirituelles ». Il propose que l’évêque confie la tâche des tribunaux matrimoniaux diocésains « à un prêtre fort d’une expérience spirituelle et pastorale, comme le pénitencier ou le vicaire épiscopal ».

Dans le neuvième chapitre, le Cardinal Raymond Leo Burke, Préfet du Tribunal Suprême de la Signature Apostolique, s’appuie sur l’importante législation pontificale et sur les commentaires qui l’entourent, ainsi que sur l’expérience de la Signature Apostolique, pour expliquer pourquoi, si elles étaient adoptées, les recommandations du Cardinal Kasper affaibliraient les efforts de l’Église pour garantir une même justice à tous les fidèles.

Le Cardinal Burke démontre que les tribunaux qui « tombent dans un excès de pragmatisme pseudo-pastoral » desservent les fidèles. Il cite saint Jean-Paul II qui met en garde contre la tentation d’exploiter la procédure canonique, « pour parvenir à une fin “pratique”, que l’on pense peut-être être “pastorale”, au détriment pourtant de la vérité et de la justice ». Le but principal des tribunaux est de permettre le remariage religieux des fidèles dont le mariage a été un échec. Si ces tribunaux donnent des explications superficielles ou erronées, ou s’ils utilisent des procédures incorrectes, les fidèles risquent d’être moralement choqués et même scandalisés.

Au centre des procédures canoniques qui visent à établir la nullité d’un mariage se trouve tout un processus dialectique appelé le contradictorium. Il met en application le principe et audiatur altera pars (l’autre partie aussi doit être entendue). Ce principe, historiquement, a déterminé les procédures canoniques en usage : c’est lui qui impose la présence d’un défenseur du lien matrimonial et deux verdicts conformes. Pour le Cardinal Burke, il ne s’agit pas d’un excès de « juridisme pesant », mais au contraire d’un réel progrès qu’il n’hésite pas à défendre, car ces procédures renforcent le processus dialectique qui, à son tour, garantit que le tribunal a acquis la « certitude morale » d’une preuve suffisante de la nullité du mariage. Les défenseurs du lien matrimonial, affirme-t-il, négligent manifestement trop souvent leurs obligations. Il en résulte un manque de sérieux du processus juridique. Si tous les membres du tribunal, y compris les juges, sont plus scrupuleux dans l’exercice de leurs responsabilités, « l’obtention d’une double décision conforme, suivie du décret de ratification, ne prendra pas trop de temps ».

Le bon sens chrétien des fidèles (Sensus fidelium)

Au terme de son ouvrage, le Cardinal Kasper cite le célèbre essai du Bienheureux John Henry Newman De la consultation des fidèles sur les questions de doctrine. Il reprend ce propos fantaisiste attribué au Cardinal Newman : « Aux IVe et Ve siècles, ce ne sont pas les évêques, mais les fidèles qui ont préservé la foi de l’Église14. » Il voit en Newman un « précurseur du concile Vatican II » et met en parallèle son essai et l’affirmation du Concile sur le « sens de la foi qui est donné à chaque chrétien par la vertu du baptême15 ». La plupart des commentateurs de l’essai de Newman pensent à tort que les « fidèles » désignent chez lui uniquement les laïcs. Comme le fait remarquer Ian Ker, éminent spécialiste de Newman, lorsque ce dernier parlait des « fidèles », il incluait les prêtres et les moines16. La distinction faite par Newman n’était donc pas entre clergé et laïcs, comme on le pense souvent de nos jours.

Qui plus est, les historiens ne partagent pas l’opinion de Newman dans cette controverse. Ils estiment que les fidèles de l’Église primitive avaient des positions influencées par la question de l’arianisme. Dans l’ensemble, les fidèles adhéraient aux positions de leurs évêques, quelles qu’elles soient. La condamnation de l’arianisme au concile de Nicée n’est donc pas due aux laïcs17. Le Cardinal Kasper n’en trouve pas moins une analogie entre les « fidèles » de Newman et les laïcs mariés dans l’Église actuelle. Il les oppose aux cardinaux « célibataires » du consistoire. Les laïcs, dit-il, « vivent l’évangile de la famille au sein de vraies familles et parfois dans des conditions difficiles ». Le Cardinal exhorte l’Église à « écouter ses témoins » et à ne pas laisser des « cardinaux et des évêques traiter seuls du problème des divorcés remariés18 ».

Il faut ajouter que « le bon sens chrétien des fidèles » ne saurait être compris par la théologie catholique comme une expression de l’opinion majoritaire au sein de l’Église et qu’il n’est pas déterminé par des sondages d’opinion. L’expression renvoie à la perception instinctive qu’ont les fidèles de la vraie foi, comprise par les laïcs aussi bien que par les membres de la hiérarchie, les uns et les autres étant ensemble le Corps du Christ. Newman employait le terme de conspiratio pour décrire la dynamique qui existe entre les laïcs et leurs pasteurs comme une respiration commune. De même qu’il serait faux de dire que les fidèles laïcs n’ont pas l’instinct de la vraie foi, il est incorrect de s’appuyer sur ce concept pour tenter d’opposer une prétendue « voix des laïcs » aux évêques ou à l’enseignement de l’Église, pas plus que ces prises de position ne représentent un point de vue conservateur isolé. Chacun de ces principes a été articulé par le concile Vatican II et par les différents Papes qui sont venus ensuite, comme tout récemment par le Pape François dans son discours de décembre 2013 à la Commission Théologique Internationale19.

Conclusion

Les auteurs de cet ouvrage sont unanimes à défendre l’idée que le Nouveau Testament présente le Christ comme interdisant sans ambiguïté le divorce et le remariage par fidélité au plan originel de Dieu énoncé en Gn 1, 27 et 2, 24. La solution « miséricordieuse » du divorce soutenue par le Cardinal Kasper n’est pas inconnue dans l’Église primitive, mais elle n’est en réalité défendue par aucun des auteurs dont les textes sont parvenus jusqu’à nous et qui font autorité. De fait, quand ils la mentionnent, c’est plutôt pour la condamner comme dépourvue de fondement scripturaire. Il n’y a rien de surprenant à cela : des abus peuvent exister ici ou là, mais leur simple existence ne garantit pas que ce ne sont pas des abus, et encore moins que ce sont des modèles à suivre. L’oikonomia pratiquée dans l’Église orthodoxe orientale dans les cas de divorce et de remariage n’apparaît qu’au cours du second millénaire. C’est la réplique de l’Église aux pressions politiques que les empereurs byzantins lui font subir. En Occident, au Moyen Âge et même bien après, l’Église catholique résista avec plus de succès à de telles tentatives, allant jusqu’à payer le prix du martyre. En Orient, la pratique orthodoxe de l’oikonomia n’est pas une tradition équivalente que pourrait invoquer l’Église catholique. Dans ce cadre, l’oikonomia suppose une conception de l’indissolubilité du mariage incompatible avec la théologie de l’Église catholique romaine, pour qui le lien matrimonial s’enracine ontologiquement dans le Christ. Par conséquent, un mariage civil qui fait suite à un divorce provoque une sorte d’adultère et rend la réception de l’Eucharistie moralement impossible (1 Co 11, 28), à moins que le couple ne pratique l’abstinence sexuelle. Ce ne sont pas là des séries de règles forgées par l’Église ; c’est la loi divine, et l’Église ne peut la changer. À la femme prise en flagrant délit d’adultère, le Christ dit : « Va, et ne pèche plus » (Jn 8, 11). La miséricorde de Dieu ne nous dispense pas de suivre ses commandements.

II

L’enseignement de Jésus sur le divorce
et le remariage
dossier biblique

Père Paul Mankowski, s.j.

Nous examinerons les textes bibliques dans lesquels Jésus propose un enseignement sur le divorce et le remariage, et examinerons aussi les textes qui permettent de mieux comprendre cet enseignement. Nous considérerons donc 1 Co 7, 10-11, où Paul affirme qu’il transmet des instructions venues du Seigneur, mais nous ne nous intéresserons pas à 1 Co 7, 12-15, qui traite de ce « privilège paulin » à propos duquel Paul dit explicitement qu’il donne là son opinion propre et non celle de Jésus. Nous ne nous occuperons pas de la critique des sources ou de la critique des formes et accepterons l’autorité du texte « reçu », du textus receptus : en partie parce que les enseignements considérés par l’Église, tout au long de son histoire, comme venant immédiatement de son Seigneur appartiennent à ce texte – nous ne nous occuperons donc pas du sous-ensemble identifié par les historiens sous le nom d’ipsissima verba –, et en partie parce qu’on comprendrait mal que l’Église, ou quelqu’un qui parle en son nom, puisse inviter autrui au sacrifice et à la rigueur en faisant appel à des paroles divines qui seraient intrinsèquement sujettes à la suppression ou à la modification. Les textes qui nous intéressent sont donc

1– l’enseignement sur le mariage fourni par Gn 2, 24 ;

2 – la transmission paulinienne de l’enseignement de Jésus sur divorce et remariage (1 Co 7, 10-11) ;

3 – la mise en équivalence en Lc 16, 18 du divorce et de l’adultère ;

4 – le récit de Marc sur les pharisiens qui mettent Jésus à l’épreuve à propos du divorce (Mc 10, 2-12) ;

5 – l’épisode correspondant dans Matthieu (Mt 19, 3-9) ;

6 – l’« antithèse » sur le divorce dans le Sermon sur la Montagne (Mt 5, 31-32), et enfin les exceptions dirimantes dont il est question dans Matthieu.

Genèse 2, 24

Gn 2, 24 fait partie du « second récit de la création » et constitue un texte clef pour l’intelligence biblique du mariage – non seulement un texte important en soi, mais encore un texte nécessaire à l’interprétation de textes ultérieurs, tout particulièrement ceux qui reflètent l’enseignement de Jésus. Après nous avoir dit dans le verset précédent, la réaction de l’homme lorsque la femme lui est présentée (« voici enfin la chair de ma chair et l’os de mes os »), le texte poursuit ainsi :

ʿal-kēn yaʿăzob-ʾîš ʾet-ʾābîw wǝʾet-ʾimmô wǝdābaq bǝʾištô wǝhāyû lǝbāśār ʾeḥā20.

L’homme abandonne donc son père et sa mère et s’attache à sa femme21, et ils deviennent une chair.

Malgré toutes les ressemblances structurelles que le texte entretient avec des expressions stéréotypées de sagesse populaire, son contenu les contredit nettement. Comme le remarque A.F.L. Beeston, « dans le Proche Orient méditerranéen, la norme du mariage a toujours été, et est toujours, celle d’un accord par lequel la femme entre sous le toit familial de son mari22 ». Dans notre cas, en revanche, l’homme quitte ses parents, ce qui rompt avec le concept commun d’expérience domestique. Pour cette raison, les mots de liaison ʿal-kēn, utilisés typiquement pour introduire des explications folkloriques (explications de noms, explications de coutumes, etc.) ne peuvent être traités comme un « ainsi étiologique23 », pour la bonne raison que la maxime qui s’ensuit ne correspond à aucune convention identifiable. La signification, en fait, est extra-historique et de portée universelle ; elle concerne le mariage en soi et ne fait référence à aucune pratique rituelle du mariage et de la cour. Le texte dit que nous trouvons notre partenaire de mariage en dehors de notre famille d’origine (on abandonne son père et sa mère), que le mariage est le fait d’un homme et d’une femme, et qu’il implique une proximité et une intimité physiques (l’hébreu dābaq signifie joindre, attacher, maintenir à proximité).

Le texte enseigne enfin qu’homme et femme deviennent « une seule chair ». Les implications théologiques, biologiques et légales de cette « unique chair » ont donné lieu à toute une variété d’interprétations. Trois points, en tout cas, sont clairs. D’une part, il y a là apparition d’une entité nouvelle, distincte de chacune des personnes qui la constituent. D’autre part, cette entité est unique, et n’est donc pas sujette à nouvelle combinaison interne ou externe. Et, troisièmement, cette entité n’est pas une abstraction mais un organisme, incarné et doué de vie. Le langage est évidemment pré-philosophique et le récit n’a pas de forme spéculative ou analytique. La maxime, toutefois, est proférée comme on profère une vérité universelle, détachée de tout particularisme local, historique ou même religieux ; elle n’est pas destinée à une nation plus qu’à une autre et n’est pas issue de la sagesse d’une nation parmi les autres. Le verset dans lequel les mots apparaissent parle d’un épisode d’avant la chute (« supralapsaire »), avant qu’un acte de désobéissance ait défiguré le couple du mari et de la femme (Gn 3, 16). Nous avons donc le droit de voir dans la maxime une définition : non pas l’expression d’un idéal qu’on ne peut atteindre, mais l’énoncé de la nature ou essence du mariage, aux contours concrètement brouillés par des compromis, des arrangements ou des corruptions d’origine empirique. C’est de cette manière que Jésus fait appel à Gn 2, 24 dans son débat avec les pharisiens (Mt 19), lorsqu’il cite le verset pour déclarer ensuite que Moïse a permis le divorce à titre de concession, en raison de l’endurcissement des hommes, mais qu’« au commencement » il n’en fut pas ainsi (19, 8, voir aussi Mc 10, 5 ss). Les autres enseignements bibliques sur mariage, divorce et remariage ont certainement une connaissance implicite des diverses situations sociales et juridiques de ceux à qui ils s’adressent, mais ils n’en sont pas moins ancrés dans cette certitude trans-historique.

1 Corinthiens 7, 10-11

Le chapitre 7 de la première épître aux Corinthiens est d’un intérêt particulier pour la doctrine chrétienne du mariage en raison du caractère englobant des intérêts de Paul et de la clarté avec laquelle il distingue le commandement divin et le jugement personnel. Sur la question du divorce, il insiste sur le fait que ce qu’il affirme vient de Jésus :

10 tois de gegamēkosin parangellō, ouk egō alla ho kurios, gunaika apo andros mē chōristhēnai 11 ean de kai chōristhēi, menetō agamos ē tōi andri katallagētō, kai andra gunaika mē aphienai

10 À ceux qui sont mariés, je commande – non pas moi, mais le Seigneur – que la femme ne se sépare pas de son mari, 11 et que si elle s’en sépare, elle demeure célibataire ou se réconcilie avec son mari ; et qu’un homme ne renvoie pas sa femme.

Comme Joseph Fitzmyer l’a montré, le verbe chōristhēnai, malgré sa forme passive, peut être traduit ou bien comme un vrai passif (« une femme ne doit pas être séparée de son mari) ou bien comme un moyen, ainsi que nous l’avons traduit24. Dans ce second cas, on suppose que la femme prend l’initiative de la séparation ; une telle lecture, indique Fitzmyer, correspondrait à une situation fréquente à Corinthe, où le divorce demandé par la femme était bien plus commun que dans les communautés juives, et elle a l’avantage de ne pas rendre redondante la clause suivante, qui interdit le divorce demandé par le mari. Et si, de plus, il fallait voir dans la femme la partie passive d’un divorce qui soit le fait du mari, il serait étrange qu’on lui impose à elle un devoir de réconciliation (ē tōi andri katallagētō) comme alternative à la vie célibataire.

La clause concessive par laquelle commence le v. 11 (« si [la femme] se séparait », en fait, car chōristhēi est un subjonctif) en a conduit certains à attribuer à Paul une certaine approbation du divorce. Or, Paul ne suggère pas que l’on est libre d’agir à l’encontre d’un interdit du Seigneur — une telle liberté contredirait purement et simplement l’ordre donné au v. 10 et son appel à l’autorité du Seigneur en ce verset. La situation envisagée est bien plus probablement celle d’un fait accompli : une divorcée venue du paganisme désire être instruite de la manière chrétienne de vivre sa vie, et Paul lui dit qu’elle doit se réconcilier avec le mari dont elle s’est séparée ou ne pas contracter de nouveau mariage. Fitzmyer suit Conzelmann et conclut que « la règle est absolue25 ».

Luc 16, 18

pas ho apoluōn tēn gunaika autou kai gamōn heteran moicheuei kai ho apolelumenēn apo andros gamōn moicheuei

Quiconque renvoie sa femme et en épouse une autre commet l’adultère, et celui qui épouse une femme renvoyée par son mari commet l’adultère.

Le verset figure à la fin d’un ensemble de paroles de Jésus faisant suite à la parabole de l’intendant injuste (16, 1-8) et conclues par celle du mauvais riche (16, 19-31), qui s’organise autour d’une condamnation de l’avarice des pharisiens. Ce n’est pas exactement un interdit du divorce, mais seulement la condamnation du remariage (de l’homme) après un divorce, ce remariage étant donc considéré comme un adultère (cf. Ex 20, 14 ; Dt 5, 18 ; Dt 22, 22 ; Lv 20, 10). L’utilisation de l’adjectif pas, « quiconque », lié à un participe, imite les formules légales stéréotypées que l’on trouve dans la Septante. Le nouvel enseignement fourni ici n’est pas légal, mais moral, et possède donc une application universelle.

Ce qu’il y a ici d’apparemment évident peut échapper si l’on ne remarque pas à quel point Jésus refuse carrément la possibilité d’une seconde union pour une personne divorcée. Le « mariage » en question n’en est pas un. Par conséquent, les relations sexuelles des deux parties en cause ne sont pas maritales mais, par définition, adultères.

Parce que le verset ne traite que des décisions prises par un mari, on peut y voir la continuation ou le reflet des codes législatifs androcentriques de l’Ancien Testament. Or, le verset prend bel et bien congé de l’androcentrisme du Proche Orient en ce qu’il porte une accusation d’adultère sur l’homme et non pas sur la femme. Alors que la peine à payer, en cas d’adultère, était théoriquement la même pour le mari et pour la femme (voir Lv 20, 10 et Dt 22, 22), nul ne doute que l’adultère de la femme était plus grave en Israël que celui de l’homme26. Il est donc remarquable que ce soit à l’homme divorcé (pas ho apoluōn tēn gunaika autou) souhaitant se remarier que Jésus impute un péché particulièrement grave, et qu’il rende ainsi la culpabilité proportionnelle à la liberté de choix du sujet moral. Ici aussi, la règle ne connaît pas d’exception.

Marc 10, 2-12

Le passage est l’un de ceux dans lesquels les pharisiens mettent Jésus « à l’épreuve » : ils tentent une manœuvre dialectique qui le contraindrait ou bien à contredire la Loi ou bien à contredire son propre enseignement, ce qui le discréditerait dans l’un et l’autre cas.

2 kai proselthontes Pharisaioi epērōtōn auton ei exestin andri gunaika apolusai, peirazontes auton. 3 ho de apokritheis eipen autois, ti humin eneteilato Mōusēs ? 4 hoi de eipan, epetrepsen Mōusēs biblion apostasiou grapsai kai apolusai. 5 ho de Iēsous eipen autois, pros tēn sklērokardian humōn egrapsen humin tēn entolēn tautēn.

2 Et des pharisiens vinrent à lui et lui demandèrent s’il est permis à un mari de renvoyer sa femme – c’était pour le mettre à l’épreuve. 3 Il leur répondit : “Que vous a ordonné Moïse ?” 4 Ils dirent : “Moïse a permis de rédiger un acte de divorce et de la renvoyer”. 5 Et Jésus de leur dire : “C’est en raison de votre cœur endurci qu’il a rédigé pour vous ce commandement”.

La plupart des spécialistes considèrent que la permission mosaïque citée ici est celle que nous rencontrons en Deutéronome 24, 1-4. C’est en fait un exemple complexe de cas juridique, dans lequel la remise de l’acte de divorce n’est pas commandée, mais plutôt stipulée : ce n’est qu’un élément dans une protase développée et composée27. Ayant dit cela, on peut croire que Jésus concède aux pharisiens à la fois l’existence d’un commandement (entolē) permettant le divorce et l’importance de son statut dans la Loi. Or, le double datif humin (« pour vous »)28, aux versets 3 et 5, signale plutôt que Jésus adresse implicitement le commandement à ceux qui le reçoivent (de quelque manière qu’on les identifie) sans s’associer à eux, et le remplace explicitement au verset 9 par un commandement nouveau et absolu. Jésus attribue la concession mosaïque à la sklērokardia, qui traduit l’hébreu ‘orlat lēbāb, littéralement à un cœur incirconcis29 : l’entêtement de celui qui ne cesse de refuser la volonté de Dieu30. À l’opposé du sentimentalisme de nos contemporains, qui considèrent l’acceptation du divorce comme une preuve de charité, Jésus prend ses distances par rapport à ce qu’on veut lui faire concéder (il parle de « votre cœur endurci ») et assume le rôle paradoxal d’un nouveau législateur qui prend la défense de l’union de l’homme et de la femme telle qu’elle fut à l’origine et par volonté divine.

