Table des Matières

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INTRODUCTION

PREMIÈRE PARTIE - Introduction à la lecture des trois « Critiques »

CHAPITRE I - CRITIQUE DE LA RAISON PURE

Un renversement théologique sans précédent : la primauté de la finitude humaine et la relativisation de l’Absolu (de Dieu)

Signification profonde du plan de la Critique de la raison pure

L'émancipation de la sensibilité : la découverte du corps

La théorie de l’objectivité, le problème de la représentation et la fameuse question des « jugements synthétiques a priori »

De l’activité intellectuelle comme « travail » de la pensée et non plus comme « vision des idées » : la théorie du schématisme

La critique kantienne de la métaphysique ou les illusions de la raison pure

L'infrastructure logique de la métaphysique : première théorie du fétichisme et première déconstruction du mécanisme de production des illusions métaphysiques

Le statut des Idées métaphysiques après leur critique : la raison comme exigence de sens

Ontologie ou théorie de la connaissance scientifique (épistémologie) ? Le débat Heidegger/Cassirer sur l’interprétation du kantisme

CHAPITRE II - CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE

1. La fin du cosmologico-éthique

2. La fin du théologico-éthique

3. La critique de l’utilitarisme

La naissance de l’humanisme moderne : l’anthropologie de Rousseau

Les deux traits fondamentaux de la morale kantienne : la vertu désintéressée et le souci de l’universel

L'objectivité pratique (l’ontologie morale), la doctrine des impératifs et la question de la liberté

La « troisième antinomie » : l’hypothèse de la liberté est-elle compatible avec le déterminisme ?

De la troisième antinomie à l’antinomie du jugement téléologique

De la finalité comme signe de la liberté et du corps humain comme symbole de l’individualité

Par-delà la fin du « théologico-politique » : la morale kantienne comme sécularisation d’un héritage chrétien

CHAPITRE III - CRITIQUE DE LA FACULTÉ DE JUGER ¹

La double révolution de l’esthétique : le génie et le goût

Peut-on discuter du beau ? La question des critères du goût

Classicisme et sentiment au XVIIIe siècle : l’indiscutabilité du goût

L'antinomie du goût : le dépassement du classicisme et du sentimentalisme

Détermination et réflexion : pourquoi le beau incarne l’idéal d’une communication sans concept

Science et beauté : la fin de l’idéal classique d’une objectivité du goût

Une pensée inédite du sujet : comment la réflexion et le sens commun nous conduisent naturellement vers la notion de « pensée élargie »

La pensée élargie et la question du sens ou de la finalité de l’existence humaine

DEUXIÈME PARTIE - La question de la chose en soi. Essai d’interprétation générale du kantisme

CHAPITRE I - LA QUESTION DE LA CHOSE EN SOI

La chose en soi : un concept contradictoire ?

Jacobi critique de Kant : idéalisme et réalisme

La philosophie comme nihilisme

Jacobi et la querelle du panthéisme

La critique de Kant par Jacobi dans l’« Appendice sur l’idéalisme transcendantal »

La critique kantienne de l’idéalisme

Avant 1787

Après 1787

Le refus kantien de l’alternative jacobienne

CHAPITRE II - LA LOGIQUE DES INTERPRÉTATIONS DU KANTISME

1. Les interprétations dogmatiques du kantisme

2. Les interprétations criticistes du kantisme (Cassirer et Heidegger)

La question de la finitude

Finitude radicale et chose en soi

CHAPITRE III - LA SOLUTION CRITIQUE DE L'ANTINOMIE DE L'IDÉALISME ET DU RÉALISME

La question de la représentation : la critique fichtéenne de l’idéalisme et du réalisme dogmatiques

La solution critique de l’antinomie du réalisme et de l’idéalisme

TROISIÈME PARTIE - Structure et prolongements du système kantien : l’architectonique et l’histoire

CHAPITRE I - L'ARCHITECTONIQUE KANTIENNE

Pourquoi deux parties de la philosophie mais trois Critiques : domaine théorique et domaine pratique

Critique et métaphysique

La doctrine de l’application théorique ²¹

La doctrine de l’application pratique ⁴⁹

CHAPITRE II - LE POLITIQUE ENTRE DROIT ET HISTOIRE : LE CAS DE LA RÉVOLUTION FRANÇAISE

L'idéalisme allemand et la Révolution française

La réception de la Révolution française en Allemagne

Kant défenseur de la Révolution française et de la politique des Lumières

La défense fichtéenne de la Révolution

Hegel et la Révolution française

DANS LA MÊME COLLECTION

© Editions Bernard Grasset, 2006.

978-2-246-53919-3

ISBN (10) : 2-246-53911-0

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation
réservés pour tous pays

INTRODUCTION

LES TROIS « CRITIQUES » ET LA TÂCHE DE LA PHILOSOPHIE

On pourra chercher tant qu’on voudra à tourner la difficulté, fréquenter les cafés de philosophie et les lieux initiatiques en tout genre, au final, rien n’y fera : il est impossible d’entrer vraiment dans la philosophie si l’on ne prend pas le temps de comprendre en profondeur au moins un grand philosophe.

Hors le fait qu’il est peut-être le plus grand d’entre tous, c’est d’abord et avant tout Kant que je conseillerai de lire en raison de sa position charnière entre le monde des Anciens et celui des Modernes. Découvrir la pensée de Kant, c’est se donner la chance d’une perspective incomparable sur l’histoire de la philosophie occidentale. Son œuvre rompt avec le monde ancien – ce qui suppose que l’on prenne en compte, au moins pour une part, l’objet de cette rupture; elle se situe en permanente discussion avec ses prédécesseurs les plus illustres – Descartes, Leibniz, Spinoza... – comme avec ses contemporains, à commencer par Hume, le plus éminent représentant de ce qu’on désignera plus tard comme la pensée « anglo-saxonne ». Mais elle annonce aussi la période contemporaine, tout entière orientée vers cette déconstruction des illusions de la métaphysique à laquelle Kant ouvre la voie. Impossible de bien lire Nietzsche, Husserl, Heidegger ou Arendt sans avoir une bonne compréhension de la Critique de la raison pure.

