Le salut pour tous par le Christ et dans l’Église

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ISBN : 978-2-249-62628-9
EAN Epub : 9782249626333
ISSN : 2606-6831

Jean Arfeux

Le salut pour tous
par le Christ
et dans l’Église

Mémoire de licence en théologie dogmatique
Sous la direction du Prof. Benoît-Dominique de la Soujeole
Présenté à la faculté de théologie de Fribourg (Suisse)

Mai 2017

Préface

Le livre de M. l’abbé Arfeux est issu d’une étude universitaire qui a reçu la plus haute mention et dont les responsables académiques ont souhaité vivement la publication. Le sujet en est la nature ecclésiale du salut à partir des discernements importants faits au concile Vatican II. En un mot, si « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés » (1 Tm 2,4), et que cette volonté se réalise par « un seul médiateur » (1 Tm 2,5), le Christ, c’est dire qu’être sauvé est être membre du Corps dont le Christ est la Tête, c’est-à-dire de l’Église.

Dès lors bien des questions se posent : comment les nonchrétiens peuvent-ils être sauvés ? Quelle est la situation des chrétiens séparés de l’Église catholique ? Plus encore, qu’en est-il de la situation, aujourd’hui très répandue, de ceux qui ne professent aucune religion ?

À vrai dire, la question du salut universel par le Christ édifiant ainsi son Église, n’est pas tout à fait neuve. L’Auteur, dans la première partie de son étude, présente l’intelligence progressive de la conscience ecclésiale d’un régime supplétif de salut pour ceux qui, sans faute de leur part, ignorent le Christ et l’Église. À partir du Moyen-Âge, l’idée selon laquelle ces personnes sont dirigées vers l’Église et s’en rapprochent graduellement est posée. À l’époque moderne, jusqu’à la veille de Vatican II, magistère et théologiens n’ont cessé d’affiner cette ordination à l’Église pour en arriver à une « ecclésialité de désir », certes incomplète mais déjà réelle et salvatrice.

On sait que le thème central de Vatican II est le mystère de l’Église. L’auteur étudie avec soin les principales détermi-nations du concile dans la deuxième partie du livre. Il s’en dégage une vison renouvelée et approfondie de ce mystère qui est la clef de la doctrine du salut des non-chrétiens : le régime supplétif de salut est ecclésial, il est un mode d’incorporation au Corps du Christ, et donc est intégré dans l’unique voie de salut.

Restait à montrer en quoi et comment cette situation, de soi imparfaite, relevait du mystère de l’Église sans faire pour autant de ce mystère une réalité seulement intérieure, individuelle et invisible car l’Église est une réalité inséparablement visible et invisible. C’est l’objet de la troisième partie qui est la contribution la plus personnelle de l’Auteur. S’appuyant sur la notion de participation, on peut ainsi mettre en évidence une réalisation parfaite de l’Église là où les dons du Christ sont intégralement et intègrement présents – l’Église catholique romaine – et des réalisations imparfaites de l’unique mystère là où ces dons ne sont pas dans leur intégrité et leur intégralité. Cette participation s’étend jusqu’aux non-baptisés dans la mesure des valeurs de vérité et de bonté dont ils vivent.

Le « pivot » de cette étude réside dans la réception claire, fine, précise des discernements de Vatican II. C’est là que se trouve exprimée la conscience que l’Église a d’elle-même, l’expression rigoureuse des éléments de son mystère. C’est en revenant à cette source que l’Auteur a pu en présenter les conséquences pour la question du salut de tous les hommes, quelle que soit leur situation réelle. C’est ainsi que l’Auteur peut donner toute sa place au Christ qui engendre son Corps par son Esprit, et proposer une intelligence de l’économie du salut qui assume l’ensemble de la Tradition et l’exprime à nouveaux frais.

L’importance de cette étude est grande dans le contexte actuel. Si, selon Romano Guardini, le XXe siècle a été bel et bien le « siècle de l’Église », et si Vatican II en est le fruit, il est d’une particulière importance de montrer la présence de ce mystère de salut déployant aujourd’hui toutes les ressources de la miséricorde divine pour toucher tous les hommes. M. l’abbé Arfeux nous rend ainsi un très grand service. Son style clair et précis, aussi simple que possible, rend ce livre abordable même à un large public. Il devrait concourir à nourrir substantiellement tous les hommes de bonne volonté.

Fr. Benoît-Dominique de La Soujeole, O.P.
Fribourg (Suisse)

Introduction

Pour encourager Timothée, son « enfant dans la foi », à la prière pour « tous les hommes » et singulièrement « pour les chefs d’État, et tous ceux qui exercent l’autorité », saint Paul précise que « cette prière est bonne et agréable à Dieu notre Sauveur, car il veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la pleine connaissance de la vérité » (1Tm 2,1-4). Dieu veut le salut de tous, y compris de ceux qui exercent leur autorité pour persécuter les disciples de l’Évangile. L’enseignement est simple et radical, il est sans équivoque : Dieu aime tous les hommes, et à tous il offre la grâce du salut. Immédiatement après, le texte livre une vibrante confession de foi dont le style laisse percevoir la fougue missionnaire de l’apôtre :

« … il n’y a qu’un seul Dieu ; il n’y a qu’un seul médiateur entre Dieu et les hommes : un homme, le Christ Jésus, qui s’est donné lui-même en rançon pour tous. Aux temps fixés, il a rendu ce témoignage, pour lequel j’ai reçu la charge de messager et d’apôtre – je dis vrai, je ne mens pas –, moi qui enseigne aux nations la foi et la vérité. » (1Tm 5-7).

Ce passage de la première lettre de saint Paul à Timothée contient les deux aspects autour desquels se noueront au cours de l’histoire les réflexions de la théologie, et les déterminations du Magistère de l’Église à propos de la question du salut de « ceux qui n’ont pas encore reçu l’Évangile » (LG 16), i. e. les non-chrétiens. L’offre universelle du salut d’abord, qui en est comme la trame de fond. L’homme qui s’est éloigné de Dieu ne peut rien sans lui. Seul, confesse saint Paul, « Je ne fais pas le bien que je voudrais, mais je commets le mal que je ne voudrais pas » (Rm 7,19). Mais dans sa miséricorde infinie, Dieu ne se résout pas à la sépa-ration. Il ne veut pas laisser l’homme abandonné et sans secours. C’est pourquoi il lui donne un moyen spécifique pour se réconcilier avec lui. Pour que l’homme entre à nouveau dans son amitié il se donne lui-même : Le Christ Jésus est le Fils de Dieu envoyé aux hommes pour leur réconciliation avec Dieu. Le Fils livré est le moyen qui comme un motif se dessine sur la trame de l’amour Divin. Universalité de l’offre du salut d’un côté, unité des moyens donnés par Dieu en Jésus-Christ pour y parvenir de l’autre, voilà les deux aspects de l’unique mystère du salut qui se découvre dans ce passage de saint Paul. Le problème posé par le salut des non-chrétiens est de bien les articuler, sans jamais les opposer ou en préférer l’un à l’autre, pour ne pas se méprendre sur la vérité de l’amitié que Dieu veut entretenir avec l’humanité.