6 apo de archēs ktiseōs arsen kai thēlu epoiēsen autous. 7 heneka toutou kataleipsei anthrōpos ton patera autou kai tēn mētera kai proskollēthēsetai pros tēn gunaika autou. 8 kai esontai hoi duo eis sarkan mian ; hōste ouketi eisin duo alla mia sarx. 9. ho oun theos sunezeuxen anthrōpos mē chōrizetō.

6 Mais au commencement de la création, il les fit mâle et femelle. 7 Pour cette raison, un homme quittera son père et sa mère et s’unira à sa femme, 8 et ils seront à deux une seule chair ; et ils ne sont donc plus deux mais une chair. 9 Ce que Dieu a uni, donc, que l’homme ne le sépare pas.

Jésus poursuit sa réplique aux pharisiens en faisant référence à deux textes de la Genèse. Le premier est la fin de 1, 2731, introduit par les mots « au commencement de la création » – non pour dire que l’homme et la femme ont été les premiers créés par Dieu, mais parce que l’ordre créé, dès le début, avait besoin de cela pour parvenir à la perfection. L’accent porte sur le cosmos après que toute chose, l’homme et la femme compris, y a trouvé son ordre propre, conformément à la volonté de Dieu, souveraine, absolue, et à laquelle aucun défi n’a encore été opposé. Les mots sont suivis immédiatement par une autre citation, Gn 2, 24, où l’on lit précisément hoi duo, « les deux ». Dans ce texte, la connexion logique heneka toutou (« à cause de cela ») ne renvoie pas, comme dans Gn 2, à l’exclamation du premier homme (« c’est l’os de mes os… »), mais plutôt à Gn 1, 27 : au vouloir créateur de Dieu. Le premier contexte n’est pas modifié, mais l’affirmation centrale change ; elle passe de la reconnaissance par l’homme de sa connaturalité avec la femme au projet divin inscrit dans la dualité homme/femme. Jésus ne fournit aucun commentaire direct sur le rapport du divorce mosaïque à la volonté de Dieu ; mais en liant explicitement l’« unique chair » née dans le mariage à l’ordre originaire de la création, il pose avec toute l’insistance possible que l’unité de l’homme et de la femme est issue d’une volonté divine : son origine n’est pas humaine.

La force rhétorique du nouveau commandement – « donc, ce que Dieu a uni, que l’homme ne le sépare pas » – est considérable. Cela est dû en partie au fait que le commandement apparaît au centre vif du discours. C’est dû aussi, en partie, à une combinaison d’équilibre, de brièveté et de bonheur soudain d’expression qui appartient à l’épigramme lorsqu’il atteint sa perfection. C’est dû, de plus, à un puissant contraste cognitif entre œuvre divine et œuvre humaine, qui résume l’argument précédent de la manière la plus condensée qui soit. Et le commandement, qui plus est, est formulé en des termes absolus qui excèdent les préoccupations des pharisiens, des juifs de toute allégeance, et qui s’adressent aux « craignant Dieu », à tous ceux qui croient en une volonté divine qui transcende celle de l’homme. De la sorte, tout « craignant Dieu » qui concédera qu’en un certain cas Dieu répond d’une union sera, par le fait même, obligé d’admettre la conclusion fournie par l’impératif négatif à la troisième personne mē chōrizetō : ce lien, l’homme ne peut le rompre.

10 kai eis tēn oikian palin hoi mathētai peri toutou epērōtōn auton. 11 kai legei autois, hos an apolusēi tēn gunaika autou kai gamēsēi allēn moichatai ep’autēn ; 12 kai ean autē apolusasa ton andra autēs gamēsēi allon moichatai.

10 Et à la maison, les disciples l’interrogeaient à nouveau sur ce point. 11 Et il leur dit : «Qui renvoie sa femme et en épouse une autre commet l’adultère envers elle ; 12 et si, après avoir été renvoyée par son mari, elle en épouse un autre, elle commet l’adultère.»

L’épisode ne se conclut pas en public, soit parce que les disciples avaient peur des réactions publiques à cet enseignement, soit parce qu’ils s’en trouvaient honteusement stupéfaits, soit pour les deux raisons. Dans sa réponse, Jésus passe de la question posée précédemment, celle du droit au divorce comme tel, à celle du remariage. Le langage est ici le même qu’en Lc 16, 28, avec deux différences toutefois. Le verset 12 enseigne que ce n’est pas seulement l’homme qui divorce de sa femme, mais aussi la femme qui divorce de son mari, qui est coupable d’adultère. Parce que le cas d’une femme capable de prendre l’initiative d’un divorce est rarement attesté dans les communautés juives du Ier siècle, la littérature consacrée aux destinataires supposés de Marc et à l’authenticité de ce verset, est abondante. Mon opinion est qu’à poser de telles questions on éclipse la cohérence bien plus importante que Jésus met à ne pas traiter les problèmes dans les termes de la casuistique juive et à les déplacer pour les traiter dans des termes moraux et spirituels accessibles à tout être humain en tout lieu et en tout temps (là-dessus, voir ci-dessous sur Mt 5, 32). Seconde différence, la présence dans le verset 11 de l’expression ep’autēn, « envers elle32 ». La syntaxe des versets 11-12 ne permet pas de distinguer clairement si le péché d’adultère, ici, a pour raison le divorce et le remariage considérés comme un seul acte, ou le remariage à lui seul. Comme en Lc 16, 28, l’accusation d’adultère implique que le second « mariage » n’en est pas un, et que les responsabilités et obligations du premier mariage demeurent intégralement. Et néanmoins, le péché d’adultère, tel que formulé dans le verset 11, n’est pas vraiment intransitif, si j’ose dire, mais inclut essentiellement un dommage causé à la première et seule vraie femme (pour la nature de ce dommage, voir ci-dessous sur Mt 5, 32).

Matthieu 19, 3-9

La péricope qui correspond chez Matthieu à Marc 10, 2-12 est introduite de la même manière : des pharisiens approchent Jésus pour l’embarrasser à propos de la question fort débattue du divorce.

3 kai prosēlthon autōi pharisaioi peirazontes auton kai legontes, ei exestin anthrōpōi apolusai tēn gunaika autou kata pasan aitian.

3 Et des pharisiens vinrent à lui et le mirent à l’épreuve en lui demandant : « Est-il licite de divorcer de sa femme pour toute cause ? »

L’inclusion, dans la question, de l’expression « pour toute cause », kata pasan aitian, une expression qui n’est pas attestée chez Marc dans ce passage, a suscité une abondante discussion, pour autant que les textes extra-bibliques de l’époque montrent que ces mots ont joué un rôle dans un important débat entre deux écoles rabbiniques du Ier siècle de notre ère, celle de Shammai et celle de Hillel, dont les opinions concurrentes sur le divorce reposaient sur l’exégèse de Dt 24, 133. Selon l’école de Hillel, ce n’était pas seulement une inconduite prouvée de la part de la femme, mais bel et bien n’importe quel défaut imputé par son mari, qui suffisait au divorce : « pour toute cause » servait de cri de ralliement à l’école sur ce sujet34. Il est donc possible, comme le croient de nombreux spécialistes, que les pharisiens n’aient pas demandé à Jésus son opinion sur le divorce en général, mais aient essayé de voir quelle position il adoptait dans la controverse Hillel-Shammai. Cela dit, quelles que soient les résonances verbales de kata pasan aitian et l’importance du débat au temps de Jésus, nous ne sommes pas convaincus que la question des pharisiens gagne en intelligibilité si on la place dans le contexte du débat Hillel-Shammai. L’enseignement de Jésus sur le divorce, de toute façon, était considérablement plus rigoureux que la position « rigoriste » des disciples de Shammai, et l’on ne comprend pas vraiment pourquoi les pharisiens, si leur but était de prendre Jésus au piège, lui auraient tendu l’hameçon en lui demandant si toute raison était bonne pour qu’un homme se débarrasse de sa femme… Tous les doutes possibles, après tout, porteraient sur la possibilité de réconcilier la doctrine de Jésus avec celle de Shammai, qui interdisait le divorce dans un petit nombre de cas seulement. Telle qu’elle est posée en Mt 19, 3, la question doit donc être comprise comme une autre manière de dire ce qui est dit en Mc 10, 2 : peut-on trouver une cause légitime de divorce35 ?

4 ho de apokritheis eipen, ouk anegnōte hoti ho ktisas ap’archēs arsen kai thēlu epoiēsen autous ? 5 kai eipen, heneka toutou kataleipsei anthrōpos ton patera kai ton mētera kai kollēthēsetai tēi gunaiki autou, kai esontai hoi duo eis sarka mia. 6 hōste ouketi eisin duo alla sarx mia. ho oun theos sunezeuxen anthrōpos mē chōrizetō.

4 Il leur répondit : n’avez-vous pas lu que celui qui a créé dès le commencement les a faits mâle et femelle ? 5 Et il dit : À cause de cela, un homme quittera son père et sa mère et s’unira à sa femme, et les deux deviendront une chair. Ce que Dieu a uni, donc, que l’homme ne le sépare pas.

Dans Matthieu, la référence au Pentateuque n’est pas provoquée par les pharisiens qui questionnent Jésus, comme c’est le cas dans Marc, mais elle est élevée par les pharisiens à titre d’objection après que Jésus a donné son avis. Le passage qui cite Gn 1, 27 et 2, 24 est toutefois presque identique dans les deux évangiles, comme l’est l’injonction conclusive, et c’est le contraste implicite entre une union donatrice de vie et issue de Dieu, d’une part, et d’autre part les motifs humains égoïstes qui conduisent à détruire cette union, qui fait avancer le débat.

7 legousin autōi, ti oun Mōusēs eneteilato dounai biblion apostasiou kai apolusai autēn ? 8 legei autois hoti Mōusēs pros tēn sklērokardian humōn epetrepsen humin apolusai tas gunaikas humōn, ap’archēs de ou gegonen houtōs. 9 legō de humin hoti hos an apolusēi tēn gunaika autou mē epi porneia kai gamēsēi allēn moichatai.

7 Ils lui disent : « Pourquoi donc Moïse a-t-il commandé de donner un acte de divorce puis de la renvoyer ? » 8 Il leur dit : « Moïse vous a autorisés à renvoyer vos femmes en raison de votre dureté de cœur, mais au commencement il n’en fut pas ainsi. 9 Et je vous le dis, quiconque renvoie sa femme, sauf en cas de porneia36, et en épouse une autre, commet l’adultère ».

Il est remarquable que les pharisiens mettent en avant l’acte de séparation mentionné en Dt 24 et en font une objection théologique à l’enseignement biblique de Jésus (« pourquoi donc » Moïse…), alors qu’une réponse théologique aurait été possible qui réconcilie des enseignements scripturaires conduisant, à première vue, à des conclusions contraires. La question des pharisiens peut être le reflet d’un étonnement sincère. Mais même si nous la considérons comme captieuse, il est clair que la conversation ne porte plus sur les conditions théoriques requises pour le divorce, mais sur le lien entre mariage et sainteté et sur la réconciliation du divorce avec la volonté divine.

Comme dans Mc 10, 3 et 5, le « vous » et le « vôtre » utilisés dans la réponse de Jésus sont ambigus. Ici, toutefois, ils signalent que Jésus se dissocie de la communauté qui se réclame de cette concession. En enseignant qu’« au commencement il n’en fut pas ainsi », Jésus fait implicitement appel à une continuité morale avec l’ordre du créé tel qu’avant tout péché, et avec la seigneurie de Dieu sur cette continuité, qui fournit la base de sa conclusion : « Quiconque renvoie sa femme, sauf en cas d’union illégitime, commet l’adultère. » Nous traiterons plus bas de l’expression « sauf en cas d’union illégitime » et de son parallèle en Mt 5, 32. Le point majeur à noter est l’explication théologique, par Jésus, de la permission donnée par Moïse : elle ne fait que s’accommoder de la « dureté » du cœur humain ; et comme à sa manière la décision divine de limiter notre durée de vie à 120 ans pour fixer une limite à l’accroissement du mal en nous (voir Gn 6, 3), elle ne profite pas à notre vie spirituelle mais, en raison de la persistance du mal en nous, ne fait qu’assigner une limite à ce mal. En rejetant cette accommodation, Jésus s’oppose à l’idée sur laquelle elle repose, celle d’une persistance inévitable de la malice humaine ; et cette opposition n’est intelligible qu’en attribuant à Jésus la conscience d’un changement possible dans les potentialités du choix humain – elle n’est intelligible que dans la bouche de quelqu’un qui sait l’existence d’un ordre de grâce radicalement nouveau en vertu duquel il est possible à l’homme et à la femme de vivre à nouveau « comme il était au commencement ».

Matthieu 5, 31-32

31 errēthē de Hos an apolusēi tēn gunaika autou, dotō autēi apostasion. 32 Egō de legō humin hoti pas ho apoluōn tēn gunaika autou parektos logou porneias poiei autēn moicheuthēnai, kai hos ean apolelumenēn gamēsēi moichatai.

31 Il a aussi été dit : « Celui qui renvoie sa femme, qu’il lui donne un acte de séparation. » 32 Mais moi je vous dis que quiconque renvoie sa femme, sauf en cas de porneia, en fait une adultère ; et que celui qui épouse une femme renvoyée commet l’adultère.

Ce passage sur le divorce et le remariage fait partie des « antithèses » du Sermon sur la montagne : à la formule « vous avez entendu dire… », suivie du résumé d’une prescription de la Torah, répond un « mais moi je vous dis » suivi par un enseignement de Jésus. Le Sermon (Mt 5-7) présente Jésus comme un nouveau Moïse ou, mieux, comme un Moïse qui en finit avec Moïse, puisque Jésus n’est pas seulement celui qui transmet une loi, mais un législateur de plein droit. Il ne se tient pas debout sur le Sinaï dans une posture d’attention et d’obéissance, mais il est assis sur la montagne et proclame des commandements à la première personne : « Moi, je vous dis… » Jésus dit : « Ne pensez pas que je sois venu abolir la loi et les prophètes ; je ne suis pas venu les abolir, mais les accomplir » (Mt 5, 17). Il y a là un paradoxe : Jésus annonce que les lois mosaïques sont toujours en vigueur, certes, mais il affirme aussi qu’elles tiennent désormais leur vigueur de sa personne, et donc que leur fonction primitive – mettre le peuple élu en relation avec le Dieu qui l’a élu – a été accomplie et remplacée en lui.

Dans le Sermon sur la montagne, Jésus se comporte en fait en « anti-rabbin », ou en rabbin à l’envers37. Ses citations de la loi ancienne ne sont pas littérales, mais proverbiales. Il ne cite pas les autorités, ne propose pas de casuistique, ne fixe pas d’amendes ou de punitions. En un certain sens, le sermon est une déjudaïsation de la loi. Le dire est toutefois insuffisant. Jésus, surtout, passe d’une loi en contexte juif à une loi qui vaut universellement pour tout homme, d’un cadre légal à un cadre moral et spirituel, d’une morale où l’action est envisageable et vérifiable du dehors à une morale de l’intériorité, du motif et du choix, et où seul Dieu peut juger certainement. On pourrait dire que cette morale n’est pas seulement pré-abrahamite, mais bel et bien « antédiluvienne », en ce que tous les hommes, circoncis ou non, sont soumis au même jugement, mais ce serait éclipser l’enseignement de Jésus sur l’avenir, sur la communauté nouvelle formée par ses disciples – « le sel de la terre… la lumière du monde » (Mt 5, 13s) –, une communauté aux potentiels inconnus de la première économie de salut. L’autorité de Jésus est enracinée dans la bonté originelle du créé, mais elle est tout sauf nostalgique : elle signale des possibilités neuves (et presque toujours plus sérieuses).

Le verset 31 s’ouvre donc sur la formule abrégée errēthē (aoriste passif), « il a été dit ». Le passage sur le divorce en Dt 24, 1-4 est un antécédent plausible de l’affirmation qui suit, mais ce n’est pas une citation scripturaire littérale, et il peut s’agir simplement d’un raccourci emprunté au langage ordinaire. Le verset 32 est donc introduit par l’expression adversative egō de legō, qui souligne à quel point ce qui suit prend congé de ce qui précède : « Quiconque répudie sa femme… en fait une adultère. » La formule légale utilisée, pas ho apoluōn, fait écho au stéréotype biblique, mais la conclusion est inattendue et presque certainement choquante aux oreilles des auditeurs.

Un mot sur le sens de poiei autēn moicheuthēnai. À mon avis, la traduction courante, « en fait une adultère38 », passe à côté du vrai sens des mots, parce qu’elle fait croire que Jésus impute un péché à la partenaire répudiée alors qu’elle-même ne fait rien. La syntaxe du verbe pose des problèmes embarrassants39. Ils peuvent et doivent être résolus, et leur résolution demande un excursus sur la sémantique du système verbal sémitique.

Il est presque certain que les mots de Jésus rapportés par Matthieu furent prononcés en araméen. Dans les langues sémitiques, le rameau de base d’une racine verbale coexiste avec des rameaux morphologiquement différents –- la convention est de les nommer « conjugaisons », mais la convention trompe – parmi lesquels se trouvent les rameaux transitivants (le pael et le haphel/šaphel en araméen, le piel et le hiphil en hébreu40). Pour prendre un exemple hébraïque, « il oublia » se dit nāšāh, en utilisant le rameau de base, alors que « il me fit oublier » se dit niššeh, en utilisant le rameau transitivant. En traduction grecque, les verbes factitifs sont souvent rendus à l’aide de poiein, « faire », suivi d’une forme verbale qui correspond au verbe sémitique. Par exemple, la Septante de Gn 41, 51 – « Dieu m’a fait oublier » – dit epilathesthai me ho theos epoiēsen.

La sémantique n’est pas toujours si simple. Les mêmes rameaux transitivants produisent parfois des significations qui ne sont pas évidemment factitives ou causales, mais aussi évaluatives, déclaratives ou ostensives. L’hébreu rāšaʿ, par exemple, signifie « il fut méchant », mais le hiphil correspondant, hiršîaʿ, ne veut pas dire « il rendit (quelqu’un) méchant mais « il condamna, il déclara coupable » (2 R 8, 32). Lorsqu’on examine l’expression poiei autēn moicheuthēnai en tenant compte de la sémantique sémitique du verbe, et en tenant compte de l’arrière-plan constitué par les enseignements des Synoptiques sur adultère et divorce, l’interprétation la plus plausible est que l’original araméen était un verbe transitif (pael ou haphel) à valeur ostensive, dont la signification serait « il en fait (l’équivalent d’) une adultère », « il la voue à l’accusation d’adultère41 ». Mon hypothèse est que l’utilisation de poiein suivi d’un infinitif, dans Matthieu, est une traduction mécanique dans laquelle le sens ostensif de l’original s’est perdu dans le grec au profit d’un sens causatif.

Comment un homme qui répudie sa femme peut-il faire d’elle une adultère ? Certainement pas en la forçant à avoir des rapports sexuels avec d’autres hommes. Le problème est uniquement qu’elle ne peut se remarier conformément au droit aussi longtemps que celui qu’elle a connu charnellement comme son vrai mari est encore en vie. De la sorte, elle peut subir les mêmes accusations et les mêmes disqualifications qu’une femme adultère en vertu d’une décision prise par son mari seul, et c’est cette injustice que Jésus condamne. Mais il faut noter que Jésus ne s’en prend nulle part à la législation juive concernant les femmes répudiées, et qu’il ne suggère jamais qu’une législation plus équitable, ou plus conforme à la volonté divine, pourrait leur permettre de se remarier. C’est sur le mari, simplement, que retombe la faute qui soumet la femme à une situation si douloureuse.