C'est d’ailleurs cette situation unique au sein de l’histoire de la pensée qui vaut à Kant une telle profusion de commentaires. Une quantité innombrable de livres a été dédiée à l’interprétation de ses œuvres. Pour en donner une idée, il suffit de rappeler qu’entre les deux éditions de la Critique de la raison pure – entre l781 et l787 – plusieurs milliers d’articles et d’ouvrages savants lui ont déjà été consacrés. Pourtant, beaucoup moins nombreux sont ceux qui se sont attachés à faire précéder cette tâche éminente et noble par une autre, plus modeste et laborieuse, qui est, tout simplement, celle de l’explication. Des interprétations de Kant, il sera longuement question dans la deuxième partie de cet ouvrage – mais l’explication doit venir en premier. Car il est bon de savoir d’abord de quoi l’on parle et, s’agissant de Kant, la tâche est déjà en soi assez ardue dès lors qu’on refuse d’en rester à quelques lieux communs.

C'est dans cette perspective que je me suis attelé au travail, humble mais prenant, qui consiste – c’est tout l’objet de la première partie de ce livre – à offrir au lecteur une introduction aux trois ouvrages majeurs de Kant – les trois Critiques qui correspondent, en première approximation à la théorie de la connaissance, à la morale et à l’esthétique. J’ai voulu donner des clefs de lecture aussi « efficaces » que possible, lever les principaux obstacles qui entravent d’entrée de jeu la compréhension, expliquer, par exemple, pourquoi la Critique de la raison pure commence par une question en apparence purement technique, d’un intérêt à première vue médiocre, celle des « jugements synthétiques a priori » ; ou encore, indiquer les raisons pour lesquelles la morale prend la forme, elle aussi fort abstraite au premier abord, d’un « impératif catégorique », dès lors que le propre de l’homme, ce qui fait sa dignité et le distingue des animaux, est situé dans sa liberté ou dans sa « perfectibilité »...

Sans ces clefs, et quelques autres du même ordre, il est presque impossible aujourd’hui de lire directement Kant. Non que ses thèses soient en elles-mêmes aussi difficiles ou obscures qu’on le prétend parfois. Mais le fait est qu’elles n’appartiennent pas – ou plus – à la culture générale des gens cultivés. Les questions auxquelles elles apportent des réponses ont disparu du champ de nos préoccupations ordinaires de sorte qu’elles n’ont pratiquement plus droit de cité, en tout cas plus sous leur forme originelle, dans l’espace public. J’ai donc fait tout mon possible pour que cette présentation soit accessible à quiconque est prêt à consacrer un peu de temps et, il serait vain de le dissimuler, un certain effort intellectuel, à la compréhension d’un des plus grands penseurs de tous les temps sans avoir pour autant de connaissances philosophiques préalables. S'il y met un peu du sien, le lecteur, même non spécialiste, pourra ainsi se faire une idée suffisamment réelle de sa pensée pour commencer à aborder ses œuvres par lui-même. Il saura de manière déjà très substantielle et significative sur quoi elles portent et quels en sont les principaux enseignements.

Mais, encore qu’elle soit déjà un objectif en soi étant donné le manque d’ouvrages permettant réellement d’accéder à l’œuvre de Kant – il existe d’excellents commentaires savants, mais peu, voire pas de bonnes initiations à sa lecture – on ne pouvait se borner à une simple introduction aux Critiques. Si l’on veut donner une vue d’ensemble du système kantien, il faut encore prendre en considération ce que Kant nommait « l’architectonique », c’est-à-dire la structure globale de sa philosophie. Pourquoi déclare-t-il à maintes reprises qu’il n’y a que deux parties de la philosophie alors qu’il rédige trois Critiques? Pourquoi et en quel sens écrit-il une « métaphysique des mœurs » et une « métaphysique de la nature » – alors que toute son œuvre tend par ailleurs à montrer que la métaphysique est une discipline illusoire et désormais condamnée ? Quel lien établit-il entre sa philosophie morale et les considérations sur la politique et l’histoire qui, d’année en année, occupent une place plus importante dans son œuvre ? Toutes ces difficultés peuvent être surmontées lorsqu’on a compris la logique d’ensemble de sa pensée – elles n’en sont pas moins des obstacles redoutables pour le lecteur débutant et même, soyons francs, pour nombre de professeurs de philosophie. Leur exposé et leurs solutions viennent donc compléter l’introduction aux trois Critiques pour former la troisième partie de cette initiation.

La deuxième est, en revanche, consacrée à l’interprétation du concept de « chose en soi », c’est-à-dire, comme on va le voir plus loin, à l’antinomie du réalisme (« il existe un monde en soi, hors de nous ») et de l’idéalisme (« le monde en soi n’existe pas, sinon à titre d’illusion de l’imagination »). Ce problème est aux yeux de Kant – et de la plupart de ses successeurs – le plus difficile de toute la philosophie moderne. C'est à partir de lui qu’on peut construire ce que je désignerai ici comme la « logique des interprétations » du kantisme – logique qui permet seule de comprendre son incomparable postérité. J’y propose une lecture, pour une modeste part bien sûr, inédite, de la cohérence d’ensemble de la Critique de la raison pure. Elle va donc au plus profond de l’œuvre et suppose déjà une bonne connaissance des commentaires qui en furent faits depuis sa publication jusqu’à l’ouvrage majeur de Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, en passant par les grands représentants de l’idéalisme allemand puis de l’école néo-kantienne.

Je voudrais d’entrée de jeu qu’il soit bien clair que mon intérêt pour la pensée de Kant n’est pas seulement historique ou muséal. Pour m’en expliquer, j’aimerais donner encore, en guise d’introduction, quelques points de repère qui permettent d’en saisir mieux les enjeux fondateurs en la situant brièvement dans la trajectoire de l’histoire générale de la philosophie.

*

Dans Qu’est-ce qu’une vie réussie ?, et, plus encore sans doute, dans mon Traité de philosophie à l’usage des jeunes générations, j’ai cherché à présenter la philosophie, à commencer par celle des stoïciens anciens, selon trois grands axes.

