© Perrin, un département de Place des Éditeurs, 2020

92, avenue de France
75013 Paris
Tél. : 01 44 16 08 00

ISBN : 978-2-262-08541-4

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Crédit couverture :
Entrevue de François Ier et d’Henri VIII au camp du Drap d’Or le 7 juin 1520,
détail représentant le camp militaire.
Peinture de Friedrich Bouterwek, 1845.
Versailles, châteaux de Versailles et de Trianon.
© Photo Josse/Leemage

Sommaire

Couverture

Titre

Copyright

Introduction

1. Très-Chrétien contre Imperator, un jeu à deux ?

François Ier face à Charles Quint

Charles Ier d’Espagne, Charles V du Saint Empire, Charles II de Bourgogne, roi de Sicile

François Ier de France, duc de Milan

Le ballet diplomatique, prélude à l’affrontement

L’oubli de l’Orient

2. La course à l’expansion

L’hégémonie européenne, première mondialisation

Le chaos en Afrique

La sérénité précaire de l’Asie

L’Amérique en partage

La curée du Nouveau Monde

L’apprentissage de la domination

3. Art moderne contre art antique

L’art moderne ?

Les dernières flèches de l’art gothique

Le renversement de la création

4. Chrétienté contre Europe

Une réforme sans maîtrise

La montée des nationalismes

La politique, un élément non chrétien ?

La négation de l’Église, négation de l’ordre établi

Conclusion

Sources

Bibliographie

Notes

Index

Introduction

Rien n’est plus difficile à caractériser dans un changement d’époque que le moment où le basculement du passé dans le futur est effectif. L’historiographie a longtemps sacrifié au mythe des dates butoirs, symbolisant l’effondrement d’un système dépassé et l’avènement d’une autre forme de pensée, de gouvernance ou de domination. Aujourd’hui, il est plus volontiers admis que les mutations s’opèrent dans un temps long, parfois sur des décennies où les innovations succèdent aux catastrophes jusqu’à transformer l’ancien monde en une terre nouvelle. L’année 1520 n’a jamais été retenue comme une année importante dans l’histoire de l’Occident ou de l’humanité. D’autres années clés ont été privilégiées en raison de leur puissance symbolique ou des révolutions qu’elles induisaient : la naissance du Christ, la fin de l’Empire romain d’Occident en 476, le couronnement de Charlemagne en 800, la chute de Constantinople en 1453, la découverte du Nouveau Monde en 1492, ou la bataille de Marignan en 1515. Toutes avaient une signification précise : la fin brutale d’une époque, ou le commencement claironnant d’une autre ère. Selon les points de vue, ces dates ont en commun des événements fondateurs ou des désastres. 1520 est une année de calme relatif pour les Européens. À ce titre, on pourrait penser qu’elle n’est pas porteuse d’évolutions majeures. Pourtant, si l’on effaçait les événements de cette année, de nombreux faits modernes seraient probablement très différents – pas de préparatifs de guerre entre la France et les Habsbourg, élan colonial retardé au Nouveau Monde, rupture de Luther avec Rome remise en cause. En fait de fractures, 1520 est une année fébrile, pleine d’attente et de tension, comme lorsque le public guette au spectacle le trapéziste qui s’élance dans le vide. Tout l’Ancien Monde retient alors son souffle, suspendu tantôt aux atermoiements des cours royales tissant leurs combinaisons diplomatiques avant une guerre probable, tantôt aux passes d’armes des tenants de la Réforme et de la papauté, tout en voyant les explorateurs participer aux bousculements de la Renaissance. Après 1520, tout s’emballe, signe qu’une date peut porter un sens sans accueillir d’événement éclatant.

