Aristote

Éthique à Nicomaque

Traduit du grec par Jules Barthélemy Saint-Hilaire

La République des Lettres

Livre I — Théorie du bien et du bonheur

I

§ 1. Tous les arts, toutes les recherches méthodiques de l’esprit, aussi bien que tous nos actes et toutes nos décisions réfléchies semblent toujours avoir en vue quelque bien que nous désirons atteindre ; et c’est là ce qui fait qu’on a parfaitement défini le bien quand on a dit qu’il est l’objet de tous les vœux.

§ 2. Ceci n’empêche pas, bien entendu, qu’il n’y ait de grandes différences entre les fins qu’on se propose. Parfois ces fins sont simplement les activités elles-mêmes ; d’autres fois, outre les activités, ce sont les résultats qui en sortent. Dans toutes les choses qui ont certaines fins au-delà même des actions, les résultats définitifs sont naturellement plus importants que les activités qui les amènent.

§ 3. D’autre part, comme il existe une foule d’actions, d’arts et de sciences diverses, il y a tout autant de fins différentes : par exemple, la santé est le but de la médecine ; le vaisseau est le but de l’architecture navale ; la victoire est le but de la science militaire ; la richesse, celui de la science économique.

§ 4. Tous les résultats de cet ordre sont en général soumis à une science spéciale qui les domine ; ainsi c’est à la science de l’équitation que sont subordonnés l’art de la sellerie et tous les arts qui concernent l’emploi du cheval, de même que ces arts à leur tour et tous les autres actes militaires sont soumis à la science générale de la guerre. D’autres activités sont également soumises à d’autres sciences ; et pour toutes sans exception, les résultats que poursuit la science fondamentale sont supérieurs aux résultats des arts subordonnés ; car c’est uniquement pour les premiers que les seconds à leur tour sont recherchés.

§ 5. Peu importe du reste que les activités elles-mêmes soient le but dernier qu’on se propose en agissant, ou qu’il y ait encore au-delà de ces activités quelque autre résultat de poursuivi, comme dans les sciences que l’on vient de citer.

§ 6. S’il est à toutes nos actions un but définitif que nous voulions atteindre pour lui-même et en vue duquel nous recherchions tout le reste ; si, d’un autre côté, nous ne pouvons pas dans nos déterminations remonter sans cesse à un nouveau motif, ce qui serait se perdre dans l’infini et rendrait tous nos désirs parfaitement stériles et vains, il est clair que le but commun de tous nos vœux sera le bien, et le bien suprême.

§ 7. Ne faut-il point penser aussi que, pour la règle de la vie humaine, la connaissance de cette fin dernière ne soit d’une haute importance ? et que, comme des archers qui visent à un but bien marqué, nous soyons alors mieux en état de remplir notre devoir ?

§ 8. Si cela est vrai, nous devons essayer, ne dussions-nous faire qu’une simple esquisse, de définir ce que c’est que le bien, et de faire voir de quelle science et de quel art il fait partie.

§ 9. Un premier point qui peut sembler évident, c’est que le bien relève de la science souveraine, de la science la plus fondamentale de toutes. Et celle-là, c’est précisément la science politique.

§ 10. C’est elle en effet qui détermine quelles sont les sciences indispensables à l’existence des États, quelles sont celles que les citoyens doivent apprendre, et dans quelle mesure il faut qu’ils les possèdent. On peut remarquer en outre que les sciences qui sont le plus en honneur sont subordonnées à la politique, je veux dire la science militaire, la science administrative, la rhétorique.

§ 11. Comme c’est elle qui emploie toutes les autres sciences pratiques, et qui prescrit en outre au nom de la loi ce qu’il faut faire et ce dont il faut s’abstenir, on pourrait dire que son but embrasse les buts divers de toutes les autres sciences ; et par conséquent le but de la politique serait le vrai bien, le bien suprême de l’homme.

§ 12. Il est certain d’ailleurs que le bien est identique pour l’individu et pour l’État. Toutefois il semble que procurer et garantir le bien de l’État soit quelque chose de plus grand et de plus complet ; le bien est digne d’être aimé, même quand il ne s’agit que d’un seul être ; mais cependant il est plus beau et plus divin, quand il s’applique à toute une nation, quand il s’applique à des États entiers.