Ne pas se méprendre sur l’amitié que Dieu veut entretenir avec l’homme, c’est reconnaître en premier lieu la nécessité du Christ, unique médiateur du salut : « hors de moi vous ne pouvez rien faire » affirme-t-il dans la parabole de la vigne et du sarment (Jn 15,5). C’est uni à lui, comme le sarment est greffé sur le cep, que nous pouvons vivre de la vie de Dieu. Détaché de lui, comme le cep coupé du sarment est privé de l’influx de sève, la vie de grâce ne peut pas parvenir en nous. Pour vivre de la vie de Dieu, tous, y compris les nonchrétiens, doivent être, d’une certaine manière, unis à lui dans le Christ Jésus « qui s’est lui-même donné en rançon ». Tous doivent être membres de son Corps qui est l’Église dans lequel circule sa vie de grâce, et hors duquel nous sommes des membres morts : Extra Ecclesiam nulla salus.

C’est précisément la compréhension de cet adage qui pose problème pour penser la possibilité du salut des non-chrétiens. Sa concision et son apparente clarté sont trompeuses. Si l’Église est nécessaire au salut, que penser de la masse des hommes qui dans leur pèlerinage sur la terre ne l’a pas connue, ne la connais pas, et ne la connaîtrons pas ? Dans nos sociétés sécularisées, sont-ils damnés, ceux qui sans faute de leur part ne parviennent pas à la connaissance de Jésus Christ ? Voilà la question qui au fond motive notre travail : si Dieu veut le salut de tous par le Christ et dans l’Église, comment penser la possibilité du salut pour tous « ceux qui habitent dans les ténèbres et l’ombre de la mort » (Lc 1,79) ? La réponse ne doit pas s’arrêter à ce qui vient trop facilement à l’esprit. Par tempérament, les uns sont plutôt portés à la sévérité, et les autres à la clémence. Les premiers inclineront ainsi vers des réponses plus ou moins rigoristes refusant le salut aux non-chrétiens, tandis que les seconds leur offriront ce salut largement jusqu’à relativiser l’unicité et l’unité de la médiation du Christ et de l’Église. Mais la théologie n’est pas une affaire de tempérament ou de sentiments. Il ne s’agit pas ici d’être aimable ou rigoureux avec « ceux qui ignorent l’Évangile », mais de comprendre comment le salut peut leur être offert pour éclairer ensuite leur situation ecclésiale.

L’Église ne s’est jamais vraiment satisfaite de ces deux manières d’envisager le salut de ceux qu’elle appellera païens jusqu’au Concile Vatican II. Ni latitudinaire ni rigoriste, la Tradition n’a jamais procédé à un envoi massif des païens au paradis ou en enfer. Au contraire, à travers les tribulations de la théologie, qui au grè des tempéraments et circonstances de l’histoire inclinera selon les époques d’un côté ou de l’autre, elle trace un chemin sûr, au terme duquel la possibilité du salut des païens est enfin proclamée dogma-tiquement par Pie IX au XIXe siècle :

« Il faut en effet admettre de foi que (Tendendum quippe ex fide est), hors de l’Église Apostolique Romaine personne ne peut être sauvé, qu’elle est, l’unique arche du salut, que celui qui n’y serait point entré périra par le déluge ; cependant il faut aussi reconnaître d’autre part avec certitude (sed tamen pro certo pariter habendum est) que ceux qui sont à l’égard de la vraie Religion dans une ignorance invincible n’en portent point la faute aux yeux du Seigneur […]. Le bras du Seigneur ne s’est pas raccourci (Is 50,2), et jamais les dons de la grâce céleste ne manquent à ceux qui désirent et demandent avec un cœur droit d’être réconforté par sa lumière¹. »

Notre premier chapitre sera une présentation de cette Tradition qui découvre au fil du temps comment articuler l’universalité de l’offre du salut et l’unité de ses moyens, pour constater progressivement l’existence d’un régime supplétif du salut offert aux païens. Ces derniers peuvent par la foi implicite en Jésus-Christ qui confère un baptême de désir entrer dans le salut offert par Dieu à tous les hommes. Le désenveloppement par la Tradition de ce régime supplétif du salut règle définitivement la question de la possibilité individuelle du salut pour les païens, mais le problème de leur situation ecclésiale, c’est à dire communautaire, reste entier. Comment comprendre l’adage Extra Ecclesiam nulla salus auquel la Tradition de l’Église jusqu’à Vatican II (cf. LG 14 § 1, LG 26 § 1, AG 7 § 1) reconnaît une réelle valeur dogmatique ? Extra Ecclesiam nulla salus n’est-il pas en contradiction avec cette possibilité du salut offerte au non-chrétiens, elle aussi explicitement formulée au Concile Vatican II (cf. LG 16) ?

Devant cette contradiction deux directions s’offrent à l’intelligence de la foi. La première conduit à l’atténuation de la portée de l’adage dogmatique. Situé dans le contexte historique de son invention par les Pères, et des premières consécrations dogmatiques au Moyen-Âge, Extra Ecclesiam nulla salus révèle un sens éloigné de celui que lui a donné la théologie moderne. Son intention n’était pas de priver du salut les non-chrétiens, mais de condamner ceux qui quittaient volontairement l’Église du Christ. C’est pourquoi il faudrait substituer la formule « Hors de l’Église pas de salut » par « Sans l’Église pas de salut ». Il serait alors possible de résoudre la contradiction en articulant l’unicité de la médiation salvifique du Christ et de l’Église pour le monde, et l’offre du salut aux non-chrétiens, comme deux voies de salut plus ou moins parallèles : d’un côté l’Église par son existence garantirait le salut pour le monde, de l’autre un régime individuel de salut est possible pour ceux qui sans faute de leur part ignorent le Christ et l’Évangile.