De ce balancement délicat ressort ensuite un constat variable selon l’objet traité : apogée en trompe-l’œil d’une puissance napoléonienne trop sûre d’elle en 1811¹, crépuscule d’un règne bâtisseur déjà rongé par l’appétit des Lumières en 1715², catastrophe dont éclôt la floraison raffinée du maniérisme en 1527³. Loin de synthétiser des connaissances et des concepts aussi complexes que ces quelques exemples illustres, nous souhaitons relancer un vieux débat, en apparence inepte, qui divise les historiens depuis longtemps : la datation de la fin du Moyen Âge et du début de l’ère dite moderne. Le point de départ de cette réflexion est le bouleversement de l’équilibre géopolitique de la fin du Moyen Âge, totalement déconstruit par les guerres dévastatrices qui ont duré pendant des décennies et l’aberration d’une double papauté qui a fragmenté l’Europe. Même provisoirement résolus, ces dérèglements ont permis des changements d’importance dans la vision du monde à tous les niveaux de la société. Leur agglomération n’a pas anéanti la société médiévale, mais l’a portée à un point de rupture. Par ses différents aspects, ce bouleversement a influencé le devenir du monde entier. De nouveaux concepts ont dû être formés pour répondre aux tensions nouvelles, et de nouveaux enjeux mondialisés ont été dégagés pour résoudre les conflits internationaux. L’ensemble de ces différents éléments, qui seront détaillés plus loin, constitue tout à la fois le cadre de la fin du Moyen Âge et le berceau de l’époque moderne. Cette question est loin d’être simple, car, comme Jacques Le Goff poussait jusqu’au XVIIIe siècle, d’autres voient les prémices de la modernité dès le XIVe siècle⁴. Par exemple la construction monarchique moderne commence dès le règne de Philippe le Bel, mais les valeurs médiévales restent en partie d’actualité encore à la cour du Roi-Soleil. Pour séparer les deux époques considérées, la question n’est donc pas tant de trouver leur origine primitive ou leur extinction absolue que de se demander à quel moment les principaux traits de la première, sans disparaître nécessairement, sont éclipsés par les apports parfois tâtonnants de la seconde.

Pour répondre à cette question, il faut désigner en outre un moment, ou de préférence un ensemble de moments – plus pertinent car plus chargé en choix et en éléments identitaires – qui annonce la fin d’un mode de vie commun ou d’une pensée fédératrice. À cet égard, si l’on se penche sur la période hautement complexe qui s’étend de 1400 à 1600 – période de tous les bouleversements, d’inventions qui changent la face du monde, de découvertes qui propulsent l’Europe à la tête des destinées de l’humanité, d’affrontements qui déterminent des rapports de force séculaires –, nous jetons notre dévolu sur l’année 1520. Certaines mutations se trouvaient déjà en germe auparavant – comme par exemple le bouleversement de la société, la conquête de l’Amérique –, mais elles ne se seraient pas concrétisées sans les événements de 1520. D’autres évolutions naissent alors, et n’aboutissent que dans les années ultérieures, tel le ralliement de l’Europe à l’art de la Renaissance, la division durable du monde en plusieurs camps rêvant d’empires mondiaux. Toutes gravitent autour de douze mois dont le calme trompeur a masqué la naissance de conflits séculaires, remis en cause le fonctionnement de civilisations entières, initié des dynamiques de recréation culturelle et sociale. Indépendamment de cette cascade de causes et de conséquences, au départ strictement politiques, une grave crise s’ouvre dans l’organisation et les rites de la société chrétienne. Cette crise, loin de se réduire à des questions religieuses, étend ses ramifications jusqu’aux arts, aux catégorisations sociales, et pèse lourdement sur le jeu politique en offrant des choix radicaux, sans demi-mesure, aux chefs de la chrétienté.

Chrétienté : le mot est lancé. La population occidentale, à la fin d’un Moyen Âge qui ignore en grande partie les concepts de civilisation, de nation et d’identité collective, se reconnaît fondamentalement comme un bloc uni autour d’une foi, elle-même régie par des dogmes fixés parfois mille ans en arrière. L’Autre, sans hésitation depuis la désagrégation de Byzance, c’est ce qui n’est pas chrétien. Cette perception fédératrice, qui fait fi des barrières linguistiques et des différences de régimes politiques, est lourdement périmée à l’époque moderne. La chrétienté n’est plus une. Elle n’est plus unie face à un Autre devenu changeant. Et enfin elle dispose d’une ouverture sans précédent sur un monde inconnu et technologiquement moins avancé, ce qui la favorise et attise ses rivalités internes.