Le premier est celui de la theoria. Entendue en son sens étymologique – theion orao, ta theia orao : « je vois le divin », « je vois les choses divines » – elle désigne la recherche intellectuelle qui vise à nous élever jusqu’à la contemplation de cet ordre du monde que les Grecs désignaient du nom de cosmos. Aux yeux des stoïciens, notamment, c’est cet ordre lui-même, en tant qu’il est non seulement transcendant par rapport aux hommes, mais en outre harmonieux, juste et bon, qui constitue le divin comme tel. Et c’est seulement lorsqu’on s’est doté des moyens de le contempler dans toute sa vérité qu’on peut espérer entrer dans une vie bonne, c’est-à-dire une vie qui s’ajuste autant qu’il est possible à cet ordonnancement tout à la fois naturel et divin. Bien vivre, c’est vivre « en harmonie avec l’harmonie », en accord avec cet accord qu’est le cosmos et pour y trouver sa juste place, encore faut-il s’être donné la peine de le contempler tel qu’il est. La deuxième partie de la philosophie, celle qui traite de l’éthique, dépend ainsi de part en part d’une compréhension convenable de la theoria. C'est en fonction de cette vision préalable du monde qu’il devient possible aux hommes de trouver leur juste place et, par là même leur destin, au sein du grand Tout de l’univers. Mais ces deux sphères, aussi éminentes soient-elles, resteraient privées de signification si elles ne nous permettaient d’accéder à une troisième dimension de la philosophie qui constitue pour ainsi dire son point culminant : celle de la sotériologie ou « doctrine du salut ».

Que le lecteur me permette un bref détour touchant cette définition de la philosophie avant de revenir à la pensée kantienne proprement dite afin de mettre davantage en relief ce qui me semble être la problématique générale de son œuvre.

Comme nous l’apprennent les dictionnaires, le salut réside dans « le fait d’être sauvé d’un grand malheur ou d’un grand danger ». De quel malheur ou de quel danger la philosophie prétend-elle nous sauver ? De la finitude, bien sûr, c’est-à-dire de la mort, sous toutes ses formes – ou tout au moins des angoisses qu’elle suscite et qui nous empêchent de bien vivre. La mort, en effet, n’est pas seulement la fin de la vie. Elle peut légitimement désigner, à l’intérieur de l’existence humaine elle-même, tout ce qui relève de l’irréversibilité du temps, du « plus jamais », comme dit le corbeau d’Edgar Poe dans le fameux poème qui porte son nom. Ce peut être une séparation, un proche qui disparaît, une période de sa vie qui, pour une raison ou une autre, prend fin et dont on sait qu’elle ne reviendra plus. Voilà la mort, et c’est d’elle que la philosophie – comme ne cessent de le dire les stoïciens, mais tout autant les épicuriens – prétend nous aider à nous sauver. Non pas forcément d’ailleurs, en nous promettant l’immortalité, mais à tout le moins en assurant que, par l’exercice de notre « simple raison », nous allons pouvoir nous débarrasser de la peur absurde que suscite la certitude de son avènement et, par là même, passer d’une vie ratée ou rétrécie par la crainte, à une vie intense et réussie.

Par où l’on voit que, chez les stoïciens tout au moins, la philosophie pourrait se définir au plus profond comme une « doctrine du salut sans Dieu » – car le divin, s’il est bien réel, n’est que la structure harmonieuse du monde, une propriété radicalement immanente au cosmos, nullement un Dieu personnel et transcendant comme celui des grandes religions monothéistes. Ou pour le dire autrement : la vraie différence entre philosophie et religion, celle qui touche à l’essentiel, ne tient pas à la notion de salut. Toutes deux le visent également et ni l’une ni l’autre ne saurait en faire l’économie. Simplement, la philosophie nous fait promesse qu’il est possible de l’atteindre par nous-mêmes, en vertu de nos propres forces, et notamment par celles de la raison, tandis que la religion nous invite à nous en remettre à un Etre extérieur et supérieur à l’humanité. Elle prône le salut par un autre et tient qu’il est nécessaire, à partir d’un certain point, d’abandonner la raison pour faire place à la foi. En quoi, à ses yeux, la philosophie commet par excellence le péché d’orgueil, là où la vertu première, celle qui permet à l’homme de s’en remettre avec confiance (fides, en latin, veut dire aussi bien confiance que foi) à un Autre, est l’humilité.

Je voudrais faire comprendre au lecteur qui s’apprête à découvrir ou à approfondir l’œuvre de Kant, en quel sens elle se situe bel et bien dans la lignée de « l’architectonique » stoïcienne – comment elle reprend, si l’on veut dire les choses sans jargon, les trois questions fondamentales qui sont celles de toute philosophie – theoria, praxis, sotériologie – tout en rompant de manière absolue et définitive avec les cosmologies anciennes. Cela signifie qu’elle devra bel et bien élaborer une theoria, mais qu’il n’y a plus à ses yeux de cosmos harmonieux à contempler. La physique de Newton est passée par là et l’univers n’est qu’un chaos sans valeur, « axiologiquement neutre », un champ de forces qui s’organisent, certes, mais dans le choc, sans harmonie ni signification d’aucune sorte. Il n’y a dès lors plus rien dans la nature que l’on puisse imiter sur le plan moral. Le cosmos s’est effondré et l’on voit mal comment le silence de ces espaces infinis qui effraient le libertin de Pascal pourrait servir en quoi que ce soit de modèle éthique pour les êtres humains.

De là les questions inédites qui animent les trois œuvres majeures de Kant.

Si le monde, désormais, est un chaos, un tissu conflictuel de forces, il est clair que la connaissance ne peut plus prendre la forme, au sens propre, d’une theoria. Il n’est, en effet, plus rien de divin dans la nature que l’esprit humain pourrait se donner pour tâche de contempler. C'est désormais ce dernier qui, pour ainsi dire de l’extérieur, va devoir introduire de l’ordre dans un monde qui n’en offre plus guère à première vue. De là, la tâche nouvelle, à proprement parler inouïe, de la science moderne, qui ne réside plus dans la contemplation, mais dans un travail, dans l’élaboration active, voire dans la construction de lois qui permettent de donner du sens à l’univers désenchanté. Par exemple, avec le principe de causalité, le savant « moderne » va tenter d’établir des liens « logiques » entre certains phénomènes qu’il considère comme des effets, et certains autres dans lesquels il parvient, grâce à la méthode expérimentale, à déceler des causes. Et voilà, au fond, la raison pour laquelle la Critique de la raison pure s’interroge sur notre capacité à fabriquer des « synthèses », des « jugements synthétiques », c’est-à-dire des lois qui établissent des liaisons (étymologiquement, « synthétiser » veut dire « poser ensemble, mettre ensemble ») cohérentes et éclairantes entre des phénomènes dont l’ordonnancement n’est plus donné mais construit.