§ 13. Ainsi donc le présent traité étudiera toutes ces questions ; et il est en un sens un traité politique.

§ 14. Ce sera dire sur cette matière tout ce qu’il est possible, si on la traite avec toute la clarté qu’elle comporte. Mais il ne faut pas plus exiger une précision égale dans toutes les œuvres de l’esprit, qu’on ne l’exige pour les ouvrages de la main. Or, les choses belles et les choses justes, sujets qu’étudie la science politique, donnent lieu à des opinions tellement divergentes et tellement larges, qu’on est allé jusqu’à soutenir que le juste et le bien existent uniquement en vertu de la loi, et n’ont aucun fondement dans la nature.

§ 15. Si d’ailleurs les biens eux-mêmes peuvent soulever une aussi grande diversité d’opinions et tant d’erreurs, c’est qu’il arrive trop souvent que les hommes n’en retirent que du mal ; et l’on a vu fréquemment des gens périr par leurs richesses, comme d’autres périssaient par leur courage.

§ 16. Ainsi donc quand on traite un sujet de ce genre et qu’on part de tels principes, il faut savoir se contenter d’une esquisse un peu grossière de la vérité ; et en ne raisonnant que sur des faits généralement mais non toujours vrais, on n’en doit tirer que des conclusions de même ordre.

§ 17. C’est avec cette indulgente réserve qu’il conviendra d’accueillir tout ce que nous dirons ici. Il est d’un esprit éclairé de ne demander la précision pour chaque genre de sujets, que dans la mesure où la comporte la nature même de la chose qu’on traite ; et il serait à peu près aussi déplacé d’attendre une simple probabilité du mathématicien que d’exiger de l’orateur des démonstrations en forme.

§ 18. On a toujours raison de juger ce qu’on connaît ; et l’on y est bon juge. Mais pour juger un objet spécial, il faut être spécialement instruit de cet objet ; et pour bien juger d’une manière générale, il faut être instruit sur l’ensemble des choses. Voilà pourquoi la jeunesse est peu propre à faire une sérieuse étude de la politique ; elle n’a pas l’expérience des choses de la vie, et c’est précisément de ces choses que la politique s’occupe et qu’elle tire ses théories. Il faut ajouter que la jeunesse qui n’écoute que ses passions, entendrait de telles leçons bien vainement et sans aucun profit, puisque le but que poursuit la science politique n’est pas la simple connaissance des choses, et que ce but est pratique avant tout.

§ 19. Quand je dis jeunesse, je veux dire tout aussi bien la jeunesse de l’esprit que la jeunesse de l’âge ; il n’y a point sous ce rapport de différence ; car le défaut que je signale ne tient pas au temps qu’on a vécu ; il tient uniquement à ce qu’on vit sous l’empire de la passion, et à ce qu’on ne se laisse jamais guider que par elle dans la poursuite de ses désirs. Pour les esprits de ce genre, la connaissance des choses est tout à fait inféconde, absolument comme elle l’est pour les gens qui perdent la maîtrise d’eux-mêmes. Au contraire, ceux qui règlent leurs désirs et leurs actes par la seule raison peuvent profiter beaucoup à l’étude de la politique.

§ 20. Mais bornons-nous à ces idées préliminaires sur le caractère de ceux qui veulent cultiver cette science, sur la manière d’en recevoir les leçons, et sur l’objet que nous nous proposons ici.

II

§ 1. Reprenons maintenant notre première assertion ; et puisque toute connaissance, toute décision réfléchie a nécessairement en vue un bien d’une certaine espèce, expliquons quel est le bien que suivant nous recherche la politique, et par conséquent le bien supérieur que nous pouvons poursuivre dans tous les actes de notre vie.

§ 2. Le mot qui le désigne est accepté à peu près par tout le monde ; le vulgaire, comme les gens éclairés, appelle ce bien suprême le bonheur ; et dans leur opinion commune vivre bien, agir bien est synonyme d’être heureux.

§ 3. Mais c’est sur la nature et l’essence du bonheur que les opinions se partagent ; et sur ce point, le vulgaire est très loin d’être d’accord avec les sages.