Une partie des lecteurs français, trop suspicieux face à une notion liant la civilisation et la religion, s’élèveront sans doute contre ce choix de définir le changement d’époque par la fin de la chrétienté médiévale⁵. Il serait cependant anachronique de distinguer le champ religieux des autres domaines d’activité des Européens d’alors. Le terme « Européens » doit lui-même être pris avec des pincettes. La notion n’a rien d’affirmé en 1520. Elle est même toute jeune, sa première mention dans un cadre officiel, à savoir les émissions monétaires de l’empereur Maximilien Ier, ne remonte pas plus loin que la fin du XVe siècle. Et pourtant, l’enjeu est bien là : si la chrétienté n’est plus l’élément commun qui cimente notre civilisation, comment désigner cette dernière ? Les humanistes ont répondu à cette interrogation en exhumant des manuscrits gréco-romains l’appellation géographique que les Anciens réservaient à cette partie du monde, Europe. Ses peuples se reconnaissent à l’époque moderne par des traits culturels communs, certes, mais en premier lieu par leur appartenance au même sous-continent. C’est ce qui entraînera par ricochet l’inquiétude permanente de la Russie, aux marges de cet ensemble géographique, de ne pas être considérée comme un pays civilisé par les Européens, de Pierre le Grand jusqu’à l’avènement de l’URSS.

L’idée d’une Europe moderne précédée par la chrétienté est une vision déjà mise en scène, notamment par Jacques Le Goff. Si certains n’y sont pas favorables, il est indubitable que les contemporains, lorsqu’ils doivent désigner leur civilisation, utilisent le terme de chrétienté. Vers 1520, c’est encore l’appellation qui domine : lorsque les puissances comme la France, l’Angleterre et l’Empire tentent de s’entendre pour lutter contre la menace extérieure que représente l’Empire ottoman, la raison invoquée n’est autre que la défense de la chrétienté. La civilisation commune se définit par de nombreux traits culturels disjoints de la religion en tant que telle, mais pour la plupart teintés de près ou de loin d’apparences ou de motivations chrétiennes. Principale preuve de cette unité soudée par la religion, la seule institution supranationale encadrant l’ensemble des peuples considérés n’est autre que l’Église.

Seule structure ayant survécu à la chute de l’Empire romain, l’Église a assuré la protection de la population face aux conquérants barbares. Sans revenir sur l’implication passée des évêques dans le gouvernement des cités et la définition d’une religion d’État, le rôle politique du clergé est une réalité particulièrement accrue du fait de l’effondrement du pouvoir central et du fractionnement en royaumes concurrents et partiellement païens ou déviants par rapport à l’orthodoxie de l’époque impériale. Il n’y aurait vraisemblablement pas eu d’ascension aussi fulgurante du royaume des Francs sans le baptême de Clovis dans la tradition catholique par exemple. De même, avec la fin des administrations publiques et de tous les services qu’elles rendaient à l’État et à la société, le seul biais d’encadrement de la société repose sur la charité et les commandements de l’Église. Cette lourde charge s’atténue avec le temps et la construction au long terme de monarchies fortes ou de riches cités, mais reste au cœur des préoccupations ecclésiastiques jusqu’à l’époque moderne : l’Église n’est pas éternelle par sa simple gloire, mais parce qu’elle répond de la bonne marche du monde.