Les clauses dirimantes : Matthieu 5, 32 et 19, 9

Dans sa condamnation du divorce comme forme d’adultère, Jésus formule une restriction rapportée deux fois dans Matthieu, mē epi porneia, « sinon pour conduite désordonnée » (19, 9), et parektos logou porneias, « sinon pour cause de conduite désordonnée » (5, 32). Ces mots ont donné lieu à grand nombre de commentaires et à d’innombrables spéculations — mais le matériel documentaire qui a été retrouvé ces cinquante dernières années permet d’en éliminer certaines et de nous fournir des réponses assurément provisoires, mais plus satisfaisantes.

L’évangéliste nous dit que la condamnation ou l’application de cette condamnation, selon Jésus, vaut sauf en cas de porneia. Ce substantif grec est dérivé de pornē, « prostituée », « femme de mauvaise vie », et désigne les comportements associés à la prostitution, au sens large aussi bien qu’au sens étroit42. Le latin fornicatio, dérivé de fornix, prostituée, traduit formellement de manière exacte, mais la littérature chrétienne a donné à « fornication » un sens quasi-technique qui ne recoupe que minimalement celui de porneia : son utilisation dans les traductions conduit presque toujours à plus de confusion que de clarté43. Dans la Septante, porneia traduit les substantifs hébreux zǝnût, zǝnûnîm, et taznût, tous dérivés de zōnāh, prostituée. Parmi les exemples de son application, on trouve la prostitution vénale au sens strict (Gn 38, 24), le libertinage féminin (Ez 16, 5), l’intempérance sexuelle chez l’homme (Tb 8, 7), et le terme est très fréquemment utilisé pour désigner l’infidélité religieuse, idolâtrie ou apostasie (Nb 14, 33 ; 2 R 9, 22, etc.). Et quoique en certains cas nous ne puissions pas décider précisément, l’Israël incrédule ou les israélites, en règle générale, sont accusés de porneia pour des fautes qui tiennent moins à l’avarice et au calcul qu’à des motifs sensuels, pour un comportement éhonté qui tient plus au sang chaud qu’au sang froid.

Le sens de porneia dans le Nouveau Testament est plus difficile à cerner, parce que le mot apparaît le plus souvent dans des listes de vices à spécificité contextuelle minime ou nulle. Si l’on met entre parenthèses les deux textes de Matthieu, l’exemple le plus clair se trouve en 1 Co 5, 1, où porneia est utilisé sans ambiguïté à propos d’un mariage incestueux (hōste gunaika tina tou patros echein). De manière moins précise, 1 Co 6, 13, « le corps n’est pas pour la porneia mais pour le Seigneur, et le Seigneur pour le corps », nous parle de désirs ou plaisirs sexuels désordonnés, ce qui vaut probablement aussi de 1 Co 6, 18, « fuyez la porneia. Tout péché commis par l’homme est extérieur à son corps, mais celui qui commet la porneia (ho de porneuōn) pèche contre son propre corps44 ».

L’utilisation de porneia dans les Ac 15, 20.29 ; 21, 25, est particulièrement intéressante. La communauté chrétienne supervisée par les apôtres se demande si oui ou non les gentils convertis au christianisme doivent observer les prescriptions rituelles de la Torah, et décide que les gentils n’y sont pas tenus, sous réserve qu’ils « s’abstiennent (apechesthai) de ce qui a été sacrifié aux idoles, de ce qui a été étranglé et de la porneia ». D’après Fitzmyer, cette décision « interdit, en fait, quatre des choses proscrites par le Code de Sainteté de Lévitique 17-18, et qu’il ne proscrit pas seulement à l’intention de “tout homme de la maison d’Israël”, mais encore à l’intention des “étrangers qui séjournent parmi eux” (ûmin haggêr ʾăser yâgûr bĕtôkâm, 17, 8) : la viande offerte aux idoles (Lv 17, 8-9), la consommation du sang (Lv 17, 10-12), la consommation d’animaux étranglés, c’est-à-dire tués de manière non rituelle (Lv 17, 15 ; cf. Ex 22, 31), et enfin l’union sexuelle entre proches parents (Lv 18, 6-18)45 ».

L’identification de la porneia avec l’inceste ou le mariage consanguin pourrait sembler un peu artificielle dans notre cas, si n’étaient des témoignages extra-bibliques prouvant que le judaïsme de l’époque condamnait l’inceste sous le titre de zǝnût, le mot que porneia décalque en grec. Le « Document de Damas46 », œuvre de rabbins appartenant à la secte essénienne, contient une admonition adressée aux juifs d’allégeance laxiste ou douteuse, et les met en garde contre trois « filets de Bélial » (mṣwdwt blyʿl), c’est-à-dire trois pièges démoniaques qui travestissent le mal et le font apparaître comme juste. Et le texte mentionne en premier, avant les richesses et la profanation du sanctuaire, la zǝnût, décrite de manière à inclure la polygamie (ou le divorce et la polygamie) aussi bien que l’inceste : « Et chacun prend pour femme (lwqḥym ʾyš) la fille de son frère et la fille de sa sœur…47. » Cette définition de la zǝnût, dans un texte religieux issu du judaïsme palestinien, nous fournit un appui considérable pour voir dans la porneia, telle qu’il en est question dans les Actes, un mariage incestueux ; et elle peut aussi s’appliquer aux inquiétudes de Paul exprimées en 1 Co 5, 1, et encore à ce que furent, nous apprend-on, les inquiétudes des disciples au sujet du mode de vie des païens convertis.

Voir dans porneia un calque de zǝnût a permis aux commentateurs de comprendre les exceptions dont il est question dans Matthieu. Comme nous l’avons dit, l’enseignement de Jésus sur la Torah fait régulièrement basculer le débat du légal au théologique, de telle sorte que le choix humain en cause y est envisagé dans ses dimensions morales et spirituelles. Envoyé d’abord aux « brebis perdues de la maison d’Israël » (Mt 15, 24), Jésus légifère en répondant à des questions juives avec des décisions applicables aussi aux païens48. Dans le cas de païens vivant en union incestueuse, mais prêts à faire le nécessaire pour se convertir et vivre selon la justice, comment devaient-ils comprendre Jésus lorsqu’il condamnait la répudiation de la femme par le mari ou du mari par la femme ? Et comment les juifs au milieu de qui ils vivaient devaient-ils la comprendre ? Conformément à l’interprétation de Gn 2, 24 par Jésus, l’interdit ne pouvait s’appliquer que parektos logou porneias : sauf en cas d’inceste, sauf donc dans les situations auxquelles l’interdit ne pouvait pas s’appliquer parce que, depuis le début, il n’y avait pas de mariage qui puisse être dissout, et pas de femme ou de mari qui puisse être renvoyé. C’est pour cette raison que les précisions fournies par Matthieu méritent le nom de clauses dirimantes : ce ne sont pas à proprement parler des exceptions à une loi, mais des conditions sous lesquelles la loi, en bonne logique, n’a rien à faire. Et cela vaut aussi bien si l’on élargit le champ de référence de zǝnût pour inclure la polygamie : nul ne peut répudier une seconde ou troisième épouse, car aussi longtemps que la première est en vie, il n’y a pas de mariage qui puisse être dissout.

Conclusion

En réaction à l’affirmation, par Jésus, que le remariage après divorce est un adultère, ses disciples lui dirent : « Si c’est la situation d’un homme avec sa femme, il vaut mieux ne pas se marier » (Mt 19, 10). Depuis les premiers jours, ce que Jésus enseignait comme étant la volonté de Dieu a été source de désarroi, même chez des hommes de bonne volonté. Les siècles suivants ont déployé beaucoup d’énergie et de subtilité pour affaiblir ou annuler la force de cet enseignement et, chaque fois qu’on jugera expédient de contourner cette doctrine, on tentera de se débarrasser de son ancrage scripturaire. Mais la doctrine est énoncée comme absolue chez Matthieu, Marc et Luc, et même Paul éprouve le besoin de dire avec insistance qu’en sa qualité de messager, et non pas d’auteur de la doctrine, ce n’est pas à lui qu’il faut imputer la rigueur de celle-ci : « à ceux qui sont mariés je commande – non pas moi mais le Seigneur… » Il ne peut y avoir de doute : cet enseignement est du Seigneur.

Il est pourtant inexact, ou sinon totalement inexact du moins sérieusement insuffisant, de voir en Jésus le champion d’un parti rigoriste dans une controverse légale et morale, et donc quelqu’un qui ne s’adresserait qu’aux plus forts. Jésus promit aussi un nouveau et surabondant souffle de grâce, un secours divin tel que personne, aussi fragile soit-il, ne puisse accomplir la volonté de Dieu. Jean le Baptiste fut arrêté et tué parce qu’Hérode Antipas, après avoir divorcé de Pharsaelis, fille du prince Nabatéen Aretas, avait ensuite épousé Hérodiade, ex-femme de son frère Philippe, une union que Jean disait contraire à la loi. De Jean, Jésus dit : « Amen je vous le dis, parmi ceux qui sont nés d’une femme, aucun n’est venu qui soit plus grand que Jean le Baptiste ; et pourtant, le plus petit dans le royaume des cieux est plus grand que lui » (Mt 11, 11). Sous l’ancienne alliance, il fallait sans doute un courage héroïque, à la fois physique et moral, de même qu’un amour de la sainteté, pour demeurer fidèle, en pratique et par conviction, à la volonté du Dieu créateur en matière de fidélité nuptiale. Mais sous la nouvelle alliance, même ho mikroteros, le plus petit dans le Royaume, recevra la force de demeurer fidèle, et de faire des choses plus grandes encore.

III

Divorce et remariage
dans l’Église primitive
Quelques réflexions
historiques et culturelles

John M. Rist

« Pour ceux des patriarches qui avaient un sens politique, l’oikonomia devenait une forme de compromis réaliste avec les autorités en place. »
Jean Meyendorff

Introduction Le mariage dans la société contemporaine

Devant le Consistoire extraordinaire sur le mariage et la famille (20-21 février 2014), le Cardinal Walter Kasper a donné une conférence qui présentait le témoignage de l’Église primitive dans le cadre du débat en cours sur le remariage des catholiques divorcés. Le 14 mai dernier, parlant de son livre Mercy : The Essence of the Gospel and the Key to Christian Life49 dans une interview au magazine Commonweal, il n’a pas évoqué l’Antiquité, mais ses conclusions invitent à poursuivre l’examen des documents qui témoignent des croyances de l’Église primitive concernant l’enseignement du Christ sur le mariage et le divorce. En effet, même si nous ne sommes pas liés en tout point par les propos des Pères de l’Église – leur désaccord sur certaines questions nous en empêcherait –, le Cardinal a raison de partir du principe que leur témoignage ne peut être ignoré, car les enseignements de l’Église se développent de manière cohérente, sans changer radicalement d’une époque à l’autre.

Il est facile de comprendre ce qui préoccupe le Cardinal Kasper : entre autres choses, le changement « miséricordieux » qu’il envisage rapprocherait la doctrine catholique sur le remariage de celle des Églises orthodoxes, facilitant ainsi les négociations avec elles. Mais, à côté de telles questions « œcuméniques », il y a des problèmes plus pressants dans l’immédiat, qu’un changement, espère-t-il, pourrait contribuer à soulager. Ainsi, dans l’interview à Commonweal, il cite une remarque du pape François pour qui environ 50 % des mariages catholiques ne sont probablement pas valides, car ils sont conclus par ceux que le Cardinal appelle « des païens baptisés ». Le chiffre ne semble pas improbable, car les mariages sont aujourd’hui contractés dans un monde très différent de ce qu’il était dans un passé récent.

À voir le monde qu’affrontent les jeunes d’aujourd’hui, je réalise qu’ils vivent, bien plus longtemps qu’autrefois, dans l’anonymat de grandes communautés urbaines, où le coût élevé de l’éducation et d’autres pressions économiques obligent les femmes à travailler à plein-temps pendant leurs années de procréation. Ils rencontrent l’individualisme, l’idolâtrie du sexe et le consumérisme des sociétés occidentales – et, de plus en plus, des sociétés non-occidentales : de nos jours, avec la cyber-révolution, les parents peuvent difficilement empêcher leurs enfants d’accéder à des salles de « chat » et de s’envoyer des textos – et des « sextos » – relatant les expériences vécues ici et là. Tout cela pèse de plus en plus sur la vie familiale et favorise l’effondrement des mariages, en particulier chez les catholiques dont la compréhension du mariage catholique est déjà faible.

De telles observations suggèrent qu’avant de songer à une quelconque réforme ou réécriture de la doctrine catholique, nous devrions nous efforcer sérieusement de chasser l’ignorance très répandue de ses exigences chez ceux qui vont se marier à l’église. Or, tel qu’il est dispensé actuellement, le niveau d’enseignement peut aller du minimum bureaucratique au condescendant et au non-instructif, dans la mesure où le jeune couple en ressort peu informé sur la difficulté actuelle du mariage catholique, et sur les modalités et les causes vraisemblables de sa mise à l’épreuve. La « mise à l’épreuve » sera plus grande encore, si le couple ignore ce qu’est et doit être le mariage catholique ou bien si ceux qui l’instruisent ont une faible idée des périls du monde non-catholique – et, de plus en plus, du monde « catholique » également – dans lequel le mariage projeté va être conclu.

Les doctrines catholiques du mariage, qui ont grandi dans un passé lointain, continuent à se développer, et il n’est pas toujours prudent d’assimiler les temps lointains aux nôtres. Quand nous nous demandons comment présenter l’enseignement du Christ à l’époque actuelle, nous devons comprendre ces nouvelles difficultés auxquelles nos contemporains – surtout occidentaux – sont confrontés, lorsqu’ils tentent de leur faire face, tout en acceptant les réalités de la doctrine de l’Église. S’il est en phase avec son époque, nul ne peut nier que l’« engagement », au mariage ou à quoi que ce soit d’autre, est devenu, de manière nouvelle, un défi singulier. Avant d’entamer une enquête sur le passé, nous devons donc nous poser des questions préliminaires sur la nature humaine, ce qui nous aidera à comprendre pourquoi les demandes de modification de l’enseignement de l’Église au sujet de l’indissolubilité du mariage semblent devenues plus pressantes.

Un exemple de changement culturel

Afin de comprendre la complexité de la situation, arrêtons-nous sur une caractéristique étonnante de la scène sociale contemporaine. Les couples sont encouragés à renier les promesses de leur mariage, et les prêtres et religieux celle de leur célibat : on les appelle late bloomers (ceux qui « fleurissent tard »). Cela vient d’un changement radical, et de plus en plus fréquent, des croyances au sujet de la nature humaine, accentué par les penseurs universitaires contemporains et les journalistes de la presse écrite. Aujourd’hui, bien des gens estiment qu’ils ne gardent pas la même identité de la conception à la mort : bien qu’on puisse porter toujours le même nom et avoir un ADN unique, les changements psychologiques radicaux successifs, au fur et à mesure du déroulement de la vie, les transforment en ce que les philosophes nomment, avec Hume, des « moi séquentiels50 » (sequential selves). Dans son autobiographie, Newman fit cette remarque bien connue : « “Quelques années plus tard, j’étais ailleurs”. En fait, bon nombre de nos contemporains transforment cette phrase en disant : “Quelques années plus tard, j’étais un autre”51. »

De telles questions sur l’identité personnelle sont, selon moi, les problèmes théoriques les plus graves du monde philosophique contemporain. Les penseurs catholiques ne prennent guère part à ce débat. Ils préfèrent généralement étudier les moindres détails des querelles catholiques du passé plutôt que confronter la sagesse de ce passé, dans ce qu’elle a de meilleur, avec les thèses radicalement anti-personnalistes et anti-chrétiennes d’une modernité en passe de tomber dans la médiocrité. Or, si nous sommes des « moi » successifs et que nous nous reconstituons progressivement comme un navire dont toutes les parties sont remplacées une à une, mais sous un nom et avec une immatriculation identiques, il est logique de dire que ni ma femme ni moi ne sommes plus la même personne qu’au moment de notre mariage. Pourquoi donc devrions-nous persévérer malgré nous dans ce qui est, après tout, une relation fictive ? De tels arguments ou présupposés, valides ou non, supprimeront notre responsabilité vis-à-vis de la plupart, voire de toutes nos actions passées, et pas seulement l’intelligibilité des vœux de mariages ou autres promesses. Mais nous n’avons pour le moment qu’à penser aux problèmes du mariage.

L’enseignement originel sur le mariage chrétien

Gardant à l’esprit de telles mises en garde, nous pouvons nous tourner vers l’histoire. L’Église primitive a grandi, à partir de ses racines juives, dans un monde païen. Dans ce monde, comme chez les juifs, la finalité du mariage était la procréation d’enfants légitimes qui remplaceraient leurs parents dans la société, et, à terme, hériteraient de leurs biens. Chez les juifs comme chez les païens, le divorce était toujours possible pour les hommes, parfois pour les femmes. L’adultère de la femme, qui pouvait rendre des enfants d’étrangers héritiers du domaine familial, était beaucoup plus grave celui du mari. En vertu d’une loi souvent conservée par les chrétiens, un mari devait divorcer de sa femme surprise en flagrant délit d’adultère – Jr 3, 1, souligne l’impureté contractée s’il ne le fait pas ! – et il pouvait se remarier.

Il existait d’autres motifs de divorce et de remariage : en particulier l’infertilité – considérée à tort comme étant due à la femme –, puisqu’elle empêchait de réaliser la finalité du contrat de mariage originel. Il était en particulier attendu des juifs qu’ils se mariassent et fussent bénis par des enfants, en accord avec les commandements de Dieu transmis dans la Bible, bien qu’au Ier siècle après Jésus-Christ, Philon et Josèphe indiquent, au moins brièvement, que certains groupes parmi eux étaient en désaccord, croyant peut-être que la fin des temps était imminente.

Lorsque le Christ fut interrogé au sujet du mariage, on lui demanda de se prononcer sur l’autorisation du divorce par Moïse. Il répondit que la permission avait été accordée « en raison de votre dureté de cœur ». Mais pour les chrétiens, le commandement originel de Dieu au sujet du mariage devait être observé (Mc 10, 10-12 ; Mt 19, 4-9 ; Lc 16, 18 ; cf. Lc 5, 31-32) : ce devait être un engagement à vie, et bien que Matthieu indique la possibilité d’une séparation pour porneia – vraisemblablement en cas de prostitution de la femme –, rien dans les Évangiles ne suggère que, même dans ce cas, le remariage était permis du vivant de l’autre conjoint ; nous pouvons aussi à cet égard comparer avec Paul en Rm 7, 2-3, où la position chrétienne, plus stricte, rejette la règle de Dt 24 pour le remariage des femmes ; et encore avec 1 Co 7, 8-11, où Paul cite explicitement le commandement du Seigneur. En effet, les règles concernant l’adultère de l’épouse sont à appliquer de la même façon et avec la même sévérité au mari. Ce changement radical est lié de toute évidence à l’insistance de Paul, à l’encontre encore une fois de la coutume juive (1 Co 7, 2-4). Chaque partenaire ayant des droits identiques sur le corps de l’autre, il en résulta une transformation radicale des pratiques maritales traditionnelles, que les hommes chrétiens eurent souvent du mal à accepter.

Mais Jésus encouragea aussi ceux qui le pouvaient à être « des eunuques qui se sont eux-mêmes rendus tels à cause du Royaume des Cieux » (Mt 19, 12). En effet, « (à) la résurrection, [...] on ne prend ni femme ni mari, mais on est comme des anges dans le ciel », quelle que soit la façon dont on l’interprète (Mt 22, 30 ; Mc 12, 25 ; Lc 20, 35-36). Et, peut-être en conformité avec les idées ascétiques rapportées par Philon et Josèphe, Jésus plaignit le destin des mariés lors du désespoir des derniers temps (Mt 24, 19 ; Mc 13, 17 ; Lc 21, 23), préfiguré par le sac de Jérusalem en l’an 70 de notre ère. En somme, il doit donc y avoir deux sortes de chrétiens : ceux qui se marient une fois, et ceux qui ne se marient pas du tout. De là surgit le problème de savoir si le mariage, quelle qu’en fût la forme, était la moins bonne des deux options, ce qui nous ramène au fait que la finalité du mariage pourrait ne plus sembler nécessaire après la venue du Messie. Néanmoins, comme Paul tient à le répéter (2 Th 2, 1-3), bien que la fin puisse être proche, personne ne sait à quel point. Ainsi, la préservation de la famille et de sa propriété doit demeurer une préoccupation sérieuse jusqu’à nouvel ordre ! De plus, comme il le dit aux Corinthiens (1 Co 7, 8-11), mieux vaut, pour les non-mariés et pour les veufs, se marier que brûler, que ce soit de convoitise charnelle ou en enfer, ce qui du reste pourrait à long terme revenir au même.