§ 4. Les uns le placent dans des choses apparentes et qui éclatent aux yeux, comme le plaisir, la richesse, les honneurs, tandis que d’autres le placent ailleurs. Ajoutez que l’opinion d’un même individu varie souvent sur ce sujet ; malade, on croit que le bonheur est la santé ; pauvre, que c’est la richesse, ou bien quand on a la conscience de son ignorance, on se borne à admirer ceux qui parlent du bonheur en termes pompeux, et qui s’en font une image supérieure à celle qu’on s’en fait soi-même.

§ 5. Quelquefois on a cru qu’au-dessus de tous ces biens particuliers, il existe un autre bien en soi qui est la cause unique que toutes ces choses secondaires sont aussi des biens.

§ 6. Rechercher toutes les opinions sur cette matière serait peine assez inutile ; et nous nous bornerons à celles qui sont les plus répandues, c’est-à-dire à celles qui semblent avoir quelque vérité et quelque raison.

§ 7. Du reste ne perdons pas de vue qu’il y a grande différence entre les théories qui partent des principes et celles qui remontent aux principes. Platon avait bien raison de se demander et de rechercher si la vraie méthode consiste à partir des principes ou à remonter jusqu’à eux ; tout comme pour le stade on peut aller des juges à la borne ; ou, à l’inverse, de la borne aux juges.

§ 8. Mais il faut toujours débuter par des choses bien notoires et bien claires. Les choses peuvent être notoires de deux façons : elles peuvent l’être, ou relativement à nous, ou d’une manière absolue. Peut-être nous faut-il commencer par celles qui sont notoires pour nous ; et voilà pourquoi des mœurs et des sentiments honnêtes sont la préparation nécessaire de quiconque veut faire une étude féconde des principes de la vertu, de la justice, en un mot, des principes de la politique.

§ 9. La vraie politique en toutes choses ; c’est le fait ; et si le fait lui-même était toujours connu avec une suffisante clarté, il n’y aurait guère besoin de remonter jusqu’à sa cause. Une fois qu’on a la connaissance complète du fait, ou l’on en possède déjà les principes, ou du moins on peut très aisément les acquérir. Mais quand on est hors d’état de connaître ni le fait ni la cause, on doit s’appliquer cette maxime d’Hésiode :

Le mieux est de pouvoir se diriger soi-même,
En sachant ce qu’on fait pour le but qu’on poursuit ;
C’est bien encor de suivre un sage avis d’autrui ;
Mais ne pouvoir penser et n’écouter personne,
Est l’action d’un sot que chacun abandonne.

§ 10. Mais revenons au point d’où nous nous sommes écartés. Ce n’est pas, selon nous, une erreur complète que de se faire une idée du bien et du bonheur par la vie qu’on mène soi-même. Ainsi les natures vulgaires et grossières croient que le bonheur, c’est le plaisir ; et voilà pourquoi elles n’aiment que la vie des jouissances matérielles. C’est qu’en effet il n’y a que trois genres de vie qu’on puisse plus particulièrement distinguer : d’abord cette vie dont nous venons de parler, puis la vie politique ou publique, et enfin la vie intellectuelle.

§ 11. La plupart des hommes, tels qu’ils se montrent, sont de véritables esclaves, choisissant par goût une vie de brutes ; et ce qui leur donne quelque raison et semble les justifier, c’est que le plus grand nombre de ceux qui sont au pouvoir n’en profitent d’ordinaire que pour se livrer à des excès dignes de Sardanapale.

§ 12. Au contraire, les esprits distingués et vraiment actifs placent le bonheur dans la gloire ; car c’est là le but le plus habituel de la vie politique. Mais le bonheur ainsi compris est quelque chose de plus superficiel et de moins solide que celui qu’on prétend chercher ici. La gloire et les honneurs semblent appartenir à ceux qui les dispensent bien plutôt qu’à celui qui les reçoit, tandis que le bien tel que nous le proclamons est quelque chose qui est tout personnel et qu’on ne peut enlever que très difficilement à l’homme qui le possède. J’ajoute que souvent l’on ne paraît poursuivre la gloire que pour se confirmer soi-même dans l’idée qu’on a de sa propre vertu ; on cherche à captiver l’estime des gens sages et du monde dont on est connu, parce qu’on la regarde comme un juste hommage au mérite qu’on se suppose.