Ce souci s’est affirmé dès le dernier siècle de l’Empire romain, lorsqu’il est devenu clair que les empereurs n’avaient plus les moyens d’assurer la sécurité des chrétiens. Le clergé encourageait jusqu’alors l’obéissance au pouvoir établi en se réservant un droit de regard sur la politique mise en œuvre, dans la lignée des Écritures. Saint Mathieu dit explicitement : « Et moi je te dis que tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église. Je te donnerai les clefs du royaume des cieux. Ce que tu lieras sur la terre sera lié dans les cieux, et ce que tu délieras sur la terre sera délié dans les cieux » (XVI, 18-19). Au Moyen Âge, cette formule aboutit à plusieurs reprises à des conflits et des scandales, notamment avec l’érection de monarchies fortes, centralisées et fortement appuyées sur le pouvoir local du réseau ecclésiastique. L’historien pensera aux affaires de persécutions d’évêques en butte aux orientations de leur roi : Prétextat de Rouen, Léger d’Autun, Théodulf d’Orléans, Thomas Beckett, qui connurent souvent un sort tragique. Les pouvoirs temporels ont résisté à cette ingérence par le développement d’une idéologie concurrente, d’abord au service de l’idée d’empire universel, puis des monarchies nationales. Au niveau de la chrétienté entière, le principal écueil qui a agité les rois et le clergé fut la querelle des Investitures, dommage collatéral de la réforme grégorienne visant à restaurer la discipline parmi les clercs et rétablir l’indépendance de l’Église vis-à-vis d’un pouvoir temporel trop enclin à disposer des biens et des charges ecclésiastiques. Le mouvement culmine avec la papauté d’Avignon, qui se structura en véritable monarchie pontificale, pourvue de tous les rouages d’une administration s’étendant désormais à toutes les provinces de la chrétienté, de l’Andalousie à la Finlande et de l’Écosse aux Balkans.

Il serait trop long et superflu de revenir ici sur le détail de la construction juridique et théologique venue appuyer le renforcement progressif de la papauté. En revanche, il est important de voir qu’à la fin du Moyen Âge cette construction était largement décrédibilisée. Trop impliquée en politique, l’Église finit par rencontrer l’écueil que rencontre tout État temporel un jour : la guerre civile entre deux partis opposés. C’est ce qui peut définir l’éclatement du Grand Schisme, qui a fractionné le clergé en plusieurs camps – un pour Avignon, un pour Rome, puis un troisième pour Pise –, et a accentué les inimitiés nationales en répartissant les royaumes chrétiens en autant d’obédiences. La crise a duré des décennies, de 1378 à 1417, et il a fallu que la solution – un concile général faisant table rase des différents partis – soit imposée par l’empereur, seule autre entité prétendant à l’universalisme. Le pouvoir temporel, conforté par l’autorité conciliaire, inversait ici totalement la tendance et ramenait l’Église à son rôle de gardienne de la foi, et non de régulatrice des gouvernements. Les papes ultérieurs se sont évertués à restaurer leur prestige et leur puissance bien entendu, mais aucun n’a retrouvé le poids qui avait pu être celui des papes d’Avignon. Les différentes monarchies ont mis leur clergé à leur service, et tendent à s’approprier ses revenus, ce qui affaiblit les capacités de rétorsion de Rome. L’unité est cependant retrouvée. Ce jeu de bascule entre le temporel et le spirituel est parfaitement assumé par les chrétiens du Moyen Âge, conscients qu’ils ont deux dirigeants principaux : le pape et l’empereur. Ces deux pouvoirs sont au premier rang des livres d’histoire de l’époque. L’Histoire est alors conçue en conformité avec la mystique chrétienne, les historiens ont une nette tendance à démarrer leurs ouvrages avec le récit biblique de la Genèse, puis d’énumérer fidèlement à partir de Rome les papes et les empereurs, puis les souverains locaux seulement. Ce choix de rédaction – où la datation à partir de l’année de la naissance du Christ se diffuse dès son calcul à Rome au VIe siècle et est généralisée à partir de l’époque carolingienne – est directement influencé par La Cité de Dieu de saint Augustin, qui fait de l’Histoire le récit du dessein de Dieu, mis en branle lors de la Création et voué à un déroulement continu selon une logique connue de Lui seul jusqu’au Jugement dernier. Cette conception participe de la justification théocratique de l’empire et de la papauté, responsables de la rectitude de la chrétienté à travers les siècles jusqu’au jour du Jugement.