Éviter une forme de brûlure ne constitue pas vraiment une apologie enthousiasmante de l’état marital, même si l’on considéra par la suite que cela aidait à la formation du caractère. Dans des textes considérés par les anciens comme incontestablement pauliniens (Ep 5, 22-26.33 ; 1 Tm 2, 11-13 ; Col 3, 18-19), Paul part du principe que la plupart des chrétiens seront mariés et auront une famille, et il donne des indications relatives à la manière dont il est possible, au sein de cette famille, de vivre une vie chrétienne. Pourtant, comme avec l’enseignement de Jésus lui-même, on peut voir ici aussi la possibilité d’un conflit au sujet de la vie chrétienne, et en particulier de la perfection chrétienne. Un athlétisme spirituel du célibat, une préférence pour la virginité, ne vont-ils pas caractériser le « vrai » chrétien ? Or, un tel ascétisme ne devrait-il pas être le but de tous ?

À la lumière de coutumes prévalant chez les juifs et, plus généralement, dans le monde gréco-romain, un tel débat a dû sembler en grande partie inintelligible hors des milieux chrétiens – même si quelques philosophes excentriques et célibataires, comme Platon et Plotin, auraient pu le comprendre. Les idéaux chrétiens semblent encore plus radicaux si l’on se souvient qu’il était généralement admis dans la société, et même reconnu légalement, que le maître d’une « famille » possédant le corps de ses esclaves, hommes ou femmes, il – ou elle, bien que ce fût moins respectable – pouvait en user, à des fins de gratification sexuelle, comme bon lui semblait. Ainsi les chrétiens se distinguaient-ils, comme souvent ensuite, par une sévérité en matière sexuelle, dont ils s’enorgueillissaient – même sans parvenir à être à la hauteur de leurs propres idéaux. Leurs voisins la trouvaient étrange, et même – parmi les hommes –, peu virile.

Le célibat entraîne l’abstinence des actes génitaux et, cette abstinence étant souvent tenue pour louable par les chrétiens, il était inévitable – mis à part les avertissements de saint Paul contre les flammes – que l’usage de la sexualité humaine devînt problématique, même au sein des liens conjugaux. L’exigence d’un usage minimal affecta la question du divorce et du remariage : comment appliquer les paroles ascétiques du Christ au sein du mariage ? Comment leur juste compréhension affecterait-elle un possible rigorisme au sujet du divorce, et une hostilité vis-à-vis des options juives et païennes qui admettaient le remariage après le divorce ?

Il y a ensuite la question de la loi civile, que les chrétiens avaient à accepter, et qu’ils ne contestèrent jamais, sauf quand elle affectait la liberté de religion. Dans les premiers siècles, il n’existait, du point de vue légal, aucune forme spécifiquement chrétienne de mariage. Une trop grande proximité des codes païens pouvait cependant encourager l’introduction subreptice52 d’une paganisation des attitudes matrimoniales chrétiennes primitives. Par une crainte similaire, on s’attendait à ce que le clergé n’allât ni à la maison de tolérance, ni aux festivités séculières érotiques qui suivaient l’achèvement des subtilités légales » et, lorsque cela était possible, chrétiennes – des mariages53. En effet, le problème légal, plutôt que celui de la seule pruderie, s’aggrava lorsque la loi elle-même devint progressivement plus chrétienne, surtout dans la moitié hellénophone de l’Empire, où la menace du césaropapisme et celle, considérable, de la luxure monarchique, était la plus palpable, dans le monde byzantin qui suivait son cours, comme elle l’était en Angleterre vers la fin de la période Tudor.

Chez certains groupes païens et pour les Juifs influencés comme Philon par des idées stoïciennes ou néoplatoniciennes, l’activité génitale, même dans les couples mariés, était réservée aux finalités du mariage telles qu’elles étaient traditionnellement définies, et, comme nous l’avons noté, de ces finalités, la principale était l’engendrement d’enfants légitimes, ou, comme les Grecs étaient plus enclins à le dire, « d’enfants pour la cité ». Car le mariage était perçu tant comme l’affaire de la famille ou de la société plus généralement – après tout, sans enfants, il n’y aurait ni citoyens, ni soldats – que de l’individu, malgré l’insistance permanente, et parfois inutile, des codes légaux romains sur le fait que « c’est le consentement, et non le concubinage, qui fait le mariage ». Les esclaves ne pouvaient donc se marier, puisqu’ils ne pouvaient donner leur libre consentement. Quant à l’individu, si c’était un homme, il se consolait avec des courtisanes, des prostitués – hommes et femmes – ou des esclaves.

La pensée chrétienne sur les finalités du mariage se nuança, bien que la loi civile dût être observée, et des moyens d’harmoniser les sensibilités chrétiennes avec les réalités légales furent progressivement découverts. Dans les tout premiers jours de la nouvelle religion, bien entendu, la notion de droit canonique au sens moderne n’existait pas, même si elle se développa rapidement à partir des pratiques acceptées. Cela signifiait qu’il y aurait des chrétiens convertis dont la forme originelle du mariage était entièrement « païenne », et d’autres chrétiens de naissance qui voulaient établir - et qui, avec le temps, se mirent à le faire - des pratiques qui rendaient leur union conjugale non seulement « légale », mais « dans le Seigneur » plutôt qu’« issue de la luxure ». L’idée est déjà présente au IIe siècle chez Ignace d’Antioche54 : elle est formellement reconnue, et bénie par la communauté chrétienne, dans la personne de son évêque. Il y aurait aussi un troisième groupe : ceux dont le mariage était légalement accepté avec le temps et finissait par constituer ce que les Romains appelleraient usus, qui indique quelque chose comme un mariage de droit commun, peut-être le seul type d’union à la portée de beaucoup. Ces noces aussi seraient peut-être formellement reconnues au sein du groupe chrétien. Nous avons peu de témoignages au sujet de telles personnes dans les communautés chrétiennes, vraisemblablement en grande partie parce que leur statut devait sembler anormal, voire marginal et potentiellement menaçant pour l’ordre civil. En termes chrétiens, Augustin aurait pu « épouser » sa concubine, mais sa carrière, si chère à Monique, aurait probablement pris fin s’il l’avait fait. Quant aux esclaves chrétiens, ils ne pouvaient pas légalement se marier : ce n’est qu’en 1095 qu’un édit byzantin le leur permit.

La croissance de l’abstinence chrétienne alla de pair avec la croyance de plus en plus forte, chez les chrétiens les plus dévoués, que la génération d’enfants légitimes n’était plus la règle comme elle l’avait été et l’était encore pour les juifs : depuis la venue du Messie, le commandement d’être fécond et de se multiplier n’avait plus la même urgence. Ceci eut plus de conséquences qu’il pourrait n’y paraître : les chrétiens d’une trempe plus rigoriste pouvaient non seulement parler de l’engendrement d’enfants comme d’une consolation pour le cycle sans fin de naissances et de morts, comme le faisait, par exemple, Grégoire de Nysse au IVe siècle, mais aussi considérer que l’amour charnel pouvait et devait se développer toujours plus en une forme de charité affective : ce qu’Augustin vint à appeler par la suite l’« affection d’un amour respectueux » (piae caritatis), une amitié bienveillante entre les époux, bien que cet aspect de sa conception ne doive être ni exagéré, ni romantisé.

Dans l’esprit de la poésie amoureuse du Cantique des Cantiques, Paul avait fait du mariage (Ep 5, 25-30) entre un homme et une femme un symbole de la relation entre le Christ et son Épouse, l’Église, à l’aide du terme mysterion (sacramentum en latin). Il révélait ainsi ce qui fut identifié plus tard comme un « caractère sacramentel », et qui, surtout en Occident, le distingua radicalement de ses pendants païens, ajoutant un poids considérable aux objections contre la pratique, normale chez les juifs et les romains, du divorce. Comme nous l’avons vu, l’incapacité d’un couple à avoir des enfants légitimes donnait, chez les non-chrétiens, une raison de divorcer importante, mais ne fournissait nullement un contre-poids aussi contraignant dans les cercles chrétiens, du moins officiellement.

L’enseignement de Jésus selon lequel le mariage est indissoluble en tant qu’il ne peut être répété – au moins du vivant d’un conjoint antérieur – est souligné à nouveau par Paul (1 Co 7, 10-11.39 ; Rm 7, 2-3), bien que l’imprécision de certaines de ses lettres – ce sont, en effet, des lettres, non des traités – puisse suggérer une application moins stricte aux hommes qu’aux femmes, mais seulement si l’on néglige son insistance sur l’égalité des droits physiques des deux partenaires. Les raisons de cette application moins stricte – nous pouvons trouver des preuves de ses effets problématiques chez divers auteurs influents, y compris et en particulier chez Basile – ne sont pas difficiles à discerner : l’une d’entre elles, qui était une préoccupation particulière des sociétés du monde ancien, dominées par les hommes, comme nous l’avons noté, est la crainte que les femmes, si elles n’étaient pas chastes ou si elles recevaient l’autorisation de se remarier, compliquent ou même perturbent les processus habituels d’héritage.

Il est cependant intéressant de constater que Paul ne dit rien de très précis sur les raisons convenables de l’activité génitale au sein du mariage – qu’elle soit uniquement pour la procréation ou pour autre chose – même si, évidemment, les personnes mariées espèrent généralement procréer. Néanmoins, il pallie en partie cette absence, au moins implicitement : si le mariage permet d’éviter de « brûler », nul besoin de conclure qu’un effort conscient d’engendrement d’enfants doit selon lui se trouver dans chaque acte conjugal. Jean Chrysostome fait allusion au problème de manière plus détournée, lorsqu’il écrit que les finalités du mariage sont premièrement de « nous rendre meilleurs » – en nous permettant de contrôler nos convoitises physiques, auxquelles un dérivatif pourrait être trouvé –, et ensuite d’engendrer des enfants. Ces finalités sont désormais à considérer dans cet ordre de priorité, pour les raisons déjà observées55.

Nous avons, jusqu’ici, identifié deux « zones d’ombre » dans l’enseignement chrétien primitif. Le mariage est indissoluble, mais les partenaires ont le droit de se séparer : doit-on leur donner un jour l’autorisation de se remarier ? Au sein même du mariage, quel est le rôle de l’activité génitale, et quand est-elle appropriée ? Seule la première de ces questions nous concerne dans l’immédiat, mais puisque les questions sur le divorce ne sont pas séparables de celles qui portent sur la nature et la finalité du mariage, il faut reconnaître que les Pères eurent une attitude généralement – et souvent excessivement – plus critique vis-à-vis de l’activité sexuelle, même au sein du mariage, que notre propre société sécularisée, peu encline à la réflexion, bien que chrétienne. La notion d’indissolubilité pourrait également sembler ambiguë : on considérait souvent – surtout, mais pas seulement, en Orient – que la mort, mais aussi l’adultère de la femme, entraînait la dissolution du mariage56. De plus, les théories occidentales sur le caractère sacramentel du mariage compliquaient encore le problème de la nature de l’indissolubilité, comme nous le verrons.

Pour le moment, il suffit de dire que la réflexion d’Augustin, la plus efficace et la plus utile, sur les problèmes liés à l’« usage » du mariage dans l’Église ancienne, indique au moins trois questions à méditer face à la suprématie du sexe qui existe actuellement, même dans le mariage : d’abord, la tendance, plus ouverte dans l’Antiquité, plus dissimulée (occultior non melior) dans notre propre monde, chez l’humanité déchue à remplacer le désir de dominer un partenaire – surtout, mais pas seulement, la femme – par un renoncement mutuel et joyeux de sa personne. Ensuite, la tendance à faire de son partenaire une idole romantique, d’« en jouir comme d’une divinité au mépris de Dieu », comme dirait Augustin. Enfin, la tentation de rechercher le plaisir pour lui-même, et non comme l’accompagnement d’une activité ou la partie d’un projet plus large, ainsi que l’explique Aristote au livre X de l’Éthique à Nicomaque57.

Un avertissement méthodologique

Ces préliminaires posés, nous pouvons à présent nous tourner plus précisément vers la question de l’attitude des Pères à l’égard des remariages après divorce/séparation. Mais d’abord, un avertissement supplémentaire : notre enquête ne doit pas se laisser guider sans discernement par des pratiques, régularisées dans les Églises orientales et considérées chez elles comme conformes à la conduite des Pères, et ce pour deux raisons : d’abord parce que le christianisme oriental a fini par accepter une conception de l’indissolubilité du lien matrimonial (le sacramentum) très différente de celle de l’Occident, qui a en grande partie suivi Augustin58, mais prétend ne pas avoir pour autant trahi la notion scripturaire originelle d’indissolubilité ; plus généralement, parce que nous devons résister à toutes les tentatives de rattacher sans discernement à l’âge patristique des pratiques postérieures, à cause d’une recherche insuffisante ou pour des raisons idéologiques, ces dernières provenant souvent d’une notion erronée de l’œcuménisme, au mépris de la vérité historique. La réflexion sur une réforme de la position occidentale doit évidemment partir de sa nature et de sa raison d’être, non pas de ce qu’elle aurait pu être ou devenir, ou de ce qu’on aurait pu espérer qu’elle serait ou deviendrait.

D’abord, donc, l’indissolubilité. Les auteurs de la tradition orthodoxe insistent généralement sur le fait que l’Église doit enseigner que tant qu’il dure, le lien matrimonial, en tant que sacrement, est indissoluble, mais que l’indissolubilité n’est pas un lien légal, mais seulement théologique ou spirituel, qui cesse en réalité d’exister après l’adultère ou des péchés similaires59. La difficulté avec cela est que le rôle de Dieu dans le sacrement semble être négligé ; en conséquence, le lien peut être brisé – malgré le sens apparemment clair des paroles de Jésus et de Paul – par un appel au principe d’« économie » selon lequel, par miséricorde, ou pour éviter des péchés plus graves, un second mariage peut être permis alors même que le conjoint antérieur est encore en vie. La célébration liturgique de cet arrangement, désormais non-sacramentel, doit cependant être distincte (et plus pénitentielle) de celle qui sanctifia le mariage originel, et ceux qui entrent dans un second mariage de cette sorte doivent faire pénitence. Au fil des siècles, ces pénitences ont varié en sévérité. C’est clairement à ce principe d’économie que le Cardinal Kasper et d’autres font référence, en espérant qu’une solution plus « miséricordieuse » au problème des divorcés et remariés sera également adoptée au sein de l’Église catholique60.

Le Cardinal a raison de souligner que la pratique orientale au sujet du divorce et du remariage ne fut pas condamnée au concile de Trente. Ce Concile, cependant, portait principalement sur le protestantisme, de sorte qu’il n’y avait aucune raison pressante de discuter des attitudes orientales. Du reste, les Pères de Trente pensaient que ces attitudes, et les pratiques qui en découlaient, avaient déjà été condamnées dans la Profession de Foi proposée à l’empereur byzantin Michel VIII Paléologue, apparemment converti, qui cherchait le soutien de l’Occident contre les Turcs. Cette Profession de Foi fut lue, mais non ratifiée, au IIe concile de Lyon (1274) (DH 860).

Le lien légal aussi bien que spirituel du sacrement catholique du mariage rendrait la révision du Cardinal Kasper de la position catholique encore plus étrange que la position des orthodoxes. Selon la théologie de l’Église orthodoxe, un premier mariage est, d’une certaine façon, indissoluble mais censément dissout par les mauvaises actions de l’un des conjoints, cependant que la seconde version, bien qu’inférieure, peut être acceptée. Un catholique pourrait donc croire que les individus divorcés et remariés sont d’une certaine façon impliqués en même temps dans deux sortes distinctes de mariages, ou du moins le seraient si le rôle de Dieu dans le sacrement était pris en compte. Si un système similaire devait être adopté en Occident, la situation serait encore plus étrange, puisque la conception spécifique de l’indissolubilité et le rôle de Dieu dans le sacrement doivent contraindre à adopter une doctrine plus exigeante, car l’indissolubilité dure jusqu’à la mort physique – et pas seulement jusqu’à une mort peut-être plus « spirituelle » – d’un des conjoints. Il y a peut-être cependant la question de savoir pourquoi même à ce moment-là elle devrait cesser entièrement !

Nous devrions noter que certains penseurs orientaux semblent éviter notre dilemme en omettant de faire la moindre mention de l’indissolubilité, ou en laissant entendre qu’elle existe à peine61. Quoi qu’il en soit, la révision de la position catholique dans une ligne « miséricordieuse » entraînerait probablement une réécriture d’une portée beaucoup plus vaste de l’intégralité de la conception des sacrements catholiques. Heureusement, comme je le défendrai, aucun dilemme semblable n’aurait pu se présenter aux théologiens patristiques des cinq premiers siècles puisque, pour l’immense majorité d’entre eux comme pour les auteurs du Nouveau Testament, les remariages sont interdits du vivant du conjoint. Parmi les sources identifiables, la seule exception flagrante à cette règle est l’Ambrosiaster62.

Textes des premiers chrétiens sur le divorce et le remariage

Il est temps de se tourner vers le nombre très limité de textes où l’on pourrait trouver matière à débat. Ce faisant, je n’ai pas l’intention de soutenir que la solution « miséricordieuse » est inconnue dans l’Église ancienne, mais qu’elle n’est défendue par presque aucun des auteurs dont les écrits nous sont parvenus et que nous considérons comme faisant autorité ; en effet, lorsqu’ils la mentionnent, c’est plutôt pour la condamner comme non-scripturaire. Il n’y a rien de surprenant à cette situation : des abus peuvent occasionnellement exister, mais leur seule existence ne garantit pas que ce ne sont pas des abus, et encore moins que ce soient des modèles à suivre. Je ne peux pas non plus prétendre à une grande originalité dans ce que je défendrai ici. La plupart des textes afférents au remariage des personnes divorcées ou séparées ont été examinés par de grands chercheurs, surtout par le jésuite français Henri Crouzel63, et nous devons reconnaître, à regret, que les opposants aux thèses de Crouzel, surtout G. Cereti64 – qui semble être l’informateur principal du Cardinal Kasper – n’ont pas réussi à répondre de manière adéquate – et même, en bien des cas, n’ont pas répondu du tout – aux objections de Crouzel et d’autres – surtout G. Pelland65 – contre leurs arguments. Cereti a même insinué, sans preuve aucune, que Crouzel – opportunément décédé – était revenu sur ses positions66.

Le Cardinal Kasper n’a cité en faveur de sa position aucun témoignage tiré des cent cinquante premières années du christianisme, vraisemblablement conscient de leur rareté et de leur obscurité. Dans ces premiers temps, toute forme de remariage, y compris pour les veufs et les veuves, déplaisait à un nombre important de Pères, qui les décourageaient. De manière caractéristique, remarque J. Meyendorff67, Athénagore (fin du IIe siècle après Jésus-Christ) dit qu’une femme divorcée et remariée est une adultère, et il ajoute que « celui qui se débarrasse de sa première femme, bien qu’elle soit morte, est un adultère de manière déguisée68 ». Mais, comme le remarque Kasper, des attitudes clairement différentes apparaissent au IIIe siècle, dont nous avons de meilleurs témoignages : dans son Commentaire de l’évangile selon saint Matthieu69, Origène nous apprend que certains évêques autorisaient le remariage de femmes dont le premier mari était encore vivant, par une décision compréhensible, mais, ajoute-t-il par trois fois, totalement contraire à l’enseignement des Écritures. À l’époque, donc, le remariage après divorce était occasionnellement toléré, mais, quels que soient les arguments avancés en sa faveur, Origène le considérait comme opposé à la Bible elle-même et aussi, vraisemblablement, aux interprétations traditionnelles des textes pertinents, ce qui, de la part d’un théologien aussi biblique, n’est pas vraiment un éloge. En somme, il existait déjà au IIIe siècle ce qu’Origène stigmatisa comme des abus dans la gestion du mariage chrétien par les évêques. Cela étant, comme je l’ai déjà fait observer, la présente enquête ne cherche pas à savoir si des abus eurent occasionnellement lieu, mais ce qu’en pensaient les théologiens d’une profonde érudition et les Conciles postérieurs.