§ 13. J’en conclus qu’aux yeux même des hommes qui se conduisent par ces motifs, la vertu a la prééminence sur la gloire qu’ils recherchent. On pourrait donc croire aisément que la vertu est la véritable fin de l’homme plutôt que la vie politique. Mais la vertu elle-même est évidemment trop incomplète, quand elle est seule ; car il ne serait pas impossible que la vie d’un homme plein de vertu ne fût qu’un long sommeil et une perpétuelle inaction. Il se pourrait même encore qu’un tel homme souffrît les plus vives douleurs et les plus grandes infortunes ; or, jamais, à moins qu’on n’ait une thèse toute personnelle à défendre, on ne pourrait soutenir que l’homme qui vivrait ainsi fût heureux. Mais c’en est assez sur ce sujet dont nous avons amplement parlé dans nos ouvrages Encycliques.

§ 14. Le troisième genre de vie, après les deux que nous venons d’examiner, est la vie intellectuelle ; nous l’étudierons dans ce qui doit suivre.

§ 15. Quant à la vie où l’on ne se propose que de s’enrichir, c’est une sorte de violence et de lutte continuelles ; mais évidemment la richesse n’est pas le bien dont nous sommes en quête ; la richesse n’est qu’une chose utile et recherchée en vue de choses autres qu’elle-même. Aussi les divers genres de vie dont nous avons antérieurement parlé, pourraient plutôt encore que la richesse être pris pour les véritables fins de la vie humaine, parce qu’on ne les aime que pour eux absolument : et pourtant ces fins mêmes ne sont pas les vraies, malgré toutes les discussions dont elles ont été l’objet. Mais laissons de côté tout ceci.

III

§ 1. Peut-être sera-t-il plus convenable d’étudier le bien dans son acception universelle, et de nous rendre compte ainsi du sens exact qui s’attache à ce mot. Je ne me dissimule pas toutefois qu’une recherche de ce genre peut être pour nous assez délicate, puisque le système des Idées a été présenté par des personnes qui nous sont chères. Mais on trouverait bien sans doute, et l’on regarderait comme un vrai devoir de notre part, que dans l’intérêt de la vérité, nous fissions la critique même de nos propres opinions, surtout puisque nous nous piquons d’être philosophe ; ainsi entre l’amitié et la vérité qui nous sont chères toutes les deux, c’est une obligation sacrée de donner la préférence à la vérité.

§ 2. Ceux qui ont introduit cette opinion n’ont pas fait ni admis d’Idées pour les choses où ils distinguaient un ordre de priorité et de postériorité. C’est même là ce qui les empêchait, pour le dire en passant, de supposer des Idées pour les nombres. Or le bien se dit également et dans la catégorie de la substance, et dans la catégorie de la qualité, et dans celle de la relation. Mais ce qui est en soi, c’est-à-dire la substance, est par sa nature même antérieur à la relation, puisque la relation est comme une superfétation et un accident de l’être ; et il semble qu’on ne saurait établir entre tous ces biens d’Idée commune.

§ 3. Ajoutons que le bien peut se présenter sous autant d’acceptions diverses que l’être lui-même. Ainsi le bien dans la catégorie de la substance, c’est Dieu et l’intellect ; dans la catégorie de la qualité, ce sont les vertus ; dans celle de la quantité, c’est la mesure ; dans celle de la relation, c’est l’utile ; dans celle du temps, c’est l’occasion ; et dans celle du lieu, c’est la position régulière. De même pour le reste des catégories. Ainsi évidemment le bien n’est pas une sorte d’universel commun à toutes ; il n’est pas un ; car s’il l’était, on ne le retrouverait pas dans toutes les catégories, et il serait dans une seule exclusivement.

§ 4. De plus encore, comme il n’y a qu’une seule science des choses qui sont comprises sous une seule Idée, il faudrait qu’il n’y eût également qu’une science unique de tous les biens quels qu’ils fussent. Mais loin de là, il y a plusieurs sciences même pour les biens d’une seule catégorie. Ainsi la science de l’occasion, c’est dans la guerre la science stratégique ; c’est dans la maladie, la science médicale. La science de la mesure est encore la science médicale en ce qui concerne les aliments ; c’est la science gymnastique, en ce qui concerne les exercices.

§ 5. On pourrait se demander également ce que c’est que la chose en soi et ce qu’on veut dire en appliquant cette expression « en soi » à chaque chose. Pour l’homme en soi, et pour l’homme, la définition est une seule et même définition, c’est celle de l’homme, simplement en tant qu’il est homme ; il n’y a de part ni d’autre aucune différence ; et si dans ce cas il en est ainsi, il ne peut pas non plus y avoir de différence entre le bien en soi et le bien, en tant qu’ils sont des biens l’un et l’autre.