Les plus grands interprètes de Kant se sont opposés sur le sujet suivant : la Critique de la raison pure est-elle une théorie moderne de la connaissance, une épistémologie, qui, en gros, correspondrait à la nouvelle physique de Newton, ou bien une ontologie, qui élaborerait une nouvelle conception de l’être, une nouvelle définition de l’essence la plus intime de l’univers ? De toute évidence, comme on va le voir dès le premier chapitre de ce livre, elle est les deux, et ce d’un même mouvement. A la fois, donc, une conception de l’être, de « l’objectivité de l’objet », comme dit Kant, une pensée de l’univers qui en fait un tissu de forces dénué de toute signification et non plus un ordre bel et bon, mais aussi une définition de la pensée qui rompt presque en tout point avec la theoria grecque – à telle enseigne que l’idée de contemplation, qui est liée au vocabulaire de la vision, va faire place à celle d’un travail de l’esprit, d’une activité de synthèse, de « connexion » expérimentale, diraient les logiciens d’aujourd’hui, par laquelle seul le savant authentique parvient à des lois scientifiques.

Dès lors, il va de soi que la question morale, abordée dans la Critique de la raison pratique, change elle aussi du tout au tout. A l’interrogation classique, « Que dois-je faire ? », plus aucun modèle naturel ne saurait désormais répondre. Comment imiter l’ordre du monde si cet ordre, tout simplement, est introuvable? Non seulement la nature ne paraît nullement bonne en soi, mais la plupart du temps, il semble même qu’il nous faille nous opposer à elle et la combattre pour parvenir à quelque bien que ce soit. Et cela est vrai tout autant en nous qu’hors de nous. Hors de nous ? Voyez le tremblement de terre de Lisbonne, qui en 1755 fait en quelques heures plusieurs dizaines de milliers de morts. Est-ce bien cela le signe du merveilleux cosmos des Anciens ? Est-ce cette nature-là, hostile et dangereuse, pour ne pas dire méchante, que nous devrions prendre pour modèle? Et en nous, les choses, si possible, sont pires encore : si j’écoute ma nature, c’est sans cesse et avec force l’égoïsme le plus viscéral qui parle en moi, qui me commande de suivre mes intérêts particuliers au détriment de ceux des autres. Comment pourrais-je un instant imaginer que je parvienne au bien commun, à l’intérêt général, si c’est seulement ma nature que je me contente d’écouter ? La vérité c’est qu’avec elle les autres peuvent toujours attendre...

D’où la question cruciale de l’éthique dans un univers moderne qui a fait son deuil des cosmologies anciennes : dans quelle entité enraciner un nouvel ordre, un cosmos « bis » si l’on veut, qui soit tout à la fois antinaturel et a-religieux ? Réponse, qui fonde l’humanisme moderne tant sur le plan moral que politique et juridique : sur la seule volonté des hommes, pourvu qu’ils acceptent de s’autolimiter en comprenant que leur liberté doit parfois s’arrêter là où commence celle d’autrui. Ce nouveau cosmos, cette « seconde nature », Kant les désignera sous l’expression de « règne des fins ». Son principe suprême, c’est le respect d’autrui qui est la chose la moins naturelle du monde et qui suppose un effort sur soi, une volonté qui s’arrache aux penchants égoïstes. De là le fait que la loi morale s’impose à nous sous la forme d’un impératif, d’un devoir : justement parce qu’elle n’est pas naturelle, parce qu’elle ne va pas de soi, mais suppose des efforts ou, comme dit Kant, de la « bonne volonté », voire une « volonté bonne ».

Comme la connaissance, qui n’est plus theoria, contemplation, mais travail de « synthèse » des phénomènes entre eux au sein de lois construites par l’esprit humain, ce nouveau cosmos est lui aussi un univers moral « artificiel », tout entier construit et non donné, un monde où l’homme, loin d’être le fragment minuscule et insignifiant d’une totalité qui l’englobe de toute part, devient une « fin en soi » – non plus un moyen, un être qu’on pourrait « instrumentaliser » si le grand Tout l’exigeait, mais l’alpha et l’oméga de toute valeur et de toute dignité morales. Bref, ce n’est plus un univers livré tout fait par la nature, mais au contraire de part en part forgé par et pour les êtres humains – en quoi, bien sûr, c’est aussi l’avènement de la démocratie qui se joue dans la naissance de ce nouveau paradigme éthique.

Que devient, dès lors, la doctrine du salut, la sotériologie? Il est clair, pour les raisons mêmes qu’on vient d’esquisser, qu’aux yeux des Modernes auxquels la physique et la philosophie nouvelles ouvrent la voie, le salut ne saurait plus désormais résider dans le fait de se fondre dans le monde. C'en est fini du « mysticisme cosmologique », de l’idéal d’une fusion dans le cosmos qui traverse toute la pensée stoïcienne – et que l’on rencontre encore aujourd’hui dans d’autres formes de pensée « holistes » comme certains aspects du bouddhisme en offrent la trace. D’un autre côté, pour ceux qui ne sont plus croyants – la naissance de la science moderne a fait quelques ravages dans les rangs de l’Eglise et le désenchantement du monde est en marche –, ce n’est pas non plus du côté de la religion qu’il faut chercher des réponses. A première vue, la troisième Critique, celle de la faculté de juger nous entretient de deux questions, sans doute importantes, mais sans lien apparent avec la problématique du salut : elle traite plutôt des critères du beau et de la définition des êtres vivants. Quel rapport avec la sotériologie ? On voit bien comment la Critique de la raison pure peut correspondre à la theoria, et la Critique de la raison pratique, à la philosophie morale, mais que devient la question du salut dans la Critique de la facultéde juger ? Ne faut-il pas d’ailleurs renoncer à la question elle-même ? Hors des cosmologies et des grandes religions, n’est-elle pas, en effet, privée de l’espace qui lui permettait, tout simplement, de prospérer ? Et n’est-ce pas pour cette raison que la troisième Critique semble ne lui accorder aucune place ?