Néanmoins, il vaut la peine de se demander pourquoi les évêques agirent de cette façon, et pourquoi Origène était prêt à dire que leurs actions n’étaient pas déraisonnables : peut-être parce qu’elles ont un sens dans une conception païenne, mais pas chrétienne. Très vraisemblablement, dans les cas auxquels les évêques avaient affaire, le mari avait commis un adultère – et peut-être y avait-il également d’autres cas où la femme était la partie coupable. Le texte de Matthieu autorisant la séparation dans de tels cas pourrait évidemment susciter la question suivante : pourquoi la partie innocente ne pouvait-elle se remarier, si elle le voulait ? Et nous devrions nous souvenir à nouveau que le mariage lui-même aurait été contracté selon la loi romaine, dans laquelle le remariage après divorce était permis ; il semble ainsi plausible qu’un appel à la pratique légale romaine – quelles qu’en fussent les raisons –, ou une tolérance de cette dernière, se trouvât à l’arrière-plan des attitudes non-scripturaires de quelques évêques dans un nombre limité de cas de remariage après divorce. En effet, dans de tels cas, une partie innocente pourrait, semble-t-il, bénéficier d’une certaine indulgence, même auprès des personnes les plus strictes. Cela explique peut-être le célèbre passage de Basile déjà évoqué, ainsi qu’un texte unique, mais incertain, d’Augustin.

Dans la période dont je viens de traiter, les points de vue examinés sont ceux de théologiens « privés ». Au commencement du IVe siècle, nous rencontrons des Conciles de l’Église, et ainsi des décisions plus « officielles ». Il est donc très significatif que les attitudes ne changent pas. Ainsi, le canon 10 du concile d’Arles (314) nous apprend que les maris de femmes adultères sont autorisés à s’en séparer, mais non à se remarier, puisque le remariage est impossible aussi longtemps que l’épouse demeure en vie. Le canon 8 du concile de Nicée est jugé plus significatif dans les débats récents, et certains, dont le Cardinal Kasper70 – en suivant Cereti, pourtant discrédité –, pensent qu’il est la meilleure preuve d’une acceptation du remariage après divorce dans l’Église primitive, bien qu’avec regret. Mais cette hypothèse, comme l’ont montré Crouzel71 et Pelland72, constitue une interprétation gravement fautive du canon, et leurs arguments à cet égard n’ont pas été réfutés, bien que parfois passés sous silence. En effet, le canon est dirigé contre les Novatiens qui, dans l’esprit des premiers groupes rigoristes, refusaient le remariage en toutes circonstances, même pour les veufs et les veuves.

Crouzel et Pelland ont aussi protesté à juste titre contre les tentatives d’expliquer le canon par un texte, arbitrairement corrigé, de l’évêque Épiphane de Salamine, qui traite dans son Panarion du besoin de redresser les Novatiens. Selon Panarion 59, amendé par Karl Holl (1922) à l’encontre du bon sens et de tous les manuscrits, les Novatiens sont condamnés pour avoir refusé le remariage non seulement des veufs et des veuves, mais aussi des divorcés lors du vivant de leur partenaire73. Cependant, sans ces corrections inutiles et idéologiques, on peut dire qu’Épiphane ne vise, comme les Pères de Nicée, que ceux dont la femme ou le mari est décédé(e) et qui ont le droit de se remarier, sauf s’ils font partie du clergé. À l’arrière-plan du texte d’Épiphane, Crouzel et Pelland ont reconnu des références à 1 Co 5, 1-5, 1 Co 7, 8-9, et 1 Tm 5, 14.

En étudiant Panarion 59, nous devrions nous rappeler que la lecture de Holl lui donne un sens directement contraire à ce qu’Épiphane soutient ailleurs en traitant des Novatiens ! Et nous devrions aussi être conscients des observations de Crouzel à qui le traitement imprudent du texte par Holl permet de suivre ceux qui, au début de la période moderne, ont cherché le soutien de l’ancien évêque de Salamine sous l’influence des théories matrimoniales de Luther74 !

À part Basile et son texte important, très controversé et déjà mentionné, deux autres auteurs de la période post-nicéenne, Grégoire de Nazianze et Augustin, sont parfois invoqués au sujet des divorcés remariés75. Aucun des deux, toutefois, ne fournit d’argument décisif en faveur du révisionnisme. Le Discours 37 de Grégoire sur Mt 19, 1-12 fut prêché à Constantinople en 380. Parlant des mariages successifs, l’auteur note que le premier est admis par la loi, tandis que le deuxième l’est par indulgence et que le troisième est en dehors de la loi – chrétienne, vraisemblablement. Ce qui dépasse ce nombre, ajoute-t-il, relève d’une vie de porcs76 ! À nouveau, cependant, il n’y a aucune raison de supposer que Grégoire traite des remariages après divorce plutôt que du problème traditionnel – comme nous l’avons vu – du remariage après la mort d’un conjoint ; Grégoire répète l’enseignement traditionnel selon lequel un mari devrait divorcer de sa femme si elle est adultère, alors que l’inverse n’est pas requis. Comme l’a montré Crouzel77, nous pouvons clarifier la position de Grégoire sur le fond si nous regardons la Lettre 144, où il soutient que même si le divorce et le remariage sont possibles selon la loi civile, « nos lois » – celles de l’Église –, l’interdisent. Ainsi, bien que l’intention de Grégoire dans le Discours 37 ne soit pas totalement transparente, il n’y a aucune raison d’en faire avec l’Ambrosiaster un de ceux qui autorisent le remariage après divorce.

Nous pouvons donc ensuite nous tourner vers Augustin, qui discute, dans son traité De la Foi et des Œuvres, d’un homme qui, après avoir découvert l’adultère de son épouse, la répudie et épouse une autre femme78. La faute, dit Augustin, est pardonnable. Son langage est comparable à celui de Basile ; rien ne suggère, cependant, qu’Augustin n’attende pas une séparation avec la seconde épouse. Mais cela n’est pas entièrement convaincant, dans la mesure où l’argument ne repose que sur le silence d’Augustin.

Enfin, nous pouvons retourner aux passages de Basile, en particulier à la Lettre 188, qui, nous l’avons vu, n’eut pas un faible impact sur la tradition orientale79. Ces textes ont été longuement traités par Crouzel, dont l’interprétation devrait en grande partie être suivie, sans référence immédiate à ce que les époques suivantes en ont compris. Car les interprétations orientales postérieures partent du principe que Basile parle d’une manière générale du remariage après divorce, de sorte qu’à notre propre époque, comme nous l’avons noté, J. Meyendorff peut écrire 80 : « Dans son canon 4, saint Basile le Grand (+ 379) décrète que le remariage après un veuvage ou un divorce mérite une pénitence, c’est-à-dire l’abstention de la communion pendant un ou deux ans ». Cela étant, le texte de Basile exige un examen prudent : son caractère informel le rend plus difficile à interpréter, puisqu’il s’agit de simples réponses à des questions de l’évêque Amphiloque d’Iconium. Quand il reçut sa place dans la tradition canonique orthodoxe, il fut cependant traité comme un document tout à fait formel.

Peut-être Basile discute-t-il d’une situation similaire à celle que traite Augustin, tous deux disant que la seconde union de l’homme est pardonnable ; mais, à la différence d’Augustin, comme l’a noté Crouzel, Basile ne parle pas d’un second mariage ; il ne fait référence qu’à « la femme qui vit avec lui » après le divorce. Peut-être avons-nous donc, en termes chrétiens, un cas de fornication – ou de second mariage selon la loi civile – plutôt que d’adultère, et qui doit être pardonné : une offense moins grave pour les chrétiens, comme le révèlent des disputes bien antérieures au IIIe siècle sur ce que l’Église a le pouvoir de pardonner, centrées qu’elles étaient sur les péchés cardinaux, le meurtre, l’adultère et l’apostasie, mais non sur la fornication. Nous nous souvenons que la scrupuleuse Monique exhorta le jeune Augustin à chercher au moins à éviter les liaisons avec les femmes mariées81 !

Le cas de Basile semblerait donc porter sur un cas de figure courant dans la loi civile romaine : un chrétien a divorcé de sa femme pour adultère et il est entré dans une nouvelle relation, peut-être légalement, par usus. Légalement donc, et en accord avec les pratiques juive et gréco-romaine, il n’est pas coupable d’adultère ; en effet, il est peut-être entré dans un mariage de droit commun avec une femme non-mariée auparavant. Mais quand Basile dit qu’il est pardonnable, que lui recommande-t-il de faire, maintenant qu’il est sûr que l’homme n’est pas, selon la loi civile, un adultère ? Doit-il être pardonné pour sa fornication, ou pour son second « mariage », et qu’est-ce que l’Église attend de lui ? Dans tout examen ultérieur, nous devons nous souvenir que nous n’avons que peu de détails sur les circonstances précises de l’affaire.

Plus généralement, Basile se montre un peu mal à l’aise dans ses réponses de la Lettre 188 à Amphiloque. Il lui dit que, selon la logique de l’enseignement du Christ au sujet du mariage, des obligations similaires sont imposées et à l’homme et à la femme, mais il avoue qu’en vertu d’une coutume de l’Église – au moins en Cappadoce –, un mari est censé se séparer de sa femme adultère, alors qu’elle-même ne reçoit pas d’instruction similaire vis-à-vis de son mari. Basile semble en fait avouer que les évêques de l’Église locale ont fait un compromis avec le strict enseignement du Christ, probablement pour s’adapter aux normes sociales sur l’inégalité des sexes. Il poursuit en discutant du cas du chrétien abandonné par son épouse qui vit avec une autre femme. Dans cette situation-là, il doit être traité avec indulgence et peut donc à terme, semble-t-il, recevoir l’Eucharistie ; et la femme avec laquelle il vit ne doit pas non plus être condamnée.

Mais Basile ne recommanderait tout de même pas qu’un simple fornicateur puisse recevoir la communion si la « fornication » se poursuivait, de sorte que la seule solution au dilemme semble être qu’il considère le nouveau couple comme « marié » d’une façon ou d’une autre ; telle est aussi, semble-t-il, l’interprétation adoptée dans le canon 87 du concile in Trullo. De son côté, Crouzel cite et loue le jugement de Fulbert Cayré selon lequel Basile ferme les yeux sur ce second « mariage », tout en ne l’approuvant pas82. Clairement, à cette époque, il n’aurait été question, pour un tel mariage, d’aucun rite chrétien, comme il y en eut finalement à Byzance. Néanmoins, le nom de Basile doit être ajouté à celui de l’Ambrosiaster dans la mesure où il fut prêt, avec plus de réticence, mais avec de plus grandes conséquences par la suite, à tolérer un remariage après divorce dans des circonstances définies83. Pelland essaie d’éviter cette conclusion en indiquant d’abord la discussion des pénitences, qu’il considère comme étant le cœur de la lettre de Basile, et ensuite le fait que Basile dit ailleurs qu’« il n’est pas permis à un homme qui a renvoyé sa femme d’en épouser une autre…84 ». Mais le premier de ces arguments n’est pas convaincant, et le second traite d’un autre genre de cas. En concédant que Basile est généralement strict en de telles matières, nous devons toutefois admettre qu’il est, au moins dans cet unique passage, prêt à tolérer un remariage après divorce, mais dans des circonstances qui nous sont en grande partie inconnues, et dans un texte où il se montre mal à l’aise à l’idée de s’écarter des normes bibliques.

Conclusion

La conclusion de notre enquête peut être exprimée de façon rapide et succincte : bien que, dans l’Antiquité chrétienne, les remariages du vivant d’un des conjoints fussent généralement interdits, et que la communion fût refusée à ceux qui y étaient impliqués, la règle connut un très petit nombre d’exceptions, qui n’en furent pas moins remarquées et presque toujours condamnées. Si notre méconnaissance des raisons de ces exceptions nous réduit à la nécessité de faire des conjectures à leur sujet, nous pouvons cependant savoir avec certitude que ce sont bien des exceptions, à traiter comme telles, car les premiers chrétiens voyaient dans tout traitement plus « miséricordieux » des divorcés remariés une opposition aux instructions du Christ lui-même. Ainsi, quels que soient les mérites ou démérites d’éventuels changements à introduire dans les pratiques actuelles de l’Église romaine, il est clair que de tels changements ne sauraient s’appuyer sur des preuves significatives tirées de l’histoire des cinq premiers siècles du christianisme.

Si nous demandons comment certains peuvent faire appel aux sources anciennes dans le cadre d’un argumentaire en faveur du changement, nous sommes obligés de conclure que ces auteurs, ou leurs sources, sont coupables d’une pratique malheureuse et trop courante dans les milieux universitaires : la supériorité des sources en faveur d’une thèse a beau être écrasante, quelques cas isolés, à l’interprétation peut-être même largement incertaine, indiquent la conclusion contraire. L’on prétend alors que les sources, bien que n’étant pas en faveur du changement, laissent au moins la porte ouverte à une solution. Cette méthodologie erronée trouve généralement son origine dans des considérations idéologiques, quand elle ne cherche pas tout simplement à valider les idées des auteurs.

Toutefois, les partisans d’une inadéquation des données anciennes en faveur du changement doivent prendre garde à ne pas forcer le trait : certains des textes mis en avant pour étayer les positions favorables au statu quo, bien que n’apportant aucun soutien à la position opposée, sont ambigus, et leur interprétation incertaine. Il est important que les adversaires du changement évitent eux aussi de confondre leurs désirs avec la réalité, et s’efforcent de ne pas s’appuyer sur des interprétations idéologiques pour invalider les thèses opposées. Il y a de bonnes raisons de conclure que le texte fatidique de Basile est souvent soumis à un mauvais traitement de cette sorte, mais le seul guide à suivre dans les études historiques est une sincère détermination à comprendre ce qui s’est produit et pourquoi.

IV

Séparation, divorce,
dissolution du lien matrimonial
et remariage
Approche théologique et pratique
des Églises orthodoxes
interrogations et orientations
pour la pratique catholique

S.E. Mgr Cyril Vasil’, s.j.

Introduction

Jusqu’à une date récente, seul un cercle restreint de théologiens et de canonistes catholiques s’intéressait à la pensée théologique et à la pratique pastorale des Églises orthodoxes en matière de séparation des conjoints, de dissolution du lien matrimonial, de divorce et de possibilité d’un remariage béni par l’Église. Au cours de ces dernières années, pourtant, ces thèmes ont suscité la curiosité et l’intérêt d’un public plus large dans l’Église catholique.

Il existe à cela deux raisons principales. D’une part, à la suite d’un phénomène migratoire croissant, les pasteurs de l’Église catholique latine doivent répondre à des demandes croissantes d’autorisation de mariage mixte entre une partie catholique – généralement celle qui habite dans leur diocèse – et une orthodoxe – récemment arrivée des « pays de l’Est ». Au cours de la préparation du mariage, il arrive plus d’une fois que la partie orthodoxe déclare qu’elle a déjà contracté un mariage religieux dans sa patrie d’origine, mais que ce dernier n’a pas été heureux et qu’après un divorce civil, il a été dissous avec l’approbation des instances hiérarchiques compétentes de son Église. Un certificat lui a été remis, attestant que le mariage n’est plus valide, n’existe plus, a été dissous, ou que la bénédiction lui a été retirée, etc., – les termes utilisés varient et n’ont pas toujours une claire signification canonique –, et qu’elle peut se remarier. La partie catholique qui désire se marier à l’un de ces fidèles orthodoxes et les pasteurs de l’Église catholique appelés à se prononcer à ce sujet doivent répondre à ces questions pressantes : comment comprendre ou interpréter la pratique des Églises orthodoxes ? Quelles en sont les conséquences morales, canoniques et pastorales pour les fidèles catholiques désireux de se marier avec une partie orthodoxe qui déclare ainsi son « état libre » ?

D’autre part, cet intérêt grandissant pour la pratique des orthodoxes vient également du fait que l’on entend poser parfois, même dans des milieux catholiques, des questions sur la possibilité ou l’opportunité de faire face au problème de la fragilité des mariages sacramentels catholiques et au nombre croissant des divorcés civilement remariés et donc privés de l’Eucharistie, en s’inspirant de la pratique des Églises orthodoxes.

Nous analyserons l’origine historique de l’approche, différente, des Églises orthodoxes pour la résolution des causes matrimoniales. Par « causes matrimoniales », on entend toutes les situations dans lesquelles le mariage entre deux fidèles est considéré comme nul, invalide, dissous, etc. Cet article veut présenter une brève synthèse de la réflexion théologique et des pratiques pastorales et juridiques adoptées par ces Églises au cours des siècles.

Nous chercherons, enfin, à répondre à deux questions qui se posent à ce sujet :

1– Comment les évêques et les tribunaux catholiques compétents doivent-ils apprécier les décrets ou documents des Églises orthodoxes qui déclarent l’invalidité, la dissolution ou le divorce du mariage contracté dans ces Églises avec la faculté d’en célébrer un nouveau ?

2 – Pourra-t-on considérer la pratique des Églises orthodoxes comme une source d’inspiration face à l’instabilité croissante des mariages sacramentels, et comme un principe de solution pour une approche pastorale des personnes qui, après l’échec d’un mariage religieux et un divorce civil, se sont remariés civilement ?

L’indissolubilité du mariage sacramentel en Orient et en Occident

Un examen de la formation de l’idée d’indissolubilité du mariage chez les chrétiens du Ier siècle amène à reconnaître que l’Église primitive n’a pas élaboré de théorie spécifique du droit matrimonial. Comme la tradition évangélique des Synoptiques, les textes de saint Paul traduisent un désir de présenter l’enseignement du Christ sur la dignité du mariage dans les situations concrètes vécues alors par le christianisme qui, né de ses racines hébraïques, se développait dans le cadre culturel de Rome et de la Grèce.

C’est précisément pourquoi, d’après les exégètes, le texte de Matthieu qui interdit le divorce contient une incise sur le cas du concubinage, de l’union illégitime et de la fornication. En effet, à l’époque, il était socialement, psychologiquement et pratiquement impensable et inacceptable que le mari continue à vivre avec la femme qui l’avait trahi.

Cette conception des choses provenait d’une perception vétéro-testamentaire attestée en Jr 3, 1 : la femme qui a commis un adultère est justement renvoyée par son mari ; celui-ci ne revient plus à elle, et elle ne peut plus revenir à lui. Cette femme est considérée comme salie, et le mari qui la recevrait participerait à son péché : « Si un homme renvoie sa femme et qu’elle le quitte pour appartenir à un autre, a-t-il encore le droit de revenir à elle ? Cette terre ne sera-t-elle pas tout entière profanée ? »

La législation du Dt 24, 2 fait entendre le même avis : « Si elle quitte sa maison, s’en va et devient la femme d’un autre mari, si cet autre aussi la prend en aversion, rédige pour elle un acte de répudiation, le lui remet en mains propres et la renvoie de chez lui, ou si cet homme, qui l’a prise pour femme, vient à mourir, le premier mari, qui l’avait renvoyée, ne pourra pas la reprendre pour femme, après qu’elle a été profanée, car ce serait une abomination aux yeux du Seigneur. »

Grâce aux interprétations successives des exégètes et des canonistes, l’incise de Matthieu dans le texte qui interdit le renvoi de la femme, a contribué à faire comprendre de plusieurs manières l’indissolubilité absolue du mariage. Cet article ne veut pas analyser les différentes explications de l’incise. Il suffit de voir que l’adultère, surtout celui de la femme, était considéré comme un péché grave contre le lien matrimonial, ce qui, chez les premiers chrétiens, suffisait généralement à justifier la rupture de l’union et la séparation des conjoints. En tout cas, la question reste ouverte de savoir si cette séparation, causée par un adultère, ouvrait aux parties, ou au moins à la partie innocente, la voie du remariage.

Comme le remarque Basilio Petrà, le vrai problème est celui du sens à donner au commandement de ne pas séparer ce que Dieu a uni (cf. Mt 19, 6). La tradition de l’Orient orthodoxe le comprend comme un impératif moral, qui peut être ignoré ou trahi par l’homme pécheur : en cela, elle privilégie l’interprétation de porneia comme une véritable exception. La tradition de l’Occident devenue habituelle dans l’Église catholique, latine comme orientale, tend à y voir le signe d’une objectivité du lien que les conjoints ne peuvent plus rompre, même par leur comportement ultérieur. En effet, selon les paroles du Seigneur, le mariage constitue un lien si fort et stable que, même après la séparation, la tentative d’en former un nouveau est comparable à un adultère85.