Malgré la fracture désastreuse du schisme, qui l’a mise en défaut au regard de sa mission, l’Église conserve néanmoins toute sa place dans le quotidien de l’ensemble des chrétiens. Si son rôle politique est fragilisé, son emprise sur la société n’a en rien diminué. L’Église fournit des repères quotidiens pour l’ensemble des chrétiens : la récitation des prières est utilisée pour mesurer des durées (trois Pater Noster et trois Ave Maria pour cuire un œuf par exemple), les temps liturgiques rythment les semaines et le calendrier (messes dominicales, saints patrons, Avent, Carême), la succession des saints elle-même délimite les saisons (la Saint-Jean pour le début de l’été, par exemple), enfin les fêtes principales offrent des occasions de participer à la sociabilité collective et familiale (la galette des Rois, la procession de la Fête-Dieu, la Semaine Sainte, Noël, etc.). Le début de la nouvelle année, encore variable d’un pays à l’autre, obéit pareillement au choix d’une célébration chrétienne : les deux traditions dominantes sont alors la circoncision du Christ au premier janvier et Pâques. L’état civil – ou ce qui en tient lieu : baptêmes, mariages et enterrements – est contrôlé par les paroisses, tandis que dans de nombreuses villes les évêques eux-mêmes ont profité de l’émiettement du pouvoir romain puis carolingien pour devenir les vrais seigneurs de leurs cités. Dans les campagnes, souvent les villageois ont structuré leurs habitations autour de leur église et de leur cimetière, espace sacré dont la proximité laisse espérer le salut pour l’autre vie et qui peut fournir un refuge concret en cas d’attaque. Les combattants eux-mêmes étaient censés respecter les lieux saints, et s’interdire de guerroyer à certains moments du calendrier⁶. La protection de la population passe également par son contrôle physique et moral : chacun doit assister à la messe le dimanche, et communier au moins quatre fois par an, obligation rendue beaucoup plus aisée à remplir par l’extension du réseau paroissial aux Xe et XIe siècles et son alignement récurrent sur le maillage des seigneuries. En somme, la société latine ne conçoit son existence qu’à travers le prisme d’une chrétienté omniprésente. Un lent travail de christianisation des usages et des processus de construction sociale a ainsi permis de produire une collectivité vivant au même rythme, ayant un socle commun de références culturelles, et n’hésitant pas à se battre pour défendre la foi commune ou la répandre : c’est ce qui motive les guerres d’expansion des Carolingiens, puis la dynamique des croisades et enfin la création des ordres militaires.

Si l’on se penche sur la réflexion autour des catégories sociales, le monopole de l’Église s’exprime nettement dans les premiers essais de conceptualisation de la société, avant de connaître une inflexion devant l’affirmation de la féodalité, éparpillant le pouvoir temporel aux mains des seigneurs locaux plutôt que des rois. Grégoire de Tours, à l’époque des premiers rois francs, répartissait les chrétiens en trois ordres : les moines, les clercs et les laïcs. Cette tripartition, hommage implicite à la Trinité qui jalonne toute la pensée occidentale, est reprise sans grande contestation jusqu’à l’époque romane, lorsque les nobles s’emparent du pouvoir territorial et maillent le paysage européen d’un réseau serré de seigneuries. À cette date, l’Église est forcée de reconnaître une nouvelle partition, répondant non plus à la sévérité des règles de vie des chrétiens, mais à leur fonction essentielle : la chrétienté se compose de ceux qui prient, ceux qui combattent, et ceux qui travaillent. Ce panorama, beaucoup plus réaliste malgré les écarts de proportion entre catégories, justifie une grande part des conceptions sociétales et gouvernementales jusqu’au XVIIIe siècle, dues à nouveau à un évêque : Adalbéron de Laon, grand prélat ayant passé son existence entre la France et le Saint Empire vers l’an mille. Cette nouvelle répartition n’est plus question d’austérité dans les modes de vie, mais de hiérarchie des pouvoirs, et les clercs ne peuvent plus ignorer le contrôle des nobles sur la population : « Cette collectivité des serviteurs de Dieu, dont la mission, héritée d’une tradition déjà ancienne, demeurait, en principe, étrangère à toute préoccupation temporelle, force lui fut bien, pourtant, de trouver sa place dans la structure caractéristique de la société féodale⁷. »