En vérité, avant d’être une théorie du beau ou du vivant, la Critique de la faculté de juger est d’abord l’analyse d’une activité bien particulière de l’esprit que Kant nomme la « réflexion ». Sans entrer dès maintenant dans les détails, on peut déjà indiquer en quoi la réflexion est impliquée au premier chef dans l’élaboration de ce que l’on pourrait nommer une « sagesse sécularisée », une « spiritualité laïque » si l’on veut, tout à la fois a-cosmique et a-religieuse. Et même si Kant, à titre personnel, reste chrétien, sa conception de la réflexion va permettre de poser en termes neufs la question du sens de l’existence humaine. Elle est, en effet, à la racine de ce qu’il nomme « la pensée élargie », par opposition à « l’esprit borné ». La pensée élargie, c’est justement la pensée qui, grâce à la réflexion, parvient à s’arracher à sa situation particulière d’origine pour s’élever jusqu’à la compréhension d’autrui. Pour donner un exemple simple, lorsque j’apprends une langue étrangère, il faut tout à la fois que je m’éloigne de moi-même – de ma condition particulière d’origine qui est, en l’occurrence, le français – pour entrer dans une sphère plus large, plus universelle, où vit une autre culture et, sinon une autre humanité, du moins une autre communauté humaine que celle à laquelle j’appartenais et dont je commence en quelque façon, sans pour autant la renier, à me déprendre. En m’arrachant à mes particularités de départ, j’entre dans plus d’humanité. En apprenant une autre langue, je m’élève en quelque sorte du particulier au général : je peux non seulement communiquer avec un plus grand nombre d’êtres humains, mais je découvre aussi, à travers le langage, d’autres concepts, d’autres modalités du rapport à autrui et au monde. J’élargis ainsi l’horizon, je repousse les bornes naturelles de l’esprit rivé à sa communauté. Si connaître et aimer ne font qu’un, j’entre dans une dimension de l’existence humaine qui, en un sens théologique qu’on pourrait dire sécularisé, la « justifie » et lui donne un sens – tout à la fois une signification et une direction.

A côté de l’espérance chrétienne – à laquelle Kant continue d’adhérer – c’est donc aussi vers une réponse laïcisée que nous amène peu à peu sa philosophie. En quoi elle nous conduit au seuil de la pensée contemporaine.

*

Pour rédiger ce livre, j’ai dû parfois rassembler, puis mettre en cohérence entre eux plusieurs passages consacrés à Kant qui se trouvaient dispersés dans l’ensemble de mes précédents ouvrages. Bien entendu tout ce qui a été repris a été relu, réécrit, amendé et complété en tant que de besoin. Bien évidemment aussi, de nombreux développements sont ici entièrement inédits. Toute la deuxième partie, notamment, qui est consacrée à l’interprétation d’ensemble du kantisme, est nouvelle, une bonne part de la première et de la troisième aussi. Mais, sur un sujet comme celui qui nous préoccupe ici, ce n’est pas tant de nouveauté que le lecteur a besoin. J’ai voulu lui proposer une initiation au sens que possède le mot allemand Einleitung : un ensemble de fils conducteurs lui permettant d’entrer dans l’œuvre de Kant, d’aller y rechercher un certain nombre d’idées qu’aujourd’hui encore je trouve géniales, et que j’espère seulement l’aider à penser ou repenser par lui-même.

L'époque veut que l’on soit à tout prix original. Conséquence lointaine de l’idéologie individualiste qui traverse un XXe siècle voué presque tout entier aux avant-gardes, il faut toujours faire du neuf. Du romantisme à la philosophie en passant par la cuisine, la nouveauté, même fictive, est désormais de rigueur. Je déteste cette figure, en effet assez nouvelle, de l’ingratitude. Je voudrais rendre hommage ici à mon maître, Jacques Rivelaygue, qui m’a tout appris. J’ai eu la chance de pouvoir discuter à plusieurs reprises avec lui du projet de ce livre alors que ce dernier n’était encore qu’à l’état d’esquisse. Je lui dois tant que je renonce ici à indiquer le détail de cette dette. Le mieux que je puisse faire est de renvoyer, une fois encore, à ses admirables Leçons de métaphysique allemande que j’ai éditées voici quelques années aux éditions Grasset. Je dois aussi beaucoup à Alexis Philonenko, dont Rivelaygue fut d’ailleurs l’élève. Sa thèse sur La Liberté humaine dans l’œuvre de Fichte reste à mes yeux un modèle et ses cours, malheureusement non publiés, sur la Critique de la faculté de juger, sont d’une clarté et d’une profondeur qu’aucun commentaire de Kant n’a, à ma connaissance, égalées. Enfin, c’est mon ancien professeur et aujourd’hui ami, Heinz Wismann, qui m’a donné la possibilité de lire l’œuvre de Kant en allemand – ce qui la rend incomparablement plus simple et plus parlante qu’en traduction. C'est lui, surtout, qui m’a apporté l’essentiel : la passion d’entreprendre cette tâche dont j’ignorais qu’elle allait occuper une si grande partie de ma vie.

PREMIÈRE PARTIE

Introduction à la lecture des trois « Critiques »

CHAPITRE I

CRITIQUE DE LA RAISON PURE

J’ai déjà suggéré en quoi le sens et la portée de la première Critique étaient insaisissables si l’on ne mesurait d’abord l’ampleur de la révolution philosophique et scientifique que représente le passage de l’univers de la cosmologie ancienne à celui de la physique moderne, la rupture abyssale qui sépare le « monde clos » de « l’univers infini ». Car c’est après cette rupture que pense Kant. C'est en elle que ce fin connaisseur de Newton s’installe pour tenter de reconstruire un édifice nouveau sur les ruines d’un monde englouti.