Il existe une difficulté de vocabulaire. Aujourd’hui, l’esprit et la terminologie de la tradition canonique occidentale reçue aussi par les Églises orientales catholiques nous ont habitués à distinguer différents termes :

– la séparation, c’est-à-dire la séparation des conjoints avec maintien du lien matrimonial ;

– la rupture du lien matrimonial, par exemple en vertu du privilège paulin ou du privilège pétrinien dans le cas du mariage ratum et non consummatum ;

– la déclaration de nullité du mariage, c’est-à-dire la constatation que le mariage n’a, en réalité, jamais existé ni été conclu, à cause, par exemple, d’un empêchement ou d’un défaut de consentement ;

– le divorce, là où ce mot indique de façon particulière l’intervention de l’autorité civile qui, du point de vue civil, dissout un lien matrimonial et donne aux parties la possibilité de contracter un nouveau mariage civil. L’Église catholique, en cas de mariage sacramentel, considère le divorce civil comme inexistant du point de vue spirituel, car le lien matrimonial sacramentel est permament. Même si, après un mariage sacramentel, la vie commune a été interrompue et qu’on en est venu au divorce civil, une nouvelle vie commune, même si elle a pris la forme d’un nouveau mariage civil, est mise au niveau d’un état de péché grave qui constitue un empêchement à l’accès régulier à la communion eucharistique.

Les différences de notre vocabulaire résultent d’un développement historique ; il ne serait donc pas correct d’attendre des auteurs paléochrétiens ou des sources juridiques des premiers siècles un usage conséquent et cohérent de ces termes. Chez les auteurs, orientaux surtout, mais aussi contemporains, nous devons tenir compte de certaines variations de vocabulaire.

Au cours des cinq premiers siècles, les Pères de l’Église soutiennent en général ouvertement les principes de l’indissolubilité du mariage et de l’illégitimité d’un remariage, même après l’adultère de l’une des deux parties. Certains passages peu clairs ou une certaine compréhension pour des cas humainement dramatiques ainsi qu’une éventuelle tolérance pastorale de quelques situations isolées et singulières en contradiction avec l’Évangile, ne doivent pas faire oublier le principe général du refus du divorce ni, surtout, le refus du remariage des personnes divorcées.

Cette position radicale, fondée sur la compréhension chrétienne du mariage, a été confirmée par la législation ecclésiastique des premiers siècles et formulée par les Synodes et les Conciles locaux et œcuméniques.

L’influence des lois romaines et byzantines sur la pratique des Églises orientales

Avant l’ère chrétienne, le droit romain connaissait et réglementait le statut du divorce et du mariage. Il permettait le divorce après l’accord des parties (dissidium) ou par renvoi de la partie en faute (repudium). Une autre raison de divorce était la perte de la liberté personnelle ou du statut civil de l’une des parties.

Les empereurs chrétiens aménagèrent avec une grande prudence ces dispositions du droit romain classique. Dans une constitution impériale promulguée en 331, Constantin précisa les motifs qui permettaient de divorcer en répudiant la partie coupable. Pour la femme, les fautes qui entraînaient le repudium étaient l’adultère, la tentative d’empoisonnement et la prostitution ; pour le mari, l’homicide, la profanation des tombes et les tentatives d’empoisonnement. Cette constitution ne prévoyait pas d’autres motifs de divorce, et toute action menée contre elle était punissable86.

Cette innovation de Constantin, qui soumettait le divorce à des conditions plus sévères, fut toutefois supprimée en 363, sous l’empereur Julien. Ensuite, la réglementation de 421, due aux empereurs Théodose II et Honorius, hiérarchisa les motifs et distingua grands crimes (magna crimina) et fautes mineures (mediocres culpae)87. En 449, Théodose II décida que le divorce n’était possible que s’il existait une juste cause, par exemple l’adultère, la tentative d’assassinat du conjoint et la profanation des tombes88.

Le plus grand réformateur du droit romain, l’empereur Justinien (527-565), désirait personnellement que sa réforme du droit matrimonial fût appliquée dans l’Église. Avec les Novelles 111 et surtout 117 de l’année 542, il supprima la possibilité de divorcer par consentement mutuel. La transgression de la Novelle 117 fut sanctionnée de la réclusion dans un monastère par la Novelle 134 de l’année 556. Cette tentative de Justinien, en soi bien intentionnée, provoqua pourtant de nombreuses difficultés et tensions. L’un de ses successeurs, Justinien II (685-695/705-711) réintroduisit donc la possibilité de divorcer par consentement mutuel des parties. D’autres empereurs, surtout ceux de la dynastie isaurienne, Léon III (711-741) et Constantin V (741-775), tentèrent d’exclure ce type de divorce. L’Eclogê de 740 ainsi que les législations de Basile le Macédonien (867-886) et de son fils Léon VI (886-912) entérinèrent cette exclusion.

La législation de Justinien distinguait les causes possibles de divorce de la manière suivante :

1– les causes bona gratia : les conjoints pouvaient se séparer et divorcer si, en trois ans de mariage au moins, il n’y avait pas eu d’acte matrimonial ou si le mari avait été fait prisonnier à la guerre et n’était pas rentré au foyer au bout de cinq ans. Seul le cas où l’un des conjoints exprimait son désir d’entrer au monastère autorisait la séparation ou le divorce par consentement mutuel.

2 – les causes iusta causa ou cum damno : l’homme pouvait renvoyer sa femme, si elle avait participé à un complot contre l’empereur, si son adultère avait été légalement prouvé, si elle mettait en danger la vie de son mari en tentant de l’assassiner ou en étant complice d’une tentative d’assassinat, si elle accusait le mari d’adultère de manière abusive et injuste, tandis qu’elle continuait elle-même à vivre en concubinage. La femme pouvait obtenir le divorce, si son mari la poussait à l’adultère, mettait sa vie en danger, l’accusait d’adultère sans fondement et menait lui-même une vie scandaleuse.

À la liste de Justinien, Léon VI ajouta la folie provoquée par une maladie psychique et l’avortement volontaire89.

La Novelle 117 de Justinien fut un compromis entre la tradition de l’Église orientale, qui autorisait la séparation à la suite d’un adultère ou d’une entrée dans un monastère, et le droit romain traditionnel, qui avait une longue liste de causes de divorce possibles.

Dans leur désir de vivre en accord harmonieux avec le pouvoir civil, les Églises orientales, affirme-t-on parfois, faisaient souvent marche arrière par des compromis, au prix d’une altération du message de l’Évangile. Pourtant, durant tout le premier millénaire, quand elle voulut faire appliquer la législation romaine sur le divorce dans sa pratique, l’Église s’inspira, même en Orient, d’une expression de saint Jérôme : « Autres sont les lois de César, autres celles du Christ (aliae sunt leges Caesarum, aliae Christi)90. » L’Église byzantine refusa même pendant des siècles d’inclure la Novelle 117 parmi ses lois : dès la seconde moitié du VIe siècle commencent à apparaître dans l’Église les collections canoniques qui unissent législation civile et législation ecclésiastique, comme la Collectio 85 capitulorum, la Collectio 25 capitulorum, la Collectio tripartita, les 50 chapitres du Syntagma de Jean le Scholastique et la première version d’un Nomocanon de 14 titres. La Novelle 117 de Justinien n’apparaît en aucune de ces collections.

Très radicalement et parfois même au prix de conflits avec la volonté des empereurs, l’Église byzantine justifiait la différence entre l’application des lois civiles et la législation ecclésiastique. Le premier signe de l’application ou de l’acceptation de certains motifs de divorce est le canon 87 du concile in Trullo de 692. On y admet la déclaration de séparation des conjoints dans le cas de soldats faits prisonniers. Plus que d’une acceptation du divorce, il s’agit de la possibilité d’un nouveau mariage en raison de la mort présumée de l’un des époux.

Un premier changement eut lieu dans l’édition du Nomocanon aux 14 titres faite par le Patriarche Photius de Constantinople en 883. D’un côté, cette collection affirme la règle de l’indissolubilité du mariage, de l’autre elle fournit une liste de causes de divorce légal, introduites par la législation justinienne. Par la suite, à Byzance, l’Église vit son rôle renforcé, tandis que s’ouvrait la voie à sa collaboration avec l’État. La compilation de la Basilikà, traduction grecque et réélaboration du Corpus Iuris Civilis de Justinien, cherchait à passer sous silence les points problématiques de la législation de Justinien qui s’opposaient à la position de l’Église. Pourtant, le Nomocanon de Photius, approuvé en 920 par le synode de Constantinople comme collection officielle des lois de Byzance, accepta quelques possibilités de divorce, pour les raisons indiquées par la loi.

Jusqu’à la fin du IXe siècle, il était possible de contracter un mariage dans la seule forme civile, mais, à partir de 895, avec la Novelle 89 de Léon VI, l’Église devint la seule institution compétente pour la célébration du mariage. Ainsi la bénédiction sacerdotale devint-elle une partie indispensable de l’acte légal du mariage. Comme on l’a vu, à Byzance, la nécessité de la bénédiction sacerdotale fut introduite par le biais de la loi civile et l’Église devint, face au public, le garant du mariage comme institution sociale. Les tribunaux ecclésiastiques, d’abord graduellement, puis définitivement à partir de 1086, reçurent la compétence exclusive en matière d’examen des cas matrimoniaux. Ils devaient donc travailler de manière conforme à la législation civile existante ; ainsi, quand celle-ci commence à accorder le divorce et le remariage, l’Église est appelée en cause pour reconnaître la possibilité du divorce et des secondes noces.

Le premier Patriarche de Constantinople à s’être exprimé de façon bienveillante sur le divorce fut, semble-t-il, Alexis Studite (1025-1043). Il interdit le mariage avec une femme répudiée pour adultère – les prêtres qui auraient osé bénir les secondes noces de ces personnes étaient menacés de suspense – et décida qu’il était illicite de condamner ceux qui s’étaient séparés d’une partie coupable et possible de bénir les secondes noces de la femme qui avait divorcé à cause de la conduite immorale de son mari91. Commentant ces dispositions, Pietro Dacquino suggère toutefois qu’en ce cas « il pourrait s’agir de “fiancés”, car le quatrième décret punit sévèrement le prêtre qui aurait donné la bénédiction nuptiale à ceux qui avaient divorcé par consentement mutuel, en allant contre la loi civile. De fait, la sévérité des Églises orientales à l’égard des secondes noces des veufs montre bien comment le mariage de ceux dont des fiançailles antérieures avaient été dissoutes – l’Orient les considérait déjà comme un premier mariage – pouvait poser un problème face à l’idéal de monogamie stricte cultivée à cette époque. Des tendances plus sévères mettaient ces “fiancés” sur le même plan que les veufs, en les privant donc de la bénédiction nuptiale s’ils se remariaient92 ».

Plus tard, Zonaras, Aristenes et Balsamon, célèbres commentateurs du XIIe siècle, soulignent le fait que le mariage ne peut être dissous par personne ni pour aucun motif, et que le divorce doit répondre aux conditions prévues par la loi. En pratique, il s’agit d’une extension et d’une paraphrase du canon 48 des Apôtres, qui prévoit l’excommunication pour le laïc qui oserait renvoyer sa femme pour d’autres raisons que celles que reconnaît la loi93. Ces trois commentateurs n’ont pas réfléchi sur le fait que l’Église a dû accepter une liste de raisons légales pour un divorce plus facile. Cette liste n’a pas été inspirée par le Saint-Esprit, mais par la loi civile, elle-même souvent fondée sur la dureté du cœur humain.

La diffusion du christianisme, de Constantinople aux terres de mission et aux autres nations, entraîna ensuite la diffusion des pratiques disciplinaires et des principes théologiques qui les fondent. Aujourd’hui, différentes Églises orthodoxes, bien qu’institutionnellement et hiérarchiquement séparées, suivent en certains cas les mêmes principes disciplinaires et spirituels.

Divorce et remariage dans certaines Églises orthodoxes94

Les causes de divorce dans l’Église orthodoxe russe

Évangélisée par Byzance, la Russie reçut les prescriptions du droit byzantin sur le divorce, en n’y faisant que quelques modifications dues aux particularités de la civilisation russe. La stérilité de la femme était une cause concrète de divorce, et son entrée dans un monastère une cause formelle. Ni en Russie ni à Byzance, la maladie chronique d’un conjoint n’était considérée comme une cause de divorce. Ainsi, dans un recueil de lois du nom d’Ustav, Iaroslav le Sage (vers 978-1054) refusa de considérer la cécité ou la longue maladie d’une femme comme un motif de répudiation95. Dans la pratique, au contraire, il y eut là pour le mari une cause de divorce, bien qu’officiellement il fût question de l’entrée de la femme dans un monastère. Toujours d’après Ustav, le mari pouvait divorcer :

1 – si la femme avait caché à son mari le projet de complot monté par un tiers contre le tsar ou le prince ;

2 – si elle était adultère ;

3 – si elle-même ou des tiers avaient comploté contre lui ;

4 – si elle avait banqueté avec d’autres hommes ou passé la nuit hors de la maison ;

5 – si elle avait l’obsession du jeu ;

6 – si, seule ou avec des complices, elle l’avait volé, lui ou une église96.

Malgré la précision de cette liste de causes, on vit souvent par la suite, surtout au XVIe et au XVIIe siècles, des divorces par consentement mutuel, comme le montrent des cas du sud de la Russie occidentale97, et le libelle de divorce fut présenté aux tribunaux municipaux par le biais d’un libelle de répudiation émis par le clergé paroissial. Il arriva fréquemment qu’une femme entre dans un ordre monastique pour permettre à son mari de se remarier – le caractère volontaire de cette entrée étant fort discutable. La pratique judiciaire compta, parmi les causes de divorce, l’adultère de la femme, la tentative d’homicide, le traitement cruel de la femme et, à partir du XVIIIe siècle, sous l’influence du droit canonique occidental, on ajoute la fuite et la condamnation pour crime.

Au cours de la « période synodale » (1721-1917), les autorités de l’État, collaborant avec celles de l’Église, restreignirent le nombre des causes de divorce. Une mesure du tsar Pierre le Grand (1672-1725), prise en 1720, compara la condamnation à la prison à une mort civile, ce qui entraînait dans ce cas la disparition d’un mariage existant. En 1722, Pierre limita la concession des divorces, en réduisant leurs causes à trois : l’adultère, l’absence du conjoint pendant cinq ans et l’exil en Sibérie. Seul le tsar pouvait, après réception du libelle, concéder le divorce pour d’autres causes. Dans certains cas spéciaux, le Consistoire ecclésiastique et le Synode prononçaient également la dissolution du mariage pour folie permanente, bien que le droit ne le prévît pas.

À cette époque, la cause de divorce la plus fréquente était l’adultère, tant celui de la femme que celui du mari. En outre, le divorce pouvait être demandé aussi par le conjoint converti au christianisme, tandis que l’autre gardait sa religion (décret du 12 janvier 1739) ; il ne s’agissait pourtant pas directement là d’une application du « privilège paulin ».

À la fin du XIXe, le divorce par consentement mutuel, sans jugement, ne fut plus autorisé, ce qui empêcha le clergé de rédiger les libelles de répudiation. Le 18 mars 1905, après de longues discussions, le Synode russe consentit aussi au remariage du conjoint coupable d’adultère98.

Pour les mariages orthodoxes ou ceux de fidèles orthodoxes avec des non-orthodoxes, on trouve différents motifs de divorce99, dont certains, pour l’Église catholique, rentraient dans la catégorie des empêchements (par exemple l’impuissance antécédente et durable), des motifs de nullité ou de l’application du privilège paulin.

Des raisons pratiques poussèrent le Saint-Synode à introduire par la suite d’autres causes de divorce. En outre, on pouvait obtenir le divorce non par le mode ordinaire du procès judiciaire, mais par une demande au pouvoir de l’État. Il s’agit de ce qu’on appelait le « droit de l’État dans les affaires de divorce », fondé sur le pouvoir législatif du monarque. Cette pratique s’expliquait par le fait qu’à la différence du législateur, le tribunal avait beau avoir toute latitude pour évaluer librement les preuves, il était limité par les prescriptions100.

Le concile local panrusse (Vserossijskij Pomestnij Sobor) de l’Église orthodoxe russe, qui eut lieu à Moscou en 1917-1918, adopta de nouvelles règles en matière de divorce. Réagissant à la nouvelle loi soviétique laïciste, le Saint Concile établit les principes suivants :

1 – le mariage béni par l’Église ne peut faire l’objet d’un divorce par les autorités de l’État ; l’Église ne reconnaît pas ces divorces ;

2 – les fidèles orthodoxes qui vivent un mariage béni et non divorcé par l’Église, s’ils contractent un mariage civil, vivront dans la bigamie et dans l’adultère ;

3 – l’inscription des époux dans les bureaux de l’État ne remplace pas la bénédiction de l’Église ; la bénédiction de ces mariages civils suppose le rite du couronnement101.

La délibération du 7/20 avril 1918 décida surtout que le mariage béni par l’Église devait être indissoluble. Le divorce « ne serait admis par l’Église que par pitié pour l’imperfection humaine et désir du salut de l’homme », à condition qu’il existe une rupture dans le mariage et une impossibilité de le régénérer. Seul le tribunal ecclésiastique est compétent pour prononcer un divorce ; il agit sur la demande des conjoints et pour des motifs bien définis102.

Les Principes de la conception sociale de l’Église orthodoxe russe, publiés en 2000, complètent la liste par ces causes :

1 – maladie du sida ;

2 – alcoolisme ou toxicodépendance prouvés par un certificat médical ;

3 – avortement par la femme contre l’avis du mari.

L’Église orthodoxe russe admet donc aujourd’hui 14 causes de divorce103. Le document du Synode de 2000 rappelle ensuite que, pendant la préparation au mariage avec les fiancés, il est nécessaire d’insister sur le principe de l’indissolubilité du mariage lui-même et sur le fait que le divorce n’est qu’une solution extrême à laquelle on ne peut avoir recours que pour les motifs établis par l’Église. Le divorce ne peut être accordé pour le plaisir ou comme ratification du divorce civil. De plus, selon un vieux principe, le conjoint innocent peut contracter un second mariage, tandis que le conjoint coupable ne peut se remarier qu’après avoir promis de faire pénitence et accompli les épitimies. Dans les cas exceptionnels de troisième mariage, les épitimies sont alourdies104. De récentes normes de l’Église orthodoxe russe laissent à la compétence des évêques le soin de connaître des questions qui portent sur le divorce et le remariage, qu’ils exercent cette responsabilité directement ou par le biais du Conseil d’éparchie. Selon le canoniste russe Vladislav Cypin, pour prendre une décision, l’évêque considère les déclarations des époux, de leur père spirituel, de témoins dignes de foi, ainsi que la sentence civile du tribunal ou de l’office de l’état civil qui s’est exprimé sur le cas105. L’étude de cas concrets de décrets ou de déclarations de divorce émanés par des évêques de l’Église orthodoxe russe ne permet aucune déduction sur le déroulement d’une enquête canonique ou sur l’application de l’un des motifs mentionnés dans la législation ecclésiale, car on se trouve souvent en face de déclarations qui partent simplement de la constatation d’une absence de vie commune, de l’existence d’un document sur le divorce civil et de la demande présentée par la partie intéressée. Ensuite, on bénit la dissolution du mariage religieux et le remariage106.

Les causes de divorce dans l’Église orthodoxe grecque

Les auteurs byzantins n’ont jamais publié de traité systématique sur l’indissolubilité du mariage107. À partir du XIIe siècle, le divorce fut accepté par la législation canonique et la pratique de l’Église grecque. Peu à peu furent introduites de nouvelles causes de divorce, selon la morale et la situation de la société. Ainsi en fut-il de l’absence non motivée du conjoint pendant cinq ans, de l’aversion invincible causée par un défaut dissimulé avant le mariage et de la haine de la femme à l’égard du mari108. Le XVIe siècle vit introduire de nouvelles causes, la grave maladie chronique, la grave incompatibilité de caractère des conjoints, la condamnation infamante, l’abandon du lit conjugal pendant trois ans ainsi que le divorce par consentement mutuel. Toutefois, dans ce dernier cas, il n’était concédé que par le Patriarche109. À partir du XVIIe siècle, la pratique devint plus rigide, si bien que seule la cause mentionnée dans les Évangiles put dissoudre un mariage110.