Bien qu’elle soit conforme à l’histoire, et qu’elle rende compte de la théologie positive, cette tentative de résolution ne nous convainc pas réellement. À notre sens elle souffre d’une compréhension appauvrie du mystère l’Église héritée de la réforme tridentine, et contient un risque important de relativisation. C’est parce que l’Église est plus ou moins réduite à une société visible, qu’il est nécessaire de définir à côté d’elle une voie de salut parallèle pour ceux qui sans faute de leur part ne lui appartiennent pas, au risque de relativiser sa nécessité pour le salut du monde. Ainsi, l’apparente contradiction ne pourra pas être réduite sans un détour par une intelligence plus profonde du mystère de l’Église. Telle est la direction dans laquelle nous voulons orienter notre étude du salut des non-chrétiens.

Le Concile Vatican II par sa volonté d’aggiornamento a mis sous un jour nouveau le mystère de l’Église. Dans la Constitution dogmatique Lumen gentium, il ne se borne pas à récapituler la Tradition relative au salut des non-chrétiens, mais il donne également des instruments pour penser leur véritable relation à l’unique médiation du Christ dont l’Église est le sacrement (cf. LG 1). Le régime supplétif du salut n’est pas une voie de salut parallèle à celle offerte par l’Église, il n’y a qu’une seule voie de salut offerte par l’Église à laquelle le régime supplétif est « ordonné » : « … il y a un seul Corps et un seul Esprit. Il y a un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême, un seul Dieu et Père de tous, au-dessus de tous, par tous, et en tous. » (Ep 4,4-5). C’est pourquoi nous pensons qu’il est nécessaire de comprendre le salut des non-chrétiens en termes d’ecclésialité. L’ecclésialité est nécessaire au salut : Extra Ecclesiam nulla salus.

On l’aura compris, l’étude présentée dans ce mémoire n’est pas d’abord un travail d’histoire du dogme. Elle est une proposition de compréhension théologique de la situation ecclésiale des non-chrétiens. À partir de la Tradition, et singulièrement par la lecture de son dernier acte à Vatican II, elle veut explorer l’hypothèse selon laquelle la possibilité du salut pour les non-chrétiens inclut nécessairement une certaine ecclésialité. Ainsi, après avoir présenté le désenveloppement par la Tradition antérieure à Vatican II d’un régime supplétif de salut (I), nous montrerons comment le Concile Vatican II met au jour la réalité de l’ecclésialité des non-chrétiens (II), pour finalement en déterminer la nature (III).

1. PIE IX, Allocution Singulari quadam, 9 décembre 1854, FC 440.

Chapitre I

Le désenveloppement par la Tradition antérieure à Vatican II d’un régime supplétif de salut pour les païens

Les pages qui suivent n’ont pas la prétention de retracer dans l’intégralité de ses détails, et de ses nombreuses fluctuations, la tradition théologique et magistérielle relative au problème du salut des païens¹ avant Vatican II. L’importance et la complexité de la matière exigeraient de bien trop longs développements au regard de notre projet. Aussi, à l’aide des travaux existants², nous voulons uniquement en relever sa ligne de force : le « désenveloppement » d’un « régime supplétif de salut³ ». Voilà comment, pensons-nous, la Tradition a réussi à penser l’articulation des deux traits caractéristiques du dessein providentiel de salut : son universalité et son unité⁴. Universalité d’un salut qui s’adresse à tous les hommes de tous les temps et de tous les lieux. Unité de ses moyens à travers les âges et les civilisations.

Après avoir jeté un regard sur l’Écriture (I), nous montrerons comment la Tradition, confrontée au fait historique de l’ignorance non coupable d’une large partie de l’humanité des médiations de salut voulues par Dieu, a découvert progressivement un régime supplétif de salut pour les païens. Ainsi, les Pères ont les premiers envisagé la possibilité d’une suppléance (II), tandis qu’après eux les docteurs médiévaux en ont élaboré les principes fondamentaux (III). Plus tard, le bouleversement provoqué par les Grandes découvertes conduira la scolastique moderne à définir un régime supplétif (IV), avant que le Magistère contemporain ne le reconnaisse enfin pleinement (V).

I. Les fondements scripturaires de la doctrine : la possibilité du salut des autres

Aussi bien dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament la question du salut de ceux qui n’appartiennent pas immédiatement au Peuple de Dieu – « les autres »⁵ – est envisagée. Une rapide lecture du récit de l’arche de Noé (A) permettra de mettre en lumière les deux grands principes à travers lesquels se nouent les réflexions bibliques : l’universelle destination du salut d’une part (B) et d’autre part la possibilité d’une universelle accession à ce salut par le moyen de médiations spécifiques voulues par Dieu (C).

A. Un récit fondateur paradoxal : l’arche de Noé (Gn 7-9)

Le paradoxe est évident. Noé, sa famille – i. e. huit personnes – et un couple de chaque être vivant, entrent dans l’arche bâtie sur instruction du Seigneur et sont sauvés, tandis que tout le reste de la création est engloutie par les eaux. Pourquoi donc introduire une réflexion sur le salut des autres avec un texte qui présente le salut comme l’élection et la préservation d’un seul homme et de sa famille au prix de l’extermination de tous les autres vivants ?

Notons d’abord, que parler ici de paradoxe n’est pas un pur effet de style. Le paradoxe tient au récit lui-même, il surgit immanquablement avec sa lecture. En effet, devant « la méchanceté de l’homme⁶ » et parce que « les pensées de son cœur se portaient uniquement vers le mal à longueur de journée » (Gn 6,5), Dieu veut « l’effacer de la surface du sol » (Gn 6,6). Un homme cependant « trouve grâce à ses yeux » (Gn 6,8). C’est avec Noé « qui fut un homme juste » (Gn 6,9) qu’il choisit, pour la première fois dans le récit biblique, de renouveler l’alliance nouée aux jours de la création. Voilà comment Dieu initie la recréation de l’univers don l’ordre a été blessé par le péché : il choisit un juste etsa famille comme germe de la création nouvelle avant d’effacer tous les autres vivants⁷. Telle est la pointe du récit imagé de l’arche de Noé. C’est ce paradoxe, l’effacement de tous pour le salut de tous, qui permet de nouer, et de mettre en évidence les deux principes qui sous-tendent la réflexion biblique sur la question du salut des autres.

Premier principe : Dieu veut le salut de tous. Quand il choisit et préserve Noé et toute sa famille c’est pour la recréation du monde, dont ils seront, avec toutes les générations d’hommes, les nouveaux Adam : « Dieu bénit Noé et ses fils. Il leur dit : Soyez féconds, multipliez-vous, remplissez la terre » (Gn 9,1). Le salut de Dieu a une portée universelle. C’est d’ailleurs ainsi que le Livre de la Sagesse comprend l’histoire de Noé et de son arche sur laquelle s’est réfugié « l’espoir du monde » (Sg 10,14). Mais s’il est permis au monde d’espérer c’est parce que cet espoir s’est réfugié sur un « radeau » qui a préservé la « semence de nouvelles géné-rations » (Sg 10,14). Quand il construit l’arche de cyprès qui le préservera, Noé obéit à un commandement divin, et l’on pressent ici que les moyens donnés par Dieu à l’homme pour son salut requièrent sa coopération. Voilà le deuxième principe : Dieu nous donne des moyens spécifiques pour coopérer à son salut.