En moins d’un siècle et demi – au cours de la période qui s’étend de la publication de l’ouvrage de Copernic sur Les Révolutions des orbites célestes (1543) jusqu’à celle des Principia mathematica de Newton (1687) en passant par les Principes de la philosophie de Descartes (l644) et la publication des thèses de Galilée sur les rapports de la terre et du soleil (l632) – une révolution scientifique sans précédent dans l’histoire de l’humanité s’est, en effet, accomplie. Une ère nouvelle est née, dont Kant est sans doute le premier philosophe à prendre pleinement conscience. Ce n’est pas seulement l’homme, ainsi qu’on l’a dit parfois, qui a « perdu sa place dans le monde », mais bien le monde lui-même, du moins celui qui formait le cadre clos et harmonieux de son existence depuis l’Antiquité, qui s’est purement et simplement volatilisé. La cosmologie des Anciens n’est plus la nôtre et, pour Kant, il va de soi que l’horizon de la physique moderne est désormais le seul vrai, que c’est à partir de lui qu’il faut maintenant tout repenser si l’on veut aussi reconstruire. Car de la nouvelle vision du monde – un monde de forces et de chocs plus que de paix et d’harmonie – dérivera forcément une nouvelle éthique.

Une analyse approfondie et détaillée des raisons de cette rupture, qui met fin au règne de plusieurs siècles d’une cosmologie où pouvaient se fonder une éthique et même une spiritualité, est ici hors de portée ¹. Les causes du passage du monde clos à l’univers infini sont bien entendu d’une complexité et d’une diversité extrêmes : on a évoqué les progrès techniques, l’apparition d’instruments astronomiques nouveaux (en particulier le télescope) qui ont permis des observations dont il était impossible de rendre raison au sein de la vision antique du monde (entre autres exemples, la découverte des « novae » ne cadrait pas avec le dogme de l’immutabilité céleste). On a cité aussi la naissance ou la renaissance de la perspective dans les arts plastiques, l’amélioration considérable de la cartographie maritime qui, liée aux innovations de l’astronomie, obligeait aussi à réviser les principes de la physique aristotélicienne. On s’est intéressé encore à l’histoire de l’individualisme moderne, qui sous l’effet de certaines évolutions économiques et commerciales, devait également induire des ruptures avec le « holisme » des Anciens... Sans entrer dans une réflexion sur ces causalités multiples, on peut en faire ressortir brièvement quelques aspects décisifs, qui permettent de comprendre en quoi, sinon pourquoi, la pensée de Kant va devoir se situer aux antipodes des cosmologies anciennes.

Je commencerai, pour bien situer le problème, à rappeler les termes dans lesquels Alexandre Koyré a décrit la révolution scientifique des XVIe et XVIIe siècles. Selon lui, en effet, elle n’a engendré rien de moins que :

« la destruction de l’idée de cosmos (...), la destruction du monde conçu comme un tout fini et bien ordonné, dans lequel la structure spatiale incarnait une hiérarchie des valeurs et de perfection... et la substitution à celui-ci d’un Univers indéfini, et même infini, ne comportant plus aucune hiérarchie naturelle et uni seulement par l’identité des lois qui le régissent dans toutes ses parties ainsi que par celle de ses composants ultimes placés, tous, au même niveau ontologique ²... La chose, maintenant, est oubliée, mais les esprits de l’époque furent littéralement bouleversés par l’émergence de cette nouvelle vision du monde comme l’expriment ces vers célèbres que John Donne écrivit en 1611, après avoir eu connaissance des principes de la “ révolution copernicienne ” :

“ La philosophie nouvelle rend tout incertain

L'élément du feu est tout à fait éteint

Le soleil est perdu et la terre; et personne aujourd’hui

Ne peut plus nous dire où chercher celle-ci (...)

Tout est en morceau, toute cohérence disparue.

Plus de rapport juste, rien ne s’accorde plus ³. ” »

C'est la même angoisse qu’exprime le libertin de Pascal face au silence éternel de ces nouveaux espaces infinis. Le monde n’est plus un cocon ni une maison, il n’est plus habitable. Simple réservoir d’objets formés de matière brute, inanimée et inorganisée, la nature n’a plus aucune signification particulière, plus rien de respectable en soi. Elle n’est plus un modèle auquel s’accorder, un guide pour la vie des hommes. On peut donc s’en servir à volonté, l’instrumentaliser pour s’en rendre comme « maître et possesseur ». L'idée selon laquelle la vie bonne résiderait dans un accord avec elle s’est volatilisée, de sorte que c’est le cœur le plus intime des représentations anciennes, le sens le plus profond qu’elles permettaient de donner à l’existence humaine qui d’un seul coup s’effondre avec l’émergence de cette « philosophie nouvelle » dont parle Donne et qui n’est rien d’autre, bien sûr, que la science moderne. Si le monde n’est plus harmonieux et clos, si le haut et le bas, la droite et la gauche n’indiquent plus des « lieux naturels », des niches où les êtres sont appelés à se loger en fonction de leur nature et de leur finalité les plus essentielles, il ne dessine plus non plus en tant que tel aucune orientation pour la vie humaine. Au sens propre désorientés, les humains devront trouver en eux-mêmes de nouveaux repères.

Mais ce n’est pas seulement de cette rupture avec le cosmos des Anciens que la pensée de Kant va devoir relever le défi. C'est aussi une coupure théologique qu’elle va mettre en place. Cette dernière est lisible, bien qu’à vrai dire en filigrane, dès les premières pages de la Critique de la raison pure. Il est crucial de bien la comprendre si l’on veut avoir une chance de continuer la lecture de cette œuvre difficile.

Un renversement théologique sans précédent : la primauté de la finitude humaine et la relativisation de l’Absolu (de Dieu)

Ce sont, avec Kant, deux grandes conceptions des limites inhérentes à la connaissance humaine qui vont commencer de s’opposer. Ces deux visions de la réalité humaine engagent aussi bien la question métaphysique des rapports entre l’homme et Dieu (entre le relatif et l’Absolu, le fini et l’infini : je prends soin d’indiquer ici les termes synonymes afin que le lecteur ne soit pas gêné par la suite), que celle, épistémologique, du statut de l’ignorance et de l’erreur qui caractérisent toujours plus ou moins le savoir humain.