L’angoisse de la mort est énorme à cette époque. Mourir sans les derniers sacrements, censés remettre tous les péchés, et sans sépulture, exposant le corps à la destruction, constituait une sûre menace d’enfer, en particulier pour les excommuniés, bien connus de leurs concitoyens. Les calamités frappant la chrétienté au XIVe siècle, la surmortalité et la panique de la peste et la dévastation de la guerre de Cent Ans ont accru cette terreur en offrant un aperçu de l’Apocalypse aux vivants. Les mystiques rhénans et flamands à la même époque, exacerbant la responsabilité individuelle du chrétien dans son salut, ainsi que l’écart entre la grandeur du sacrifice du Christ et la petite morale des fidèles, contribuent à ancrer durablement cette peur dans les esprits, même après la fin des grandes catastrophes. C’est le départ de la devotio moderna, mouvement spirituel essentiel pour la revitalisation des pratiques chrétiennes, mais aussi moteur d’indignation face à un clergé qui n’est pas assez pur aux yeux des laïcs et risque ainsi de les perdre.

Pour tous, exclus ou inclus, la course au salut est une préoccupation majeure à la fin du Moyen Âge⁸. Les conséquences en sont une plus grande rancœur contre le clergé, déjà discrédité par le Grand Schisme, une plus grande haine envers les élites sociales, qui semblent monnayer leur salut par leurs largesses, et une assiduité dépassant tout bon sens envers les saints. C’est l’apogée des pèlerinages, du culte des saints, et de la littérature pénitentielle⁹. Les chrétiens cherchent d’abord l’intercession de la Vierge et de saint Michel pour sauver leur âme des appétits démoniaques sur leur lit de mort¹⁰, puis se tournent vers une myriade d’autres saints réputés tantôt à l’échelle des royaumes, tantôt des provinces pour obtenir le pardon de leurs multiples péchés au jour le jour. On compte les jours de pèlerinage en autant de jours de purgatoire rachetés, selon un barème d’autant plus élevé que les reliques visitées sont insignes. La comptabilité du salut trouve encore son expression la plus outrée dans le trafic des indulgences délivrées par l’Église, qui atteint un pic d’activité à la fin du XVe siècle pour faire face à la restauration de la Ville éternelle comme capitale spirituelle de la chrétienté.