Résumons ainsi notre propos : Noé – figure de l’humanité universellement appelée au salut – est sauvé par l’arche – figure de l’Église moyen universel de salut – qu’il a construite par l’obéissance à un commandement divin – figure de tout acte de foi salutaire⁸.

B.L’universelle destination du salut : Dieu veut que tous les hommes soient sauvés

Dieu « veut que tous les hommes soient sauvés » affirme la première lettre à Timothée (1Tm 2,4). Le principe de l’universelle destination du salut parcourt toute la Bible, Ancien et Nouveau Testament. Si Dieu prend soin de son Peuple c’est pour le salut de tous les autres.

Ainsi pour l’Ancien Testament, les textes sont innombrables dans lesquels Dieu manifeste son intention universelle de salut. Pour ce qui est du récit des origines, nous venons de le voir, l’alliance est conclue avec Noé pour toute la création, et non pas simplement pour quelquesuns. Ce thème de l’alliance noachique sera pour les Pères un instrument spéculatif important, permettant d’articuler en théologie la création avec la rédemption⁹. De la même manière, la promesse faite par le Seigneur au père de tous les croyants ne lui réserve pas la bénédiction. En Abraham ce sont « toutes les familles de la terre » qui seront bénies (Gn 12,3). Ajoutons ici les nombreux passages prophétiques reprenant cette destination universelle, tels par exemple les passages relatifs au pèlerinage des nations vers Jérusalem (Is 2,2-4. 60,2-4. 62,2-6). Il faudrait aussi relever le cas de ces singuliers personnages bibliques qui n’appartiennent pas à l’alliance abrahamique, mais qui pourtant entrent dans le dessein de salut. Citons quelques-uns de ces « Saints païens de l’Ancien Testament¹⁰ » : Abel, Hénoch, Noé ou encore Job qui quoique païen fut un homme intègre et droit, craignant Dieu et s’écartant du mal (Jb 1,1). Enfin, comment ne pas évoquer ici Jonas, figure de l’anti-prophète, chargé de prêcher le salut à Ninive la grande cité païenne.

Le Nouveau Testament ne retranche rien à l’Ancien, il l’accomplit. La prédication de Jésus s’adresse également aux marges d’Israël. Cela apparait clairement à la lecture de quelques passages des Évangiles. Jésus est en admiration devant la foi d’un centurion qui surpasse celle des enfants d’Israël (Mt 8,10). Il loue la grande foi d’une cananéenne devant ses disciples (Mt 15,20). Il reproche aux villes juives Corazine et Bethsaïde de ne pas accueillir ses miracles comme l’auraient fait les villes païennes Tyr et Sidon (Mt 11,21). Il convertit une samaritaine (Jn 4), et donne en exemple l’action d’un samaritain pour illustrer le commandement nouveau (Lc 10, 29-37). L’enseignement des Évangiles est continué dans les autres textes du Nouveau Testament. Les Actes des Apôtres mettent en scène l’évangélisation progressive des païens à travers le refus des juifs, tandis que saint Paul affirme que Dieu « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la pleine connaissance de la vérité » (1Tm 2,4). L’auteur de l’Épître aux Hébreux enfin, célèbre quant à lui la foi des Saints païens de l’Ancien Testament (He 11,4-7).

C. Les médiations spécifiques du salut : la nécessité de la foi et du baptême

Le salut est offert à tous, cela est certain, mais selon des médiations voulues par Dieu. L’arche est nécessaire à Noé et aux siens comme à toute la création, et sans l’obéissance de Noé à la Parole de Dieu il n’y a pas de salut.

Déjà dans l’Ancien Testament, le salut des Nations n’est envisagé que relativement à Israël. La promesse de la béné-diction de toutes les familles de la terre sera réalisée par la bénédiction d’Abraham et de sa descendance : Israël (Gn 12,3). Quand le prophète Isaïe chante l’universalité du salut c’est pour faire d’Israël son moyen unique : c’est vers sa lumière que les nations marchent (Is 60,3), lui qui est la vraie lumière par laquelle le salut parviendra jusqu’aux extrémités de la terre (Is 42,6).

Dans le Nouveau Testament, Jésus-Christ récapitule la mission d’Israël. Le salut ne se fera pas sans lui : « en dehors de moi, vous ne pouvez rien faire » (Jn 15,5) dit-il au moment où il développe l’image de la vigne et du sarment. Le salut est ouvert à tous mais Jésus est la seule porte qui le rende accessible (Jn 10,9 ; Mt 7,13). Ainsi, comme l’affirme saint Paul : « il n’y a qu’un seul Dieu ; il n’y a aussi qu’un seul médiateur entre Dieu et les hommes : un homme, le Christ Jésus, qui s’est donné lui-même en rançon pour tous » (1Tm 2,5-6). C’est aussi ce qu’affirme saint Pierre au cœur de son discours au Sanhédrin : « En nul autre que lui, il n’y a de salut, car, sous le ciel, aucun autre nom n’est donné aux hommes, qui puisse nous sauver » (Ac 4,12). Jésus est le seul médiateur du Salut, c’est pourquoi ce sont les liens qui nous unissent à lui qui rendent possible le salut. L’universelle destination du salut se conjugue avec son universelle accessibilité par la personne du Christ, et donc par les liens que l’homme entretient avec lui. Ainsi, la finale de l’Évangile de saint Marc affirme « celui qui croira et sera baptisé sera sauvé ; celui qui refusera de croire sera condamné » (Mc 16,16). Les liens nécessaires qui unissent au Christ sauveur sont ceux de la foi et du baptême. Lui seul nous introduit dans la voie du salut : « personne, à moins de naître de l’eau et de l’esprit, ne peut entrer dans le royaume de Dieu » (Jn 3,5). C’est d’ailleurs l’enseignement que saint Pierre tire de l’histoire de Noé en faisant de l’arche une figure du baptême (1P 3,20-21).