§ 6. On ne pourrait pas même dire que le bien en soi est plus un bien que tout autre bien parce qu’il serait éternel, puisque, dans un autre genre, une blancheur qui dure de longues années n’est pas pour cela plus blanche que celle qui ne dure qu’un seul jour.

§ 7. Le système des pythagoriciens sur la nature du bien me semble encore plus acceptable, quand ils placent l’unité dans la série coordonnée où ils mettent aussi les biens ; et c’est également une opinion où Speusippe semble les avoir suivis.

§ 8. Mais laissons la discussion de ces derniers points, qui trouvera sa place ailleurs. A la réfutation que nous venons de présenter, il semble qu’on peut faire une objection, et dire que les Idées attaquées par nous ne s’appliquent pas aux biens de toute espèce, et qu’elles ne concernent qu’une seule espèce de biens, à savoir ceux qu’on poursuit et qu’on aime pour eux-mêmes uniquement, tandis que les choses qui produisent ces biens ou qui contribuent à les conserver de quelque façon que ce soit, ou qui préviennent ce qui leur est contraire et les détruit, ne sont appelées des biens qu’à cause de ceux-là, et sous un autre point de vue.

§ 9. Ainsi cette expression de biens peut évidemment se prendre en un double sens ; d’une part, les biens qui sont des biens par eux-mêmes, puis les autres biens qui ne le sont que grâce aux premiers. Dès lors, nous pouvons séparer et distinguer les biens en soi des biens qui servent simplement à procurer ceux-là, et rechercher si les biens en soi ainsi compris sont réellement exprimés et compris sous une seule Idée.

§ 10. Mais d’abord, quels sont précisément les biens qu’on doit reconnaître pour des biens en soi ? Sont-ce les biens qu’on poursuivrait encore quand même ils seraient isolés, par exemple, penser, voir, ou encore tels plaisirs, tels honneurs en particulier ? Ce sont là toutes choses qu’on peut poursuivre aussi en vue de quelqu’autre chose qu’elles, mais qui cependant peuvent très justement passer pour des biens en soi. Ou bien ne doit-on reconnaître absolument pour un bien que l’Idée et l’Idée toute seule ? L’Idée alors deviendra tout à fait vaine et inutile.

§ 11. Mais si les choses que nous venons d’énumérer sont, elles aussi, des biens en soi, il faudra que la définition du bien soit manifestement la même dans tous ces cas divers, comme la définition de la blancheur est évidemment identique pour la neige et pour la céruse. Or pour les honneurs, pour la pensée, pour le plaisir, les définitions sont autres et fort différentes, en tant que toutes ces choses sont des biens. Concluons donc que le bien n’est pas quelque chose de commun qu’on puisse comprendre sous une seule et unique Idée.

§ 12. Mais comment toutes ces choses sont-elles appelées des biens ? Ce ne sont pas là certainement de ces homonymes, de ces équivoques que crée le hasard. Sont-elles comprises sous une appellation pareille, parce qu’elles viennent toutes d’une seule origine, ou parce qu’elles tendent toutes à un seul but ? Ou n’est-ce pas plutôt par simple analogie ? Ainsi par exemple, la vue dans le corps a de l’analogie avec l’entendement dans l’âme ; et comme telle autre chose a de l’analogie avec telle autre.

§ 13. Mais peut-être faut-il pour le moment laisser de côté toutes ces questions ; il appartient plus spécialement à une autre partie de la philosophie de les traiter avec la précision désirable ; et l’on pourrait en dire à peu près autant de l’Idée ; car si le bien qu’on attribue à tant de choses et qu’on fait commun à toutes, est un comme on le prétend, ou s’il est quelque chose de séparé qui existe en soi, il est dès lors parfaitement clair qu’il ne saurait être possédé ni pratiqué par l’homme. Or c’est précisément un bien de cette dernière espèce accessible à l’homme que nous cherchons en ce moment.