La tension est avivée par la remise en cause des savoirs traditionnels et la révolution artistique à l’œuvre. On ne représente plus les objets de dévotion et les récits bibliques comme par le passé, non plus qu’on ne voit le monde de la même manière. Les universités traversent une lourde crise, marquée par la critique d’un enseignement dépassé par les questions nouvelles – les grandes découvertes, les textes antiques à nouveau lus et enseignés depuis 1400, la relativité du savoir terrestre. La vieille méthode scolastique reste la norme mais ne convainc plus les esprits lettrés, notamment les humanistes qui recomposent les savoirs à l’aune des ouvrages retrouvés des philosophes antiques et des savants orientaux. Un érudit reconnu doit désormais maîtriser le grec, l’hébreu, l’arabe, et méditer sur les constructions métaphysiques de Platon ou la littérature mythologique, ce qui relègue au second plan les disciplines traditionnelles autocentrées et amène à revoir les systèmes de pensée contrôlés jusque-là par les clercs. C’est un des éléments qui provoquent par exemple le retour de l’Antiquité dans l’art, passant des ouvrages des érudits amateurs de ruines romaines aux dessins des artistes créant de nouvelles modes et une nouvelle façon de voir le monde. On peut rappeler par exemple qu’à partir de 1520 se diffuse dans le monde artistique et savant l’image du Laocoon, célèbre sculpture découverte en 1506 et qui devient le joyau des collections papales, jalousé par les rois et les princes¹¹. Les intellectuels de toutes disciplines doivent ainsi identifier dans le passé ce qui demeure valide, et refonder leurs études futures sur la synthèse des nouveaux savoirs. C’est la tâche que s’assignent les humanistes précurseurs comme Lorenzo Valla (1407-1457) et Nicolas de Cues (1400-1461), et qui trouve son achèvement à l’époque d’Érasme (1469-1536), le savant le plus lu de son temps. Toutefois, le sentiment chrétien n’est jamais bien loin, car l’un des enjeux de l’épuration des savoirs et de la mutation des arts est de retrouver le vrai message de Dieu, faussé par l’exégèse de textes perçus comme inexacts ou corrompus. C’est cette démarche qui amène à établir de nouvelles versions plus correctes de la Bible en compulsant les originaux grecs et hébreux¹², et qui permet de prendre conscience de l’accumulation gigantesque que constitue le dogme de l’Église. Cette dernière, faisant face au fil des siècles à des impératifs nouveaux et des besoins mouvants, s’est adaptée pour offrir un encadrement toujours plus complet et attentif aux fidèles. L’examen des sources laisse voir la contingence de ce grand système et sa part d’invention : Lorenzo Valla prouve par exemple la fausseté de la Donation de Constantin, texte forgé pour justifier l’existence des États pontificaux et donc préserver l’autonomie politique de la papauté. La dénonciation est toujours à l’affiche en 1520, alors qu’elle remonte à 1440¹³. L’humanisme amène en conséquence à reconnaître la valeur des textes païens et récuser une partie des références médiévales, y compris la notion de chrétienté, jugée trop dépendante de la religion pour recouvrir tous les aspects de la civilisation occidentale en cours de rénovation. Le terme « Europe » lui est peu à peu substitué pour caractériser l’ensemble de peuples vivant selon les mêmes usages et aspirant à la pureté originelle du christianisme. Cette Europe est cependant très fébrile en 1520, d’une part en raison d’un contexte politique tendu, d’autre part du fait de la recomposition des savoirs et des arts qui suppriment les repères familiers, et enfin de la crise sourde qui agite l’esprit des chrétiens terrorisés de ne pas survivre à la mort.

Pour mieux comprendre la mutation à l’œuvre en 1520, il est nécessaire de présenter les rouages du paysage politique de la chrétienté, et le premier élan colonial de ceux qu’il faudra nommer désormais les Européens. Il s’agit de montrer que d’importantes inimitiés, courant parfois jusqu’au début du XXe siècle, sont apparues à cette époque, et que leurs combinaisons ont partie liée avec les politiques d’expansion mondiale qui changent totalement d’échelle au regard des petites querelles dynastiques héritées du Moyen Âge. Cette « ronde des couronnes » est une évidence rebattue, dont les causes relèvent d’une tradition médiévale, mais dont les conséquences appellent une relecture à l’aune de nouveaux partenariats, de nouvelles terres et de nouvelles limites qui ne pourront plus être recouvertes par les anciens systèmes de pensée de la chrétienté. Une fois examinée cette tension à l’œuvre entre les conflits internes des Européens et leurs champs de manœuvre externes, le décor de ce jeu d’échecs grandeur nature doit être posé. L’aspect profondément créatif de cette période, partagée entre une tradition artistique médiévale encore très vivace et une Renaissance italienne dont la modernité ne fait pas l’unanimité, tant pour des raisons esthétiques que sociétales, est le marqueur d’une des époques les plus importantes de l’histoire mondiale. La fertilité de la période n’est que renforcée par les divisions à l’œuvre entre les nations et les écoles de pensée, mais 1520 marque le point médian dans l’évolution du goût. Ce lent basculement, qui ne remet pas en cause les fondements de la chrétienté, est toutefois révélateur d’une organisation de la société en réseaux et en groupes tantôt courtisans, tantôt partisans, donc fragmentés. À l’appui de ce constat, le dernier mécanisme à approfondir est celui des ruptures les plus intimes des Européens, celles conduisant au déchirement de la chrétienté et au besoin de réinventer la société, motivé par un retour à une pureté chrétienne fantasmée, mais aboutissant à un paysage européen autrement plus divisé et désuni qu’il ne le fut jamais dans les mille ans précédents.