Au terme de ce rapide parcours biblique une conclusion s’impose. Le salut offert aux autres n’est ni paradoxal, ni le fruit d’une tension entre un pôle inclusif – le salut de tous – et un pôle exclusif – les médiations spécifiques –, et encore moins contradictoire. Nous découvrons plutôt la description d’une volonté simple et ferme : Dieu veut sauver les hommes. Il veut les sauver tous, et pour cela il offre à tous une médiation unique : l’union au Christ par le baptême et dans la foi. Tout cela est clair et bien articulé. Une question cependant ne manquera pas de surgir dès les premiers temps de l’ère chrétienne. Que faire des hommes « qui habitent les ténèbres et l’ombre de la mort » (Lc 1,79) ? Comment les hommes, que les circonstances de l’histoire ont tenus à l’écart d’Israël, du Christ et de l’Église, et qui donc ont tout ignoré de cette médiation salvifique, peuvent-ils parvenir au salut ? C’est ce point que la Tradition voudra expliciter en dégageant progressivement les principes d’un régime supplétif de salut.

II. L’apport patristique : les prémices du principe de suppléance

Il est impossible de résumer en quelques lignes l’ensemble de la réflexion patristique sur notre question. Notons simplement que dans un monde païen devenant chrétien, les Pères doivent faire face à deux grandes interrogations – la première relative au sort de leurs aïeux païens (A), la seconde à celui de ceux qui quittent l’Église (B) – qui les conduisent à cette idée d’une suppléance des moyens ordinaires de salut¹¹ (C).

A. Le sort des païens avant l’Évangile : la foi avant le Christ

Louis Capéran dans son maitre ouvrage conjecture à propos des premiers chrétiens qui « en se convertissant, devaient se demander avec anxiété quel était le sort de parents, de frères, d’amis qui n’avaient pas eu le bonheur de connaître la foi. »¹² À cette question plusieurs réponses seront données par les Pères.

Relevons d’abord la théorie de la prédication aux enfers, courante durant les premiers siècles de l’Église, et mise à l’honneur par l’école d’Alexandrie¹³. Dans sa descente aux enfers le Christ aurait évangélisé ceux qui s’y trouvaient. La théorie est ingénieuse, mais elle est problématique sur un point au moins que soulignent Saint Jean Chrysostome¹⁴ et Saint Augustin¹⁵ : l’homme doit pouvoir collaborer au salut de Dieu dans sa vie terrestre. La foi est malgré tout nécessaire. La foi est nécessaire. Elle est même possible à ceux qui ne pouvaient pas connaître le Christ, son Église ou Israël. Irénée, lui-même « travaillé par cette question de savoir comment le Christ, qui est venu si tard, a pu sauver tous les hommes qui l’ont précédé dans la chaîne des générations humaines¹⁶ », l’avait déjà pensé. Pour lui, en effet, le Christ est venu non seulement pour ceux « qui à partir de Tibère ont cru en lui » mais aussi « en faveur de tous les hommes sans exception qui, depuis le commencement, selon leurs capacités et en leur temps ont craint et aimé Dieu, ont pratiqué la justice et la bonté envers le prochain, ont désiré voir le Christ et entendre sa voix¹⁷. » Saint Justin également, osait ajouter à la liste des justes païens de l’Ancien Testament quelques grands noms grecs comme « Socrate, Héraclite et leurs semblables » parce qu’ils avaient vécu « selon le Verbe¹⁸ », expression voulant exprimer « en même temps une foi réelle, même si elle est implicite, et une mise en œuvre de cette foi¹⁹. » Terminons avec Saint Clément pour qui « le seul et unique Dieu a été connu par les Grecs de manière païenne, par les juifs, de manière juive, et par nous de manière nouvelle et spirituelle²⁰ », ainsi c’est « tout l’homme qui a été sauvé ou qui sera sauvé par la foi à différentes époques²¹. » Il est donc admis que les païens aient pu avoir la foi avant même la proclamation de l’Évangile.

B. Le sort de ceux qui quittent l’Église :Extra Ecclesiam nulla salus

La destinée de ceux qui quittent volontairement la communauté ecclésiale préoccupe également l’Église primitive. Pour l’ensemble des Pères, l’Église est l’unique moyen de salut donné par Dieu aux hommes de tous les temps et de tous les lieux. En elle s’articulent la volonté universelle de salut et les moyens d’y parvenir. C’est ainsi par exemple qu’ils voient dans l’arche de Noé²² une figure de l’Église, et c’est pour illustrer ce principe qu’Origène forge le premier l’expression Extra Ecclesiam nulla salus, appelée à traverser les siècles, en expliquant à propos de la maison de Rahab qu’« hors de cette maison, c’est à dire hors de l’Église, personne n’est sauvé²³. » Dès lors, celui qui quitte volontairement l’Église, c’est à dire les médiations ecclésiales de salut dont il bénéficiait, ne peut pas être sauvé.

Devant les schismes et les hérésies qui atteignent rapidement l’Église primitive, les Pères ne se priveront pas de le rappeler. Saint Ignace d’Antioche affirme que « quiconque suit celui qui fait schisme n’héritera pas du royaume de Dieu²⁴ », tandis que pour Irénée celui qui refuse la médiation des apôtres, des prophètes et des docteurs est « retranché de la vie²⁵. » Irénée ajoute dans ce contexte : « Où est l’Église, là est l’Esprit, et là où est l’Esprit de Dieu, là est l’Église et toute sa grâce²⁶. » Cyprien de Carthage quant à lui est l’auteur de quelques-unes des formules les plus célèbres. Contre les hérétiques il menace : « Extra Ecclesiam non salus est²⁷ ». Dans son traité sur l’unité de l’Église – que nous pourrions citer dans son intégralité – il ajoute que l’« on ne peut avoir Dieu pour Père quand on n’a pas l’Église pour Mère²⁸ » et souligne-t-il encore avec ironie : « Quelqu’un a-t-il pu se sauver, en restant en dehors de l’arche de Noé ? Si oui, il le peut aussi, celui qui reste à l’extérieur, en dehors de l’Église²⁹. » Ajoutons que pour Cyprien, si l’Église seule sauve, c’est parce qu’elle possède l’exclusivité des moyens de salut, à commencer par le baptême et la rémission des péchés : « il n’y a point de baptême au dehors et la rémission des péchés ne peut s’obtenir hors de l’Église³⁰. »

C. Le problème de la nécessité du baptême : les prémices de l’idée de suppléance

À ce point de notre étude, un dernier problème apparaît. Que penser du principe de la nécessité du baptême fermemen tenu par la Tradition³¹ ? N’y aurait-il pas une contradiction à son propos, entre l’affirmation Extra Ecclesiam nulla salus d’une part, et la possibilité de la foi pour ceux – juifs et païen – qui sont nés avant le Christ d’autre part ? En effet, il semble difficile de tenir ensemble le principe selon lequel seule l’Église sauve dans la mesure où seule elle administre l’unique baptême de salut, et l’idée qu’il est possible d’avoir une foi salutaire sans jamais avoir été baptisé. Pour résoudre ce problème, l’idée qu’il soit possible que des moyens extraordinaires de salut suppléent l’absence du baptême va émerger. L’idée d’une suppléance du baptême apparaît d’abord pour rendre compte de la situation des martyrs morts sans avoir reçu le sacrement. Les Pères admettront vite que le martyre comme « baptême de sang » tient lieu de baptême³². Saint Ambroise étendra ensuite cette solution au cas singulier du jeune empereur Valentinien II mort alors qu’il n’était encore que catéchumène. Le désir de baptême qui l’animait, manifesté objectivent par sa qualité de catéchumène, valait baptême sacramentel : qui poposcit, accepit³³.