Pour aller à l’essentiel, on pourrait dire que, du point de vue des cartésiens qui domine assez largement la philosophie du XVIIe siècle, les limitations qui affectent la connaissance humaine sont pensées par rapport à une référence absolue : l’idée d’une omniscience dont la divinité est censée être le dépositaire. C'est par rapport à cette omniscience supposée de Dieu que le savoir humain est dit limité. La finitude humaine est ainsi pensée sur fond d’Absolu, et l’existence de Dieu, son infinité et son omniscience, ne font pour ainsi dire aucun doute. Chez Descartes, comme chez Leibniz et Spinoza, elles sont démontrées par un argument fameux, qui constitue depuis déjà plusieurs siècles le fondement d’une des preuves les plus célèbres de l’existence de Dieu : l’argument ontologique (même si cet argument prend ici ou là, chez Descartes ou Leibniz par exemple, des formes différentes). On sait qu’en substance cette (prétendue) démonstration consiste à dire que nous concevons nécessairement Dieu comme un être qui possède toutes les qualités, tous les attributs. Or l’existence étant une qualité éminente, il serait pour ainsi dire contradictoire que Dieu n’existe pas. Kant sera le premier philosophe moderne à présenter une déconstruction radicale de cette fameuse « preuve » – déconstruction qui consistera notamment à montrer que, quand bien même nous aurions nécessairement l’idée que Dieu existe, cette idée n’en resterait pas moins une idée et ne prouverait encore rien quant à son existence réelle. L'idée d’une existence nécessaire n’est, en effet, pas encore cette existence elle-même.

Nous y reviendrons. Qu’il nous suffise pour l’instant de noter qu’aux yeux des cartésiens qui, contrairement à Kant, se satisfont de cet argument ontologique, l’Absolu est premier et, par rapport à lui, la condition humaine est seconde, de l’ordre du moindre, la différence qui sépare l’homme de Dieu pouvant dès lors recevoir diverses dénominations : ignorance, erreur, faute, sensibilité et, finalement, mort. C'est, en effet, parce qu’il est fini stricto sensu, c’est-à-dire tout bêtement borné par un monde qui lui fait toujours déjà face (dès que j’ouvre les yeux, je m’aperçois que je ne suis pas le tout de l’être!), donc parce qu’il est un être sensible situé – c’est-à-dire limité – dans l’espace et dans le temps, qu’il peut aussi se tromper, pécher, et finalement mourir, puisque cette sensibilité est, pour le meilleur et pour le pire, le signe de l’appartenance charnelle à un corps mortel.

Le « moment kantien » – et sur ce point des interprètes aussi différents que Heidegger et Cassirer trouvent à s’accorder – représente un retournement de perspective complet, sans précédent dans l’histoire de la pensée, par rapport au schéma cartésien. Ce retournement, dont la Critique de la raison pure est le théâtre, consiste très exactement en ceci : Kant pense d’abord la finitude, donc la sensibilité et le corps situés dans l’espace et le temps, ensuite seulement l’Absolu ou la divinité intemporelle. Telle est la raison pour laquelle la première partie de la Critique de la raison pure s’appelle « Esthétique », du grec aisthesis, qui signifie « sensibilité ». C'est aussi pourquoi elle est tout entière consacrée à l’analyse de ces deux marques de la finitude que sont l’espace et le temps.

Que je ne sois pas un être infini, en effet, c’est là ce dont témoigne tout simplement le fait que mon corps occupe un certain espace (et non la totalité de l’espace) et un certain temps (au-delà duquel mon ticket n’est plus valable...). En d’autres termes : la finitude, le simple fait que notre conscience soit toujours déjà limitée par un monde extérieur à elle, par un monde qu’elle n’a pas produit elle-même, est le fait premier, celui dont il faut partir pour aborder toutes les autres questions de la philosophie et ce pour la simple et bonne raison qu’il n’existe aucun autre point de vue réel sur le monde. Je peux bien sûr essayer de faire abstraction de ma finitude, tenter de me placer en imagination, non plus du point de vue de l’homme fini, mais du point de vue d’un Dieu infini. L'honnêteté intellectuelle la plus élémentaire m’oblige cependant à conserver la conscience claire du fait qu’il s’agit bien là d’une abstraction, d’une hypothèse fictive et qu’à la vérité c’est toujours un être fini qui pense, même quand il se prend pour Dieu. Il faut donc toujours partir non de ce dernier, comme le fait Spinoza dans l’Ethique, mais de l’homme qui est et reste, malgré ses capacités d’abstraction et d’invention, un être radicalement fini.

Car, sans cette finitude, il n’aurait pas même conscience de quoi que ce soit s’il est vrai, comme le dira plus tard Husserl dans le sillage de Kant, que « toute conscience est conscience de quelque chose », représentation d’un objet qui vient la limiter. Où l’on voit, au passage, la profondeur du concept de réflexion qui sera central dans toute l’œuvre de Kant. Comme la conscience, dont elle est l’opération par excellence, la réflexion est le propre de la pensée finie car elle suppose toujours un objet qui fait face à la conscience et qui la limite, un monde hors de soi sur lequel on bute, pour revenir, pour ainsi dire dans un second temps, sur soi. Même dans le phénomène de la conscience de soi, où l’on pourrait croire que l’on reste à l’intérieur de la subjectivité, l’objectivité se réintroduit. On s’y prend soi-même pour objet, de sorte que la réflexion est consubstantielle à la finitude, à l’idée de limite, de distance entre soi et le monde, voire entre soi et soi. Dieu ne saurait réfléchir, puisqu’il est omniscient et que son entendement, par définition, n’est limité par rien. Dieu est l’être pour lequel penser et être sont identiques. Comme Spinoza l’avait parfaitement compris, il ne saurait, pour cette raison même, avoir de conscience – car pour qu’il y ait conscience, réflexion, il faut aussi qu’il y ait limite, ce qu’exclut l’idée de l’infinité et de l’omniscience divines. Pour nous, êtres finis, être et pensée sont distincts, et la coupure entre les deux, justement, se nomme sensibilité – ce pourquoi la Critique va commencer par une analyse de l’aisthesis, de la sensibilité, et de ses deux cadres incontournables : l’espace et le temps.