§ 14. Mais on peut trouver que ce serait un grand avantage de connaître le bien, dans son rapport avec les biens que l’homme peut acquérir et pratiquer ; car le bien ainsi connu nous servant en quelque sorte de modèle, nous saurions mieux découvrir les biens spéciaux qui nous conviennent ; et une fois éclairés sur ce point, nous arriverions plus aisément à nous les procurer.

§ 15. Tout en reconnaissant que cette opinion a quelque chose de fort plausible, je dois dire pourtant qu’elle semble en désaccord avec les exemples que nous offrent les sciences de tout genre. Quoiqu’elles aient toutes en vue un bien qu’elles poursuivent, quoiqu’elles tendent à satisfaire nos besoins, elles n’en négligent pas moins l’étude du bien en lui-même. Or, il n’est pas supposable que tous les praticiens, les artistes méconnaissent un si puissant secours et ne le recherchent point.

§ 16. Il n’est pas plus facile de voir à quoi servirait au tisserand, et au maçon, pour leur art spécial, de connaître le bien en soi ; ni comment l’on sera meilleur médecin, ou meilleur général d’armée, pour avoir contemplé l’Idée même du bien. Ce n’est pas sous ce point de vue que le médecin considère ordinairement la santé ; il ne considère que celle de l’homme, ou pour mieux dire encore, il considère spécialement la santé de tel individu ; car il n’exerce la médecine que sur des cas particuliers. Mais, je le répète, n’allons pas plus loin sur ce sujet.

IV

§ 1. Revenons encore une fois au bien que nous cherchons, et voyons ce qu’il peut être. D’abord, le bien se montre très différent selon les différents genres d’activité, et selon les différents arts. Ainsi il est autre dans la médecine, autre dans la stratégie ; et de même pour tous les arts sans distinction. Qu’est-ce donc que le bien dans chacun d’eux ? N’est-ce pas la chose en vue de laquelle se fait tout le reste ? Dans la médecine par exemple, c’est la santé ; dans la stratégie, c’est la victoire ; c’est la maison dans l’art de l’architecture ; c’est un autre but dans un autre art. Mais dans toute action, dans toute décision réfléchie, le bien est la fin même qu’on poursuit ; et c’est toujours en vue de cette fin que l’on fait constamment tout le reste. Par une conséquence évidente, s’il existe pour tout ce que l’homme peut faire en général une fin commune où tendent tous ses actes, cette fin unique est le bien tel que l’homme peut le pratiquer ; et s’il y a plusieurs fins de ce genre, ce sont elles alors qui sont le bien.

§ 2. Ainsi, après ce long détour, notre discussion aboutit au point même d’où nous étions partis. Mais il faut nous efforcer d’éclaircir ceci encore davantage.

§ 3. Comme il y a plusieurs fins, à ce qu’il semble, et que nous en pouvons rechercher quelques-unes en vue des autres, la richesse par exemple, la musique, l’art de la flûte, et en général toutes ces fins qu’on peut appeler des instruments, il est bien évident que toutes ces fins indistinctement ne sont pas parfaites et définitives par elles-mêmes. Or le bien suprême doit être quelque chose de parfait et de définitif. Par conséquent, s’il existe une seule et unique chose qui soit définitive et parfaite, elle est précisément le bien que nous cherchons ; et s’il y a plusieurs choses de ce genre, c’est la plus définitive d’entre elles qui est le bien.

§ 4. Or, à notre sens, le bien qui doit être recherché pour lui seul est plus définitif que celui qu’on cherche en vue d’un autre bien ; et le bien qui n’est jamais à rechercher en vue d’un autre bien, est plus définitif que ces biens recherchés à la fois et pour eux et pour ce bien supérieur ; en un mot, le parfait, le définitif, le complet est ce qui est éternellement recherchable en soi, et ne l’est jamais en vue d’un objet autre que lui.

§ 5. Mais voilà précisément le caractère que semble avoir le bonheur ; c’est pour lui, et toujours pour lui seul, que nous le recherchons ; ce n’est jamais en vue d’une autre chose. Au contraire quand nous poursuivons les honneurs, le plaisir, la science, la vertu sous quelque forme que ce soit, nous désirons bien sans doute tous ces avantages pour eux-mêmes, puisque indépendamment de toute autre conséquence nous désirerions certainement chacun d’eux ; mais cependant nous les désirons aussi en vue du bonheur, parce que nous croyons que tous ces avantages divers nous le peuvent assurer, tandis que personne ne peut désirer le bonheur, ni en vue de ces avantages, ni d’une manière générale en vue de quoi que ce soit autre que lui.