Saint Augustin enfin, élabore une doctrine théologique devant laquelle nous devons marquer le pas car avec elle la question de la suppléance prend une ampleur nouvelle. Pour lui, le salut pour s’accomplir requiert à la fois le sacrement du baptême et la conversion du cœur. Aussi poursuit-il, « le baptême peut bien exister là où la conversion du cœur est absente ; quant à la conversion du cœur elle peut exister sans la réception, mais non avec le mépris du baptême » qui ne serait au fond qu’un mépris de Dieu lui-même³⁴. Suivant cette doctrine, il explique plus loin que l’appartenance à l’Église peut ne pas être salutaire pour ceux qui lui sont liés uniquement « de corps » mais non pas « de cœur », c’est la situation des pécheurs baptisés. L’appartenance est en revanche salutaire pour ceux qui sont liés à l’Église « de corps » et de « de cœur », c’est la situation ordinaire des justes baptisés. Reste la dernière catégorie de personnes qui sont uniquement de cœur avec l’Église³⁵. Saint Augustin envisage ici une véri-table appartenance à l’Église sans la médiation ordinaire du baptême. Autrement dit, des non-baptisés peuvent bénéficier du salut par mode de suppléance.

Outre l’idée selon laquelle l’appartenance à l’Église est commencée chez le catéchumène « brulant de la charité divine » et qui ne méprise pas le baptême³⁶, Saint Augustin introduit la question du martyre à la lumière du cas du larron. Par cet exemple il montre que le martyre n’est pas la seule suppléance de baptême envisageable. Le bon Larron n’est pas martyrisé pour le nom du Christ, mais il est crucifié pour la punition de ses méfaits : « ce n’est pas pour avoir cru qu’il a subi la mort, c’est en subissant la mort qu’il a cru. » Aussi, c’est « la foi et la conversion du cœur » qui peuvent suppléer le baptême « dans le cas où les difficultés des circonstances ne permettent pas de recourir à la célébration du mystère baptismal³⁷. » Pour saint Augustin la suppléance joue dès lors que l’obstacle à administration du baptême ne relève pas du mépris de la religion mais « de l’urgence et de la nécessité³⁸ ». Il amorce donc une certaine généralisation du régime de suppléance, au-delà des cas singuliers du martyr pour la foi et du catéchumène mort avant la réception du sacrement, c’est « l’urgence et la nécessité » qui permettent de voir dans « la foi et la conversion de cœur » des suppléances du baptême sacramentel.

Bien sûr, pour saint Augustin comme pour son maître saint Ambroise, la suppléance est envisagée dans des cas où le désir d’être baptisé ou de vivre selon l’Évangile du Christ est explicite. Il n’est cependant pas hasardeux d’apercevoir, en associant saint Augustin et saint Clément d’Alexandrie, poindre les prémices de la doctrine du baptême de désir fondée sur la foi implicite de celui qui était dans une ignorance non coupable.

Ainsi, notre brève présentation de la réflexion des Pères sur le salut des païens, s’achève sur un constat assez simple. L’Église est l’unique moyen de salut offert à tous les hommes de tous les temps et tous les lieux. Pour ceux qui sont nés avant le Christ, il est envisageable que la foi dans le Christ devant venir leur ait ouvert les portes du salut et de l’Église. Pour ceux qui en revanche sont nés après, les prémices d’une doctrine des suppléances sont là, à la disposition des théologiens qui bien plus tard en feront un instrument pour penser leur salut.

III. La période médiévale : l’élaboration des grands principes de la suppléance

Comme les Pères de l’antiquité chrétienne, les docteurs médiévaux sont convaincus que la voix des apôtres a retenti sur toute la terre et « la nouvelle aux limites du monde » (Ps 18,5)³⁹. Dans l’état d’esprit qui suit cette conviction, le salut des païens morts après le Christ est inenvisageable. Leur ignorance est certainement coupable. Voilà pourquoi l’Église médiévale n’a pu penser le régime d’appartenance à l’Église autrement que sous la forme d’une pleine incorporation (A). La théologie médiévale sera cependant suffisamment « ouverte⁴⁰ » pour définir les grands principes propres à l’élaboration d’un régime supplétif de salut à la période suivante (B).

A. L’Enseignement magistériel de l’Église médiévale : l’affirmation de l’adage Extra Ecclesiam nulla salus⁴¹

Le Moyen Âge est le moment des premières affirmations magistérielles. Au Concile de Quierzy en 853, contre l’étroitesse de certains augustiniens, on commence par rappeler l’intention universelle de salut :

« Dieu tout puissant veut que tous les hommes sans exception soient sauvés (1Tm 2,4), bien que tous ne soient pas sauvés. Que certains se sauvent, c’est le don de celui qui sauve ; que certains se perdent, c’est le salaire de ceux qui se perdent »

« De même qu’il n’y a eu, qu’il n’y a, ou qu’il n’y aura aucun homme dont la nature n’ait été assumé dans le Christ Jésus notre Seigneur, de même il n’y a, il n’y a eu ou il n’y aura aucun homme pour qui il n’ait pas souffert, bien que tous pourtant ne soient pas rachetés par le mystère de sa passion. Que tous ne soient pas rachetés par le mystère de sa passion ne concerne ni la grandeur, ni l’abondance du rachat, mais la partie des infidèles et de ceux qui ne croient pas de cette foi qui agit par la charité (Ga 5,6)⁴². »