Du coup, c’est aussi à partir de cette finitude sensible, spatio-temporelle, qu’il conviendra de penser Dieu lui-même ou l’Absolu, et non l’inverse. Conséquence ultime de ce renversement : c’est la prétention à connaître l’Absolu, à démontrer, par exemple, l’existence de Dieu, qui va se trouver relativisée chez Kant par rapport à l’affirmation initiale de la condition limitée de l’homme. C'est par rapport à cette dernière que la prétendue « connaissance métaphysique » sera dénoncée comme illusoire, parce qu’hors de portée de l’homme. Il faut bien mesurer l’ampleur abyssale de cette révolution théologique, qui n’a rien à envier à celle qu’on vient d’évoquer touchant la cosmologie. Formulons là le plus simplement possible : avec Kant, ce n’est plus la figure divine de l’Absolu, de l’omniscience, qui vient relativiser la finitude humaine, la définir comme moindre être. Tout à l’inverse, c’est au nom de la finitude indépassable qui est celle de toute connaissance humaine, que la figure divine de l’absolu est à son tour relativisée, rabaissée au rang d’une simple « Idée » dont la réalité objective est désormais indémontrable par les voies d’une quelconque théorie philosophique ou scientifique.

Telle est à mes yeux l’essence véritable du « moment kantien », tout à la fois son point de départ et son point culminant.

Signification profonde du plan de la Critique de la raison pure

On peut la lire, comme j’ai commencé à le suggérer, jusque dans le plan des trois parties principales qui composent la Critique de la raison pure : « Esthétique transcendantale », « Analytique transcendantale », « Dialectique transcendantale ». Nous reviendrons plus loin sur la signification du mot « transcendantal ». Contentons-nous pour l’instant de noter que l’esthétique est la théorie de la sensibilité, comme faculté de ce que Kant nomme les « intuitions ». L'analytique est celle de l’entendement, dont l’opération est le concept. La dialectique enfin, celle de la raison, dont l’opération est l’Idée. Intuition, concept, Idée, la simple définition de ces trois termes que Kant met au cœur de son travail de pensée va nous permettre de préciser l’enjeu philosophique du renversement qu’on vient d’évoquer. Elle introduit directement au projet philosophique qui est celui de la Critique.

Commençons par le concept, car c’est à partir de lui que la situation des deux autres termes, l’intuition et l’Idée, se laisse le plus aisément percevoir.

Dans un premier temps, on peut se contenter d’indiquer la définition traditionnelle du concept : « C'est une représentation générale ou une représentation de ce qui est commun à plusieurs objets ⁴. » Le concept présente deux traits caractéristiques (que l’on retrouvera dans la définition d’un « ensemble » en mathématiques – notion qui correspond parfaitement à ce que Kant nomme un concept) : la « compréhension » et l’« extension ». La compréhension est la propriété de classement autour de laquelle vont se regrouper les « éléments » qui lui correspondent. Elle indique les points communs à un certain nombre d’objets. L'extension est la collection même de ces objets. Soit, par exemple, le concept de table : la compréhension sera la définition de l’objet « table » – l’énoncé des points communs entre les différentes tables existantes (en gros, un plateau posé sur un ou plusieurs pieds) –, l’extension, les tables existantes elles-mêmes. Tout cela est fort simple. Et pourtant, cette définition du concept renferme deux problèmes redoutables : celui du rapport entre le général et le particulier, celui du rapport entre la pensée et l’existence. Il est clair, en effet, que dans tout concept, c’est un certain rapport du général au particulier qui est pensé : ce que nous saisissons dans le concept, c’est seulement le général, ce qui est commun aux éléments particuliers abstraction faite des différences qui les constituent comme particuliers. Par suite, le concept ne nous donne jamais accès à l’existence : aussi soigneusement et complètement que je définisse le concept de table, mon opération intellectuelle n’a aucune chance de faire exister réellement une table particulière. D’où la question : comment puis-je saisir le particulier, l’existence réelle, si ce n’est par le concept ?

La réponse de Kant tient en un mot : l’intuition. Par opposition au concept, l’intuition se définit comme une « représentation singulière », c’est-à-dire une représentation par laquelle je saisis l’existence même, l’individu réel (si l’on veut : l’extension du concept). L'intuition est toujours liée à la sensibilité, elle est toujours sensible (non conceptuelle), toujours située dans un espace et un temps. Pour saisir l’existence, il faut recourir à la perception empirique. La proposition peut sembler triviale. On verra dans un instant que, bien comprise jusqu’en ses conséquences ultimes, elle possède des prolongements philosophiques insoupçonnés : elle fonde non seulement la critique de l’idéalisme dogmatique (la thèse selon laquelle le monde se réduit à nos représentations), mais, plus profondément encore, celle de l’argument ontologique au nom duquel la métaphysique prétend déduire l’existence de la pensée (l’existence de Dieu, du concept de Dieu).

Dire que toute intuition est sensible, dire que c’est en tant que telle qu’elle nous livre accès à l’existence particulière, c’est aussi signifier que toute perception se situe hic et nunc, ici et maintenant, dans un espace et un temps particuliers. Telle est la raison pour laquelle la théorie de la sensibilité, dans l’« Esthétique transcendantale », prend la forme d’une analyse des notions d’espace et de temps. L'espace et le temps sont en effet les cadres dans lesquels vient nécessairement prendre place toute intuition particulière, toute perception empirique, toute existence concrète et singulière. On dira donc qu’ils sont des « intuitions pures », ou des « formes de l’intuition » puisqu’en un sens ils précèdent toute donation particulière d’existence dans une intuition empirique. L'esthétique transcendantale sera ainsi tout entière consacrée à montrer comment l’espace et le temps sont des cadres a priori de toute perception (intuition) empirique.

Au terme de cette analyse élémentaire des notions de « concept » et d’« intuition », une première conclusion s’impose déjà : la conscience humaine renferme nécessairement un moment de passivité ou, comme dit Kant, de « réceptivité ». On peut formuler la chose platement, ainsi que je l’ai fait un peu plus haut : lorsque j’ouvre les yeux sur le monde, ce n’est pas moi, ce n’est pas ma conscience qui produit les objets que je perçois. Il y a, pour ainsi dire, une contrainte de la représentation, une passivité à jamais indépassable que Kant tente de traduire par la notion d’intuition « pure », de passivité a priori. On peut aussi dire la même chose de façon plus philosophique : l’existence n’est pas, contrairement à ce que suggère l’argument ontologique, déductible de la pensée; ou encore : il existe quelque chose hors du concept qui est irréductible à lui, et qui est de l’ordre de la sensibilité, de ce que nous saisissons par l’intuition; soit encore, pour renverser la fameuse formule de Hegel : le réel n’est pas rationnel, il n’est pas identique au concept, fût-ce à celui d’un entendement divin.