Un manuel de droit canonique composé à la fin du XVIIIe siècle par Nicodème Hagiorite (1748-1809), le Pedalion, ne reconnut qu’une seule cause de divorce, l’adultère. Son canon 48 prévoit que si un homme épouse une divorcée, tous deux sont excommuniés. D’après le commentaire de ce canon, le divorce pour adultère n’entraîne pas d’excommunication, comme le dit l’Évangile. L’excommunication frappe aussi bien le mari que la femme, quand ils divorcent pour une cause autre que l’adultère et se remarient. Ces adultères sont soumis à une peine canonique de sept ans d’interdiction de communion (canon 87 du concile in Trullo, canon 10 du synode d’Ancyre et canons 37 et 77 de saint Basile). D’après le canon 43 du synode de Carthage (407), les conjoints divorcés pour un motif autre que l’adultère doivent se réconcilier ou ne plus se marier111. Le Pedalion fut publié avec l’autorisation du Patriarcat œcuménique et devint un ouvrage de référence, surtout dans l’Église grecque. Toutefois, il ne favorisa guère la diminution des divorces112.

Après l’indépendance du royaume de Grèce (1832), les affaires matrimoniales furent réglées par le Décret royal de 1835, qui stipule que les lois civiles de l’Hexabiblos113 resteront en vigueur jusqu’à la promulgation du Code civil. Le droit matrimonial de l’Hexabiblos contenait surtout les lois de Justinien et les normes de ses successeurs. L’État grec reconnut le caractère sacramentel du mariage et confia ainsi les questions matrimoniales à la compétence de l’Église orthodoxe grecque, sauf celle des divorces, qui restèrent du ressort de l’État. Il revenait donc aux évêques d’examiner les conditions du contrat de mariage et des empêchements, aux tribunaux civils celles du divorce. L’Église obtint par la suite le rôle d’intermédiaire dans les causes de divorce : avant que la cause n’arrive devant le tribunal civil, l’évêque devait chercher à réconcilier les parties. Ce n’est qu’après une période probatoire de trois mois que la partie requérante pouvait présenter le libelle au tribunal civil. Si ce tribunal avait prononcé le divorce, l’évêque serait obligé de déclarer le divorce « spirituel114 ». Les causes de divorce de l’époque furent divisées en causes cum damno (avec faute) et causes bona gratia (sans faute)115.

En 1920 fut promulguée la nouvelle loi sur les divorces (n. 2228/1920). Les causes de divorce furent encore réparties en deux groupes : causes absolues, qui provoquaient une déclaration automatique du divorce, et causes relatives, où le divorce ne pouvait avoir lieu que si la relation entre les conjoints était telle qu’elle empêchait toute vie commune116.

Jusqu’en 1982, quand la nouvelle loi sur le mariage civil (n. 1250/1982) entra en vigueur, le mariage civil ne fut pas reconnu en Grèce (il était également invalide, s’il avait été contracté à l’étranger). Le mariage était – d’après la loi n. 2250 du 15 mars 1940 – considéré comme une institution exclusivement ecclésiastique. Les divorces (ainsi que la nullité) furent toutefois régulés uniquement par le code civil sous la compétence exclusive des tribunaux civils. Il ne revenait à l’autorité ecclésiastique que le procès d’arbitrage. Le code civil de 1940 prévoyait cinq motifs pour le divorce civil avec faute et quatre pour les divorces sans faute aucune117. Pourtant, en pratique, la majorité des divorces s’appuyait sur l’article 1 442 du code civil, en fonction duquel tout conjoint pouvait demander le divorce si la faute de l’autre avait provoqué une grave rupture du mariage. La loi ne connaissait pas le divorce par consentement mutuel.

La procédure de divorce se déroulait de la manière suivante : on présentait le libelle à l’évêque qui cherchait à réconcilier les deux conjoints. Si la tentative de conciliation n’avait pas abouti au bout de trois mois, l’évêque informait le tribunal civil qui acceptait la cause. Toutefois, le tribunal pouvait accepter la cause sans être informé par l’évêque, à condition que la tentative de conciliation ait eu lieu devant lui. L’évêque pouvait accorder à la femme la permission de vivre seule pendant une période de trois mois. Le tribunal civil se prononçait ensuite. Une fois la sentence rendue, le procurateur la notifiait à l’évêque. Le tribunal de l’éparchie émettait alors à son tour sa propre sentence.

Le conjoint divorcé dont le divorce civil avait été reconnu par l’autorité ecclésiastique et qui voulait contracter un nouveau mariage devait d’abord faire une pénitence (épitimie). Le rite de la célébration du nouveau mariage avait lui aussi un caractère pénitentiel. Si le conjoint divorcé était déclaré coupable, il ne pouvait pas s’adresser à un prêtre et celui-ci ne pouvait pas participer au banquet nuptial. Le troisième mariage n’était accordé qu’à des divorcés de plus de 40 ans sans enfants. Toutefois, il leur était interdit de communier pendant cinq ans, à l’exception de ceux qui avaient au moins 30 ans avec des enfants et qui pouvaient se remarier, mais après une pénitence de quatre ans. Les quatrièmes noces étaient interdites118.

Après 1950, il y eut un long débat sur la question des « mariages morts », ou mariages de ceux qui vivent depuis longtemps séparés sans espérance de réconciliation ni motif d’obtenir le divorce. En 1965, un projet de loi sur le « divorce automatique » fut présenté à la Chambre des députés de Grèce. À cause d’une longue opposition de l’Église orthodoxe, la loi, qui donnait la possibilité d’un divorce automatique, ne fut ratifiée que le 1er mars 1979 (loi n. 868/1 979)119. La réforme du droit de la famille fut réalisée en Grèce par la loi n. 1 250/1 982. Cette réforme abolit les noces civiles obligatoires et introduisit un choix entre mariage civil et mariage canonique, en même temps qu’elle supprimait une série d’empêchements au mariage présents dans le code civil. En revanche, l’Église grecque conserva ces empêchements.

Dans la réglementation grecque actuelle, seuls les tribunaux civils sont compétents en matière de divorce. L’Église ne peut intervenir aujourd’hui qu’après une sentence civile, en prononçant la dissolution du mariage sur le plan spirituel. Cette dissolution canonique du mariage concerne seulement ceux qui ont célébré un mariage canonique et veulent en contracter un autre. Le délai nécessaire pour la tentative de conciliation devant l’évêque fut supprimé par l’introduction des noces civiles facultatives120. La nouvelle loi de 1982 n’a gardé que deux motifs principaux de divorce civil : la perturbation grave de la vie conjugale (art. 1 439) et la disparition (art. 1 440). On peut aussi divorcer par consentement mutuel (art. 1 441).

Dans l’Église orthodoxe grecque, les causes de divorce actuellement reconnues sont les suivantes :

1/Causes propres au mari :

– adultère de la femme ;

– menace de sa femme sur sa vie ;

– avortement provoqué, suivi par une incapacité de la femme à mener une vie matrimoniale ;

– abandon non motivé du domicile par la femme, contre la volonté du mari ;

– visite dans des lieux de rencontres sans consentement du mari.

2/Causes propres à la femme :

– adultère du mari ;

– accusation publique et injustifiée d’adultère par le mari ;

– diffamation de la femme par le mari.

3/Causes de divorce communes aux deux conjoints :

– apostasie de la foi chrétienne ;

– refus de faire baptiser les enfants ;

– ordination épiscopale du mari ;

– choix en faveur de la vie monastique.

De plus, l’Église orthodoxe grecque reconnaît aussi cette cause civile de divorce : disparition de l’un des conjoints (mort ou abandon coupable)121.

Un examen de la question dans les Églises orthodoxes russe et grecque montre que les causes de divorce se répartissent en trois groupes :

1 – adultère et autres actes immoraux de même genre ;

2 – situations physiques ou juridiques analogues à la mort (disparition, tentative d’homicide, maladie incurable, détention, séparation de longue durée, etc.) ;

3 – impossibilité morale d’une vie commune (incitation à l’adultère, etc.).

Les normes juridiques dans les pays à « statuts personnels »

En 2001, à la Faculté de droit canonique oriental de l’Institut Pontifical Oriental, Giuseppe Said Saad a soutenu une thèse de doctorat sur La dissolution matrimoniale dans les communautés orthodoxes au Liban. L’auteur a présenté les normes juridiques et la pratique des cinq Églises orientales non catholiques, grecque-melchite, arménienne, syrienne, copte et assyrienne de l’Orient. Au Liban comme dans d’autres pays de l’ancien Empire ottoman, la vie de chaque communauté chrétienne est régie par ce qu’on appelle les « statuts personnels ». Selon ces statuts, chaque Église définit elle-même son identité et ses rapports avec les autres communautés ecclésiales. Étant donné que le droit matrimonial est un thème délicat qui concerne la vie publique et sociale de chacun, les statuts personnels ont dû préciser les questions de procédure et les critères juridiques à utiliser dans les causes matrimoniales. Ainsi chaque Église a-t-elle été « obligée » de définir les causes et les conditions de déclaration de nullité d’un mariage, de dissolution du lien matrimonial, de séparation des époux avec permanence du lien, de divorce et de possibilité de remariage.

Un regard rapide sur la façon d’aborder les questions matrimoniales dans certaines Églises orthodoxes amène à conclure que, pratiquement, elles sanctionnent ou reconnaissent plus ou moins les divorces civils. Sans les légitimer, elles les tolèrent122. En théorie, le divorce par consentement mutuel n’est pas admis, mais, face à des divorces obtenus de cette manière, on finit par concéder aux parties intéressées une déclaration de dissolution du lien matrimonial et un remariage.

Dans la pratique actuelle, la séparation de longue durée des conjoints est assimilée au divorce, car, d’après la théologie orthodoxe, la vie commune est un élément essentiel du mariage. Le concept de séparation avec maintien du lien (manente vinculo), tel que l’applique l’Église catholique, n’est pas connu dans les Églises orthodoxes.

Existe-t-il une doctrine orthodoxe commune ?

Vouloir présenter une doctrine orthodoxe commune sur l’indissolubilité du mariage, le divorce et le remariage des divorcés, c’est se heurter à la difficulté de savoir si l’on peut parler de doctrine commune et de magistère des Églises orthodoxes, ou s’il s’agit seulement d’une pratique de chaque Église, de certains évêques, ou de la pensée de différents théologiens. Notre article ne prétend pas répondre définitivement à cette question, mais il cherche à présenter, au moins sommairement, quelques thèmes de la pensée des orthodoxes sur le sujet. Nous renvoyons à l’ouvrage de Luigi Bressan cité plus haut123.

La première difficulté vient du fait que, dans le passé, peu d’auteurs orthodoxes ont développé une réflexion théorique sur la question. Aujourd’hui encore, la réflexion théologique et juridique reste relativement faible, en quantité comme en qualité. La véritable réflexion théologique des auteurs orthodoxes ne commence qu’au XIXe siècle, souvent en réaction aux positions des auteurs catholiques. Un théologien orthodoxe connu qui vécut dans la diaspora, Alexander Schmemann (1921-1983), affirme que les différents aspects de la doctrine orthodoxe sur le mariage n’ont pas, jusqu’ici, le caractère d’une doctrine achevée et systématique124.

Comme le montre l’histoire, la profession de foi du patriarche de Constantinople Jérémie en 1574 souligne que le Christ est venu perfectionner les lois de Moïse en empêchant de séparer ce que Dieu avait uni. La profession de foi orthodoxe de 1695 exige des fiancés qu’ils n’abandonnent pas l’autre et gardent jusqu’au bout la fidélité, l’amour et l’honneur de mariage. En 1727, la confession de foi de Païsios, patriarche de Constantinople, Silvestre, patriarche d’Antioche, et Chrysante, patriarche de Jérusalem, permet le divorce dans les cas prévus par le droit, mais rappelle en même temps le principe de l’indissolubilité du mariage.

Le Pedalion, et publié jusqu’à nos jours avec l’approbation du patriarcat de Constantinople, ne permet le divorce qu’en cas d’adultère, d’hérésie et d’attentat à la vie du conjoint. En général, tous les auteurs orthodoxes partent du texte de l’Évangile pour reconnaître l’indissolubilité comme l’une des caractéristiques du mariage chrétien et ils la présentent à tous les époux chrétiens comme un idéal auquel ils doivent tendre pendant toute leur vie. Les auteurs orthodoxes, semble-t-il, n’admettent le divorce qu’en cas d’adultère, tandis que d’autres auteurs à l’approche plus canoniste indiquent différentes causes possibles de divorce. Dans chaque cas, même si les hiérarques orthodoxes admettent la possibilité du divorce et du remariage, ils l’admettent comme une exception qui confirme la règle de l’unité du mariage et de son indissolubilité.

Parmi les auteurs et hiérarques orthodoxes, un nombre non négligeable est contraire à toute exception et soutient la nécessité d’observer strictement l’indissolubilité du mariage et l’impossibilité du divorce, quels que soient les motifs qui l’ont fait demander. Ainsi l’Archevêque russe Ignace Brianchaninov (1807-1867) ne le permettait-il pour aucune raison, y compris l’adultère. Après le concile Vatican II, Monseigneur Iacovos Coucouzis (1911-2005), Métropolite orthodoxe d’Amérique du Nord et du Sud (1959-1996), rappela dès 1966 qu’il était nécessaire de limiter la concession des divorces. Après son intronisation (1971), le Patriarche copte Shenouda III (1923-2012) réduisit de 15 à une – l’adultère – les causes qui faisaient concéder le divorce dans l’Église copte, et l’évêque orthodoxe Condiotis déclara que, sous son épiscopat, il n’y aurait aucun décret de divorce125.

Les différents motifs de divorce : essais de systématisation

Nous pouvons regrouper les motifs de divorce et de remariage que les auteurs et les évêques cherchant à maintenir l’idéal universel de l’indissolubilité du mariage admettent dans quelques situations.

Le premier groupe inclut les motifs qui partent du principe que le mariage finit avec la mort et avec l’adultère.

1/Cas de l’adultère, cas de la fornication

Dans ce cas, il s’agit d’appliquer l’incise de l’évangile de saint Matthieu, non comme le comprend l’Église catholique, pour qui l’adultère, transgression de la fidélité, justifie que la partie innocente se sépare de la partie coupable, mais au sens où l’adultère vicie et détruit le lien matrimonial. On ne doit évidemment pas en conclure de manière automatique que les deux parties, ou même la seule partie innocente, puissent se remarier. Pierre L’Huillier (1926-2007) cite à ce sujet l’axiome du droit romain qui interdit d’améliorer son statut juridique par un crime : « Personne ne peut améliorer sa condition par une faute » (Nemo ex suo delicto meliorem suam conditionem facere potest)126.

Pourtant, l’Église peut permettre à la partie innocente, et même aussi à la partie coupable responsable du divorce, de contracter un nouveau mariage, mais seulement après avoir accepté et exécuté une longue et exigeante pénitence. Un théologien gréco-orthodoxe, Panagiôtis Trembelas (1886-1977), considère comme irrévocable le nouveau mariage de la femme adultère avec son complice, c’est-à-dire la personne avec laquelle elle a commis l’adultère127. De son côté, l’Archimandrite Angelo Altan ajoute que, pour la déclaration de divorce, il ne suffit pas qu’il y ait eu un seul acte adultérin, mais un état durable d’infidélité matrimoniale128.

2/Théorie de la grâce non accueillie

Selon Jean Meyendorff (1926-1992), le mariage, en tant que sacrement, ne concerne pas seulement la vie sur terre, mais la vie au ciel, et la grâce sacramentelle reçue ne finit même pas avec la mort. Le mariage est en même temps un don de la liberté humaine. La grâce doit donc tomber sur une terre fertile : elle doit être reçue. Cet accueil de la grâce demande aussi un effort de l’homme. Renoncer à un tel effort, c’est refuser la grâce offerte129. En ce sens, le « divorce ecclésiastique » n’est pour lui que la constatation par l’Église du fait que les personnes ont refusé la grâce sacramentelle du mariage.

Paul Evdokimov (1901-1970) continue à développer l’idée de la grâce refusée ou non accueillie avec le raisonnement suivant : si l’unité de la vie des époux et leur amour réciproque sont l’image de la grâce sacramentelle, dans le cas où cet amour réciproque s’éteint, il y a aussi disparition de la communion spirituelle qui se manifeste et se réalise dans l’union corporelle – una caro. Poursuivre la vie commune dans ces conditions donnerait davantage l’idée d’une fornication que de l’unité spirituelle. Une « fornication » de ce genre met fin au mariage130.

3/La mort spirituelle et morale du mariage

Dans son œuvre principale, Das Kircherecht der morgenladnischen Kirche131, le grand canoniste serbe Nikodim Milaš (1845-1915) a élaboré la théorie de la mort morale du mariage, qui fut ensuite développée par un théologien grec, Hamilcar S. Alivisatos (1887-1969)132. Selon cette théorie, si la mort physique de l’un des conjoints met fin au lien matrimonial et laisse au conjoint survivant la possibilité de contracter un nouveau mariage, nous pouvons parler de mort non seulement au sens physique, mais aussi au sens spirituel.

Conclusion

D’après l’ancien Archevêque orthodoxe de New York, Pierre L’Huillier, l’Église orthodoxe ne prend généralement pas de décision sur la dissolution du mariage, sauf quand elle a aussi une responsabilité civile. Pour le canoniste catholique habitué à raisonner avec les catégories du droit processuel matrimonial, il est parfois difficile d’admettre que, dans les Églises orthodoxes, on ne parle jamais des questions de procédure en matière de questions matrimoniales, qu’on ne voit intervenir d’avocat, de promoteur de justice, de défenseur du lien ou d’instances d’appel.

Le même auteur indique que les Églises orthodoxes n’ont pratiquement jamais élaboré, sur l’indissolubilité du mariage, de doctrine claire qui formulerait juridiquement les exigences néo-testamentaires. Telle est la clef de lecture qui permet de comprendre pourquoi les autorités suprêmes de ces Églises ne font parfois qu’accepter passivement la réalité sociologique. Ce laxisme se révèle non seulement par l’élargissement indû des causes légitimes de divorces face aux critères donnés dans le Nomocanon, mais parfois aussi par la disparition totale des différences entre divorce concédé bona gratia et divorce concédé cum damno. Ce laxisme se voit également dans l’acceptation du remariage des divorcés, qui efface en pratique la différence entre la partie qui a causé la rupture du mariage précédent et la partie innocente, créant ainsi l’impression que le divorce donne automatiquement droit à un nouveau mariage133.

Un autre auteur orthodoxe, Alvian Smirensky, commentant les décrets du synode de Moscou de 1918, déclare non sans tristesse que, dans ces décrets, la question de l’indissolubilité du mariage est traitée en 15 lignes, tandis que celle des façons de dissoudre ce lien indissoluble occupe sept pages du texte134.

Position de l’Église catholique

Le 6 octobre 2006, le Tribunal Suprême de la Signature Apostolique a publié une déclaration qui concernait la pratique en cours en Roumanie, ainsi que le champ plus vaste des relations entre catholiques et orthodoxes en matière de mariages. D’après ce texte :

1 – Le mariage de deux fidèles orthodoxes célébré selon les normes de l’Église orthodoxe devant un prêtre orthodoxe est considéré comme valide par l’Église catholique.

2 – La déclaration de nullité (ou annulation) émise par l’Église orthodoxe est à considérer comme une déclaration de divorce, laquelle n’est pas valide pour l’Église catholique.

3 – Par conséquent, si une partie munie de ce certificat demande à épouser une partie catholique, elle n’est pas libre de se marier dans l’Église catholique, tant qu’un tribunal ecclésiastique catholique n’a pas déclaré la nullité de ce mariage.

Alors que le premier point n’appelle aucun commentaire, le deuxième et, par conséquent, le troisième invitent à faire les observations et suggestions suivantes.