§ 6. Du reste cette conclusion à laquelle nous venons d’arriver, semble sortir également de l’idée d’indépendance, que nous attribuons au bien parfait, au bien suprême. Évidemment nous le croyons indépendant de tout. Et quand nous parlons d’indépendance, nous n’entendons pas du tout la limiter à l’homme qui mène une vie solitaire ; elle peut appartenir non moins bien à celui qui vit pour ses parents, pour ses enfants, pour sa femme, et en général pour ses amis et ses concitoyens, puisque l’homme est naturellement un être sociable et politique.

§ 7. Sans doute il est en ceci une mesure qu’il faut savoir garder ; car, si l’on étendait ces relations aux parents d’abord, puis aux descendants de tous degrés, puis aux amis des amis, on pousserait les choses à l’infini. Mais nous examinerons une autre fois ces questions. Pour le moment, ce que nous entendons par indépendance, c’est ce qui pris dans son isolement suffit à rendre la vie désirable, et fait qu’elle n’a plus besoin de quoi que ce soit ; or, c’est là justement selon nous ce qu’est le bonheur.

§ 8. Disons en outre que le bonheur pour être la plus désirable des choses n’a pas besoin de faire nombre avec quoi que ce soit. Si l’on devait y ajouter une chose quelconque, il est clair qu’il suffirait de l’addition du plus petit des biens pour le rendre encore plus désirable ; car alors ce qu’on y ajoute fait une somme de biens supérieure et incomparable, puisqu’un bien plus grand est toujours plus désirable qu’un moindre bien. Ainsi donc le bonheur est certainement quelque chose qui est définitif, parfait, et qui se suffit à soi-même, puisqu’il est la fin de tous les actes possibles à l’homme.

§ 9. Mais peut-être tout en convenant avec nous que le bonheur est sans contredit le plus grand des biens, le bien suprême, peut-on désirer encore d’en connaître plus clairement la nature.

§ 10. Le plus sûr moyen d’obtenir cette complète notion, c’est de savoir quelle est l’œuvre propre de l’homme. Ainsi, de même que pour le musicien, pour le statuaire, pour tout artiste, et en général pour tous ceux qui produisent quelque œuvre et qui agissent d’une façon quelconque, le bien et la perfection, ce semble, sont dans l’œuvre spéciale qu’ils accomplissent ; de même, à ce qu’il paraît, l’homme doit trouver le bien dans son œuvre propre, si toutefois il est une œuvre spéciale que l’homme doive accomplir.

§ 11. Mais est-ce que par hasard quand le maçon, le tourneur, etc., ont une œuvre spéciale et des actes propres, l’homme seul n’en aurait pas ? Serait-il condamné par la nature à l’inaction ? Ou plutôt de même que l’œil, que la main, que le pied, et en général que chaque partie du corps remplit évidemment une fonction spéciale, de même n’est-il pas à croire que l’homme, indépendamment de toutes ces fonctions diverses, a encore la sienne propre ? Mais quelle peut être cette fonction caractéristique ?

§ 12. Vivre est une fonction commune que l’homme partage même avec les plantes ; et l’on ne cherche ici que ce qui lui est exclusivement spécial. Il faut donc mettre hors de ligne la vie de nutrition et de développement. A la suite, vient la vie de sensibilité ; mais cette vie à son tour se montre également commune à d’autres êtres, au cheval, au bœuf, et en général à tout animal aussi bien qu’à l’homme.

§ 13. Reste donc la vie active de l’être doué de raison. Mais l’on peut en outre distinguer dans cet être la partie qui ne fait qu’obéir à la raison, et la partie qui possède directement la raison, et s’en sert pour penser. De plus, comme cette faculté même de la raison peut se comprendre encore en un double sens, il faut bien déterminer qu’il s’agit surtout de la faculté en acte, parce que c’est elle qui paraît mériter plus particulièrement le nom qu’elles portent toutes deux.

§ 14. Ainsi, la fonction propre de l’homme serait l’acte de l’âme conforme à la raison, ou du moins l’acte de l’âme qui ne peut s’accomplir sans la raison. D’ailleurs quand nous disons que telle fonction est génériquement celle de tel être, nous entendons...