La destination universelle du salut étant clairement rappelée, les papes ont ensuite réaffirmé que l’Église était l’unique moyen de son universelle accessibilité. Ainsi, Innocent III en 1203 demande aux Vaudois de confesser « une seule Église […] la sainte Église romaine, catholique, apostolique en dehors de laquelle nous croyons que personne n’est sauvé⁴³ ». En 1215, le 4e Concile du Latran de la même manière, mais cette foi à l’attention des Cathares, proclame : « Il y a une seule Église universelle des fidèles, en dehors de laquelle absolument personne n’est sauvé⁴⁴. » Boniface VIII, lui aussi, dans la bulle Unam sanctam en 1302, confesse une seule Église, sainte catholique et apostolique « hors de laquelle il n’y a pas de salut⁴⁵. » Clément VI enfin, demande en 1351 au Catholicos des arméniens de consentir à ce qu’« aucun homme dans la condition de pèlerin ne peut être sauvé à la fin en dehors de cette Église et [de] l’obéissance des pontifes romains⁴⁶. » La tradition est sûre et constante. À la fin du Moyen Âge, elle est définitivement consacrée par le Concile de Florence en 1442 dans la bulle Cantate Domino qui proclame solennellement que l’Église :

« croit fermement, professe et prêche qu’aucun de ceux qui se trouvent en dehors de l’Église catholique, non seulement païens, mais encore juifs ou hérétiques et schismatiques, ne peuvent devenir participant de la vie éternelle, mais iront dans le feu éternel qui est préparé pour le diable et ses anges (Mt 25,41), à moins qu’avant la fin de leur vie ils ne lui aient été agrégés ; elle professe aussi que l’unité du corps de l’Église a un tel pouvoir que les sacrements de l’Église n’ont d’utilité en vue du salut que pour ceux qui demeurent en elle, que pour eux seuls jeûnes, aumônes et tous les autres devoirs de la piété et exercices de la milice chrétienne enfantent les récompenses éternelles, et que personne ne peut être sauvé, si grandes soient ses aumônes, même s’il verse son sang pour le nom du Christ, s’il n’est pas demeuré dans le sein et dans l’unité de l’Église catholique⁴⁷. »

La formule est extrêmement rigoureuse. À tel point que certains voudraient édulcorer son enseignement par quelques arguments juridico-historiques⁴⁸. Sans entrer dans le détail de ces arguments, il nous semble que ce n’est pas la meilleure voie pour accueillir cet acte du Magistère. Au contraire, pensons-nous, la rigueur de la formule exprime la vigueur de l’attachement des Pères conciliaires et de toute la Tradition, à l’égard de l’adage Extra Ecclesiam nulla salus. Pour bien comprendre Cantate Domino, il faudra plutôt, nous le verrons plus loin dans notre travail, approfondir notre compréhension de l’incorporation au mystère de l’Église.

B. La définition des principes constitutifs du régime supplétif de salut

Sans envisager directement le salut des païens après le Christ, la théologie médiévale constitue cependant une théologie « ouverte » au sein de laquelle les théologiens de l’époque moderne puiseront. Nous voulons relever ici les trois grands principes théologiques qui formeront par la suite l’armature du régime supplétif de salut.

1. Le principe « Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam »

Ce premier principe, qui est la condition d’existence même du régime, repose sur la certitude que la Providence divine ne manque à personne dans l’ordre des choses nécessaires au salut⁴⁹. Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, c’est pourquoi il donne à chacun la grâce nécessaire au salut⁵⁰ Dans son infinie bonté il n’abandonne jamais la créature à son propre sort. L’adage Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam⁵¹ veut exprimer cette certitude. C’est parce que Dieu, dans sa bienveillance, donne toujours les moyens à l’homme de coopérer à son salut que l’on peut envisager le salut des païens avant le Christ et des croyants non-baptisés après lui. En revanche, les païens après le Christ sont comptables d’une ignorance coupable. L’Évangile ayant été proclamé jusqu’aux limites du monde, ils auraient dû reconnaître le salut dans le Christ et son Église⁵².

2. Le principe de la foi implicite

Le deuxième principe, celui de la foi implicite, prolonge la réflexion des Pères sur la foi des païens avant le Christ. Pour les théologiens du Moyen Âge, il est impossible d’envisager le salut, même avant le Christ, sans la foi. Ils admettent cependant, avant l’incarnation, une certaine ignorance non coupable du Christ. En se fondant sur le verset de la Lettre aux hébreux qui considère que « sans la foi, il est impossible d’être agréable à Dieu ; car pour s’avancer vers lui, il faut croire qu’il existe et qu’il récompense ceux qui le cherchent » (He 11,6), ils soutiennent que pour les païens, croire explicitement en Dieu d’une part et d’autre part qu’il est rémunérateur, contient implicitement la foi au Christ médiateur. Aussi leur acte de foi est pleinement salutaire « car, même s’ils n’eurent pas une foi explicite, ils eurent pourtant une foi implicite en la Providence divine, croyant que Dieu était le libérateur des hommes de la manière qui lui plaisait⁵³ ». Ainsi, « la foi qui sauve, c’est toujours et partout la foi au Christ médiateur ; mais cette foi qui sauve peut être une connaissance plus ou moins complète, plus ou moins éloignée⁵⁴. »

3. Le baptême de désir

Avec le troisième principe, le Baptême de désir, les médiévaux affirment que le sacrement du baptême peut être suppléé en cas de nécessité, non seulement par le martyre mais également par « les sentiments d’une foi droite, d’une ferme espérance, d’une sincère charité. »⁵⁵ Pour saint Bernard⁵⁶ comme pour Hugues de Saint-Victor⁵⁷, qui se réclament tous les deux de l’autorité de saint Cyprien et de saint Ambroise, la foi vivante, celle qui « agit par la charité » (Ga 5,6), suffit au salut de celui à qui les circonstances ont interdit l’accès au baptême. La foi vive supplée le sacrement. Hugues de Saint-Victor va même plus loin, en affirmant que Dieu n’ayant pas lié aux sacrements son pouvoir de sanctification, il peut bien communiquer la grâce sans eux⁵⁸. Pour compléter notre propos il faut aussi mentionner une possibilité envisagée par Saint Thomas d’Aquin⁵⁹. Pour l’Aquinate, un homme encore sous l’emprise du péché originel – i. e. qui n’a pas été baptisé – et qui a atteint l’âge de raison peut recevoir « la grâce de la rémission du péché originel » à condition qu’il décide librement d’ordonner sa vie au bien⁶⁰.

L’on aperçoit assez bien déjà, comment par la combinaison de ces trois principes – Facienti, Foi implicite, Baptême de désir – les théologiens pourront à l’avenir envisager le salut des païens. Grâce à eux ils reconnaîtront l’existence d’un régime d’exception, suppléant les moyens offerts ordinairement par l’Église pour le salut, et agrégeant déjà à elle ses bénéficiaires. Aussi, avec Louis Capéran, rendons hommage aux médiévaux d’avoir constitué,

« … sur le problème du salut des infidèles, une doctrine accueillante, susceptible d’adaptation heureuse à des occurrences absolument insoupçonnées d’eux et, au premier abord déconcertantes. Ils nous ont légué une théologie ouverte⁶¹. »

IV. Les temps modernes : vers une définition magistérielle du régime de suppléance

La conviction des médiévaux selon laquelle l’Évangile avait parcouru la terre jusqu’aux limites du monde est démentie dès la fin du xve siècle par les grandes découvertes. De tels événements ont provoqué une véritable efflorescence de systèmes théologiques (A) que le Magistère ne pouvait pas complètement ignorer (B).