En principe, l’Église catholique reconnaît aux Églises orthodoxes le droit de déclarer la nullité d’un mariage, dans la mesure où cela ne s’oppose pas au droit divin. Reconnaissant à l’Église orthodoxe le droit de se régir par ses normes canoniques propres, l’Église catholique pourrait reconnaître la légitimité d’une déclaration de nullité de mariage par l’Église orthodoxe, selon les lois et les empêchements mis à la validité, même si ces empêchements n’existent pas dans le droit canonique catholique, pourvu qu’ils ne soient pas contraires au droit divin.

L’Église catholique ne reconnaît ni les procédures de déclaration d’une dissolution du lien matrimonial, véritable divorce motivé par un adultère, comme c’est le cas dans certaines Églises orthodoxes, ni l’application du principe d’oikonomia, qu’elle considère comme contraire au droit divin, parce que ces dissolutions supposent l’intervention de l’autorité ecclésiastique pour rompre un pacte matrimonial valide.

Le problème vient principalement du fait que les sentences ou décisions des autorités des Églises orthodoxes omettent ou ignorent habituellement la distinction qui existe entre « déclaration de nullité », « annulation », « dissolution » ou « divorce ». Dans ces documents, les attendus des décisions prises manquent souvent. De plus, il existe des doutes fondés sur le sérieux du procès canonique au sujet de la vérification de la validité ou de la nullité d’un mariage dans les Églises orthodoxes. Cela provoque un doute réel sur la légitimité de ces déclarations et sur leur équivalence dans l’Église catholique.

En pratique, si l’on s’en tient aux principes du droit catholique du mariage, il faut, dans le doute, considérer que le mariage est valide jusqu’à preuve du contraire (cf. can. 1060 CIC et can. 779 CCEO). De nombreuses Églises orthodoxes ratifient en pratique la sentence de divorce émise par les tribunaux civils, c’est-à-dire le divorce d’un mariage célébré à l’église. En revanche, dans d’autres Églises orthodoxes, comme au Moyen Orient, les autorités ecclésiastiques, seules compétentes en matière de mariage, émettent des sentences de dissolution du mariage religieux par oikonomia.

Pour toutes ces raisons, on comprend la nécessité d’une règle de conduite du côté catholique. En ce qui concerne la formulation, il faudrait distinguer le certificat de déclaration de nullité de mariage et l’attestation de simple dissolution du lien matrimonial ou véritable divorce. La déclaration de nullité – ou annulation – émise par l’Église orthodoxe n’est pas à considérer automatiquement comme valide dans l’Église catholique. Si une partie orthodoxe munie de ce document entend se marier, dans l’Église catholique, avec une partie catholique, elle n’est pas dispensée d’attendre qu’un tribunal ecclésiastique catholique ait mené à son terme la procédure de nullité du mariage antérieurement célébré. Quand le document produit par la partie orthodoxe est une déclaration de divorce, il n’est pas valide pour l’Église catholique.

Au début de cette réflexion, nous nous sommes demandé si la pratique orthodoxe pouvait aider face à l’instabilité croissante des mariages sacramentels et inspirer la pastorale des divorcés remariés. Avant de répondre à cette question, on peut s’en poser une autre : est-il pensable de résoudre les difficultés rencontrées par les mariages des chrétiens dans le monde contemporain en diminuant les exigences liées à leur indissolubilité ? Aurons-nous ainsi aidé à faire mieux percevoir la dignité du mariage ou offrirons-nous seulement un placebo, à la manière de l’Ancien Testament – pour la dureté des cœurs ?

Le Christ a apporté un message nouveau, inouï, révolutionnaire et « à contre-courant » dans le monde païen, barbare et incrédule. Ses disciples ont annoncé sa Bonne Nouvelle, sans avoir peur de présenter des exigences trop hautes, impossibles à atteindre ou en contradiction avec la culture de l’époque. Peut-être le monde d’aujourd’hui est-il également marqué par le néo-paganisme de la consommation, du bien-être, de l’égoïsme, et rempli de nouveaux actes de barbarie perpétrés avec des moyens toujours plus modernes et inhumains. Aujourd’hui plus que jamais, la foi dans les principes surnaturels est exposée à la dérision.

Tout cela pourrait faire considérer la dureté de cœur (cf. Mt 19, 8 ; Mc 10, 5) comme un argument décisif auquel devrait se plier l’enseignement limpide de l’Évangile sur l’indissolubilité du mariage chrétien. Mais, face à tant d’interrogations, de doutes, de tentations de prendre des raccourcis, de capitulations devant le saut existentiel du grand défi de la vie matrimoniale, face à toute cette confusion et parmi tant de voix contradictoires qui égarent les esprits, ce sont les paroles du Seigneur qui continuent à retentir : « Mais je vous dis… Ce que Dieu a uni, que l’homme ne le sépare pas …» (Mc 10, 9), avec la remarque finale de Paul : « Ce mystère est grand… » (Ep 5, 32).

V

Unité et indissolubilité du mariage
du haut Moyen Âge
au concile de Trente

Cardinal Walter Brandmüller

Quand, aux IVe et Ve siècles, l’expansion de l’Église s’étendit de l’aire méditerranéenne vers le Nord, au-delà du limes135, les missionnaires furent confrontés aux structures sociales et aux modes de vie des peuples locaux, notamment à cause des idées juridiques et des mœurs des Celtes et des Germains, qui ne reconnaissaient ni l’unité ni l’indissolubilité du mariage. De là naquirent des problèmes qu’ils n’avaient pas encore rencontrés dans leur mission.

Plusieurs synodes de cette époque eurent à s’en occuper.

Si, à Carthage, un synode avait déjà refusé en 407 que des époux s’engagent dans un nouveau mariage après une séparation, le synode d’Angers en 453 punit de la peine de l’excommunication le mariage avec la femme d’un autre encore vivant (canon 6). Un synode irlandais de ces années-là ne concluait pas autrement (canon 19).

En 465, le synode de Vannes (canon 2) exclut de la communion les hommes qui répudiaient leur femme pour cause d’adultère sans en livrer la preuve, et qui en épousaient alors une autre. Semblable décision fut prise par le synode d’Agde (506), convoqué par Césaire d’Arles. Il excommunia des hommes qui, sans avis du synode provincial, se séparaient de leur femme pour cause de crime et se mariaient avec une autre.

Enfin, le concile d’Orléans (533) interdit le divorce pour raison de maladie sous peine d’excommunication.

En revanche, au début de la dynastie des Carolingiens, des développements remarquables sont à retenir. Si le pape Zacharie avait encore insisté en 747 pour dire à Pépin qu’un mari qui a répudié sa femme pour cause d’adultère et s’est remarié, doit être excommunié, dix ans plus tard, les synodes de Verberie et de Compiègne, en cas d’adultère de l’un des époux, permettaient déjà à la partie innocente de se remarier, tout en l’exhortant à l’abstinence. La rupture du mariage est notamment permise dans les cas suivants :

– viol de la belle-fille par le mari ou du gendre par la femme ;

– tentative d’assassinat d’un mari par sa femme ;

– refus de la femme de suivre son mari à l’étranger ;

– adultère du mari avec la cousine de sa femme.

Cependant, il convient de remarquer qu’il est ajouté dans chacun des trois textes manuscrits qui contiennent ces définitions : Hoc Ecclesia non recipit (l’Église ne reçoit pas ces règlements) !

La structure de la société franque, qui comportait des personnes libres et des serfs, posa d’autres problèmes : un chemin était à trouver entre l’exigence religieuse de l’imprescriptibilité du mariage et la position sociale des serfs, par exemple en cas de vente de l’un des époux, ce qui entraînait une séparation.

Cependant, la législation synodale ultérieure revint bien vite à des règlements plus sévères, qu’on ne peut exposer ici en détail. Si les époux peuvent se séparer, par exemple pour cause d’adultère, un remariage avec quelqu’un d’autre n’est pas envisageable.

Ce fut le Décret de Gratien qui, vers 1140, unifia la législation du droit du mariage, éliminant les incertitudes antérieures et donnant son expression définitive au principe chrétien de l’unité et de l’indissolubilité.

Un cas spectaculaire : le roi Lothaire II contre le pape Nicolas Ier

Que de difficultés à surmonter sur le chemin, précisément dans l’espace germano-franc ! La vie de Charlemagne, insouciant de l’unité et de l’indissolubilité du mariage, le montre de façon impressionnante. Plus particulièrement caractéristique fut la lutte qui opposa, dans les années 860-869, le monde et l’Église à propos du mariage du roi Lothaire II et de Theutberge, face au Pape Nicolas Ier. Il s’agissait, dans ce cas traité par plusieurs synodes, de savoir si le roi Lothaire pouvait se séparer de son épouse légitime Theutberge pour cause de stérilité, afin d’épouser son ancienne concubine Waldrade, avec qui il avait déjà eu des enfants. Au cours de ces violentes disputes, une armée franque en vint même à attaquer Rome et à menacer le Pape.

Le mariage de Lothaire II et de Theutberge s’inscrivait dans un contexte très politique. Le roi se liait ainsi à une noble lignée qui contrôlait des lieux stratégiques dans la région des cols alpins. Ainsi pouvait-il espérer améliorer ses bases de repli en vue de l’attaque qu’il projetait sur le territoire bourguignon. En outre, le frère de Theutberge était l’abbé laïc du monastère stratégiquement bien placé de Saint-Maurice-d’Agaune. Enfin, Lothaire nourrissait l’espoir d’évincer son plus jeune frère, Charles, du royaume de Bourgogne et de monter lui-même sur le trône, espoir qui fut anéanti lorsque le Pape Benoît III, l’année suivant le mariage de Lothaire et de Theutberge, obtint le règlement pacifique des différends entre les frères.

Ainsi, le motif politique du mariage tomba à l’eau. Là-dessus s’installa une aversion personnelle – et vraisemblablement un conflit aux racines profondes – avec la famille de Theutberge. Lothaire se retourna vers Waldrade, avec qui il avait vécu auparavant en « concubinage136 » et qui lui avait donné un fils du nom d’Hugo, ainsi que plusieurs filles. Nous connaissons mal les qualités juridiques et sacramentelles de cette première liaison. Si elle avait été juridiquement valable et munie du caractère d’un sacrement, le mariage avec Theutberge eût alors semblé impossible de prime abord. Mais cette hypothèse peut être exclue, car Lothaire a effectivement conclu un mariage avec Theutberge.

Que représentait donc le « concubinage » de Lothaire et de Waldrade ? La littérature de l’histoire du droit n’apporte aucune image claire et incontestable. Cependant, on peut affirmer que le « concubinage » – [Friedelehe – issu de friedila = amant, époux] – était conclu par consentement mutuel entre un homme et une femme, suivi d’une procession de la fiancée, selon les coutumes de ces « noces », et de premiers rapports sexuels. Par cette forme d’union sexuelle, l’homme ne recevait pas l’autorité maritale sur la femme. Aucune dot n’était versée ; c’est ce qu’on appelait un mariage non doté. La femme recevait toutefois le « don du matin » [Morgengabe]137. Et surtout l’on choisissait le « concubinage » – nous parlons ici dans le cadre du droit germanique – en cas d’inégalité entre les conditions sociales, d’initiation de l’homme au mariage et de rapt. Le « concubinage » apparut également comme un mariage de moindre niveau. C’est dans ce type de relation que vécurent ensemble Lothaire et Waldrade.

S’en différencie fondamentalement le « mariage légal » [dénommé Muntehe], qui reposait sur un contrat entre les deux clans participants, par exemple le fiancé et le père ou le tuteur de la fiancée. Le fiancé recevait alors l’autorité maritale sur la fiancée et donnait en retour le prix de cette autorité [Muntschatz], également appelé dot [Wittum]. Une série d’actes de droit suivait la conclusion de ce contrat : le transfert festif de la fiancée, la procession vers le foyer des époux [Brautlauf] et les premiers rapports sexuels. Par le « mariage légal » la femme accédait au rang de maîtresse de maison ; au matin de la nuit de noces, elle recevait le « don du matin ». Cela s’appliquait au domaine juridique germano-franc.

Telle était la situation affrontée par l’Église dans son aspiration à réaliser l’exigence du Christ en matière d’unité et d’indissolubilité du mariage. Ces considérations autour de la conception chrétienne du mariage se manifestèrent relativement tard, pour des raisons qui ne sont pas à discuter ici. D’abord [Saint] Boniface réussit, avec les ducs francs Carloman et Pépin, à imposer progressivement la loi de Dieu. Les nombreux synodes réformateurs de Boniface offrirent pour cela une occasion favorable. À partir de là s’appliqua le précepte de Benoît le diacre : « Nullum sine dote fiat coniugium nec sine publicis nuptiis quisquam nubere praesumat » (Aucun mariage ne doit être conclu sans dot, et personne ne peut prétendre se marier sans noces officielles).

Même si cela a l’apparence d’une victoire du mariage légal (= mariage contractuel), on peut fortement douter que le concubinage ait ainsi disparu. Paul Mikat voit là un besoin urgent de recherche, et W. Ogris pense que, avec toute l’incertitude que l’on peut avoir sur les détails, l’existence dans l’espace germanique d’un mariage « inférieur », sans dot ni transfert de tutorat, ne peut être sérieusement mise en doute.

De là se produisit l’évolution, directement sous l’influence de l’Église, qui « distingua de plus en plus fortement le “concubinage” du mariage légal, pour l’assimiler de plus en plus systématiquement à une union sexuelle non conjugale ». Il est significatif que les mots de concubine légale [Friedelfrau] et de concubine tout court [Kebsfrau] aient fini par avoir le même sens.

Dans ces circonstances, il devenait urgent d’examiner si Lothaire avait conclu avec Waldrade, avant son mariage avec Theutberge, une union selon le droit et la coutume (secundum legem et ritum). Le Pape s’exprima alors de manière catégorique sur la dotation et la consécration du mariage : « Renseignons-nous au plus vite, pour savoir si le roi a épousé Waldrade devant témoins, selon le droit et la coutume, et si elle lui a été officiellement donnée en mariage. » En fait, nous ne disposons d’aucune source certifiée qui démontre que l’Église a jamais reconnu un « concubinage officiel » comme mariage. Cela est corroboré par le fait qu’aucune objection ne fut opposée par l’Église à Lothaire, quand, après sa séparation avec Waldrade, il se maria avec Teuthberge.

Paul Mikat conclut ainsi son enquête Mariage doté, mariage de droit :

« Le développement du droit du mariage pendant la période mérovingienne franque et dans les siècles suivants montre la difficulté qu’eut l’Église à imposer sa conception et son droit du mariage chez les Germains. Dans ce processus, malgré ses efforts, l’Église ne réussit à imposer son droit du mariage que tardivement et non sans hésitation. Elle ne disposait pas d’un modèle de mariage chrétien, elle pouvait accepter chaque fois le droit du mariage déjà existant, quand la forme de mariage pouvait être pleinement reconnue théologiquement, autrement dit quand elle correspondait aux principes de l’indissolubilité et d’une vie en communauté monogame. Le développement à partir du milieu du VIIIe siècle confirma explicitement ce caractère fonctionnel, qui provenait du droit du mariage, du point de vue chrétien ; ce développement montre que l’influence de l’Église sur le droit du mariage était intimement liée à sa volonté d’imposer sa conception du mariage. »

Dans ces conditions, la seule conséquence possible était la suivante : Nicolas Ier qualifia de crime grave la tentative de mariage légal avec Waldrade. Néanmoins, voulant donner satisfaction à la justice, il ordonna au synode de Metz (863) et à ses légats Rodoald et Jean, de mener une enquête approfondie. La lettre de mission des légats les invitait à vérifier au plus vite si, comme il l’affirmait, Lothaire avait reçu pour femme Waldrade de la part de son père. Ce serait le cas s’il l’avait prise pour femme « après avoir effectivement reçu en don la fiancée, devant témoins, selon le droit et la coutume ». Si cela était prouvé, il se posait la question de savoir pourquoi il l’avait ensuite répudiée et épousé Theutberge. Lorsque Lothaire affirma qu’il l’avait épousée par crainte, on dut se demander comment un roi si puissant avait pu tomber si bas et en venir à mépriser la loi de Dieu par crainte d’un simple être humain.

Or, il s’avérait que Waldrade n’avait jamais été l’épouse légitime de Lothaire, car aucun prêtre n’avait béni leur union. Les légats devaient donc signifier au roi de reprendre Theutberge, la seule à être irréprochable. Lothaire, disait le Pape, ne devait pas suivre la voix de la chair, mais obéir à la loi de Dieu. Il devait renoncer à Waldrade, pour ne pas tomber dans le piège de la luxure en suivant sa volonté propre, et penser aux comptes qu’il aurait à rendre devant le trône du Christ son Juge. Nicolas Ier fit savoir aux légats que Theutberge s’était déjà adressée par trois fois au Siège Apostolique, qu’elle s’était plainte de son renvoi injuste et déclarée jadis contrainte par Lothaire à un faux aveu d’inceste avec son frère. Comme elle présentait sa requête devant le synode en passant par le Pape, les légats devaient examiner son cas consciencieusement. Si elle continuait à se plaindre d’avoir été contrainte à l’aveu précité ou condamnée par des juges iniques, ils devaient rendre leur verdict selon le droit et l’équité, pour ne pas l’écraser sous le poids de l’injustice.

Il est intéressant de remarquer que Nicolas ne se préoccupa nullement du sort de Waldrade. Il les blâma en effet, Lothaire et elle, de s’être mal conduits. Par la suite, plusieurs évêques reçurent des lettres du Pape, qui leur demandait d’agir sur Lothaire pour le faire revenir dans le droit chemin. à la fin de l’année 863, le Pape écrivit personnellement au roi : « Tu as tellement cédé aux pulsions de ton corps que tu as lâché la bride aux plaisirs. Toi, qui avais été placé comme guide de ton peuple, tu es devenu pour beaucoup une cause de ruine ! » (PL 119, 869B). Après de tels avertissements, prodigués en vain, Lothaire et Waldrade furent excommuniés, cette dernière le 13 juin 866. Par la suite, quand il s’occupa d’affaires non réglées du vivant de Lothaire II, le Pape ne changea absolument pas de position.

Si nous rendons entièrement hommage à l’attitude de Nicolas Ier et d’Hincmar, le remarquable Archevêque de Reims, sur ce cas de mariage, il est visible que tous deux s’inscrivent dans le courant de la tradition du droit canon comme de la croyance en l’unité et l’indissolubilité du mariage. D’autre part, il est clair que, dans la mesure où l’Église réussissait à imposer cette conception du mariage, le mariage par rapt disparaîtrait.

Bien qu’il ne fût possible, à quelque époque que ce soit, d’empêcher que des mariages soient conclus pour des raisons politiques, dynastiques ou même financières, où bien souvent l’honneur et les droits personnels des femmes concernées ont été sacrifiés et où les hommes furent fréquemment poussés à rompre un mariage conclu avec une femme non aimée, aussi bien Hincmar de Reims que surtout Nicolas Ier privilégièrent l’honneur et les droits de l’épouse contre l’arbitraire des puissants. Hincmar s’en tint catégoriquement aux citations du droit canon pour affirmer que la stérilité de l’épouse n’offrait aucun fondement, ni pour la dissolution d’un mariage valide, ni pour un remariage.

Nicolas, encore une fois, qui ne sous-estimait d’aucune façon la faute de Waldrade, l’a néanmoins considérée comme une victime de la passion de Lothaire. Dans des considérations très impressionnantes, qui sont contenues dans une lettre du 30 octobre 867 à l’oncle de Lothaire, Louis d’Allemagne, le Pape livre un témoignage supplémentaire sur sa conception du mariage, personnaliste, pourrait-on presque dire de manière anachronique. Il demande à l’oncle de faire pression sur Lothaire, pour que celui-ci non seulement remette Theutberge à l’honneur et la rétablisse dans ses droits, comme cela avait déjà été obtenu par le légat Arsène, mais aussi qu’il la traite vraiment comme son épouse. À quoi cela sert-il, demande Nicolas, que Lothaire ne se rende plus avec ses pieds de chair chez Waldrade, s’il vole vers elle au gré de son esprit ? Et à quoi bon, si, en étant officiellement séparé de Waldrade, il est encore épris d’elle comme avant ? Finalement, Theutberge pourrait ne pas se satisfaire de la présence physique de son époux, s’il n’était plus question entre eux de communauté spirituelle, puisque Waldrade continuerait d’exercer son pouvoir comme avant, comme si elle était la reine !