A. L’efflorescence théologique suscitée par la découverte du nouveau monde

La découverte par Christophe Colomb en 1492 de ce qui deviendra les Amériques, conduit les théologiens à reconsidérer la sévérité du jugement de leurs prédécesseurs, antiques et médiévaux, quant au salut des païens nés après le Christ. En effet, comment imputer une ignorance coupable à des millions de personnes qui n’ont jamais entendu parler du Christ, ni même d’Israël et encore moins de l’Église ? Leur refuser purement et simplement l’accès au salut semble, au moins problématique, sinon injuste⁶². Parmi l’efflorescence⁶³ des solutions proposées au cours des xvie, xviie et xviiie siècles nous pensons pouvoir distinguer deux grandes manières de répondre à cette question.

1. Les théories reposant sur la destination aux limbes des païens

On prétend d’abord régler la question en étendant aux païens la solution adoptée pour les enfants non baptisés morts avant l’âge de raison. Ces auteurs destinent ainsi aux limbes les millions de païens qu’une ignorance, même invincible, empêche de confesser le Christ et son Église. Leurs études tendent à démontrer qu’hors de l’Église ils ne pouvaient atteindre leur fin surnaturelle, mais qu’en vertu de leur nature ils pouvaient cependant poser des actes vertueux (foi naturelle par la vertu de religion par exemple) les disposant à un sort moins rigoureux que l’enfer stricto sensu : les limbes⁶⁴.

2. Les théories reposants sur la foi implicite des païens

La deuxième manière d’envisager le problème fonde son raisonnement sur l’adage Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam. Pour ces théologiens tout homme est toujours rendu capable, par les secours de la grâce, de poser un acte de foi salutaire. Le débat portera ici sur le degré d’explicitation de l’acte de foi. Autrement dit, et malgré l’ignorance invincible de Jésus-Christ et de son Église à laquelle sont réduits les païens, quelles connaissances minimales doivent-ils posséder explicitement pour poser un véritable acte surnaturel de foi ? Faut-il admettre que les deux premiers credibilia énoncés par He 11,6, tels qu’ils ont été évoqués plus haut à propos des païens de l’Ancien Testament, définissent le minimum explicite pour un acte de foi salutaire⁶⁵ ? Faut-il aller jusqu’à l’absence de véritable acte élicite, et estimer suffisant le désir de faire le bien⁶⁶ ? Ces questions seront considérablement approfondies et débattues par la scolastique moderne. Le magistère en sera finalement l’arbitre.

B. Les premières décisions du Magistère à l’égard des païens

Les troubles provoqués par la « crise de la conscience européenne⁶⁷ » ne pouvaient pas laisser le Magistère de l’Église indifférent. Confronté au drame de la Réforme et à la crise janséniste, certains de ses actes intéressent directement notre question.

Le Concile de Trente d’abord réaffirme le lien nécessaire entre la grâce de la justification et le baptême : « Après la promulgation de l’Évangile » la grâce de la justification ne s’obtient pas « sans le bain de la régénération ou le désir de celui-ci⁶⁸ ». Notons de surcroît, qu’avec la doctrine tradition-nelle de la nécessité du baptême pour le salut, le principe de sa suppléance est pour la première fois reconnu au plan magistériel. Le seul désir du baptême peut suppléer l’absence d’administration du sacrement et en obtenir la grâce propre. Plus tard, la condamnation de Baïus par saint Pie V dans la bulle Ex omnibus afflictionibus fait apparaître en contre-point une volonté de préserver l’adage Facienti. En effet, si d’une part « c’est penser comme Pélage que de comprendre des gentils qui n’ont pas la grâce de la foi le texte de l’apôtre aux Romains : Les gentils qui n’ont pas la foi font naturellement ce que commande la loi (Rm 2,14) » ; et qu’il est d’autre part faux de penser que « toutes les œuvres des infidèles sont des péchés et les vertus des philosophes des vices⁶⁹ » ; il faut alors admettre que les païens peuvent faire le bien au moins en vertu de leur nature, et laisser ouverte la possibilité d’une action de la grâce. Ajoutons qu’à la lecture plus loin de la condamnation de la proposition selon laquelle « l’infidélité purement négative, chez ceux à qui le Christ n’a pas été prêché, est péché »⁷⁰, il est permis d’entrevoir en même temps, sans bien sûr que cela soit explicitement défini, la possibilité du salut pour les païens et son fondement ultime dans l’idée que Dieu donne à tous les moyens du salut.

Les mêmes condamnations seront formulées contre les jansénistes par le Saint-Office à la fin du xviie siècle⁷¹, et encore au début du xviiie dans la bulle Unigenitus, le pape Clément XI rejette cette proposition attribuée à Pasquier Quesnel selon laquelle « Hors de l’Église aucune grâce n’est concédée⁷² ».

Ainsi, alors même que le baptême communique la grâce du salut qui incorpore à l’Église, il n’est pas interdit de penser que cette grâce puisse se déployer sans l’administration du sacrement, c’est à dire sans liens visibles avec la Catholica⁷³.Associée aux théories de la foi implicite développées par la scolastique moderne, l’hypothèse que nous formulons sera définie par le magistère ultérieur comme le régime supplétif de salut offert aux païens.

V. Le Magistère contemporain avant Vatican II : la définition d’un régime supplétif de salut des païens

C’est au xixe siècle seulement, que le Magistère reconnaît explicitement la possibilité pour les païens nés après le Christ d’accéder au salut. Les enseignements de Pie IX d’abord (A) et de Pie XII ensuite (B), constituent le dernier état de la question avant le Concile Vatican II. Sans nous attarder sur le foisonnement théologique suscité par eux, et sur lequel nous reviendrons plus loin dans notre travail, nous voulons simplement les exposer l’un après l’autre pour en percevoir la portée et peut-être la limite.

A. L’enseignement de Pie IX : la reconnaissance de la possibilité du salut des païens

Avec Pie IX le moment était venu de conclure, pour un temps, les efforts conjugués de la recherche théologique et du magistère sur la question du salut des païens. Ainsi, au cœur du xixe siècle, par trois interventions, le Magistère va reconnaître, pour la première fois de manière explicite, la possibilité du salut des païens nés après le Christ. Le principe est proclamé d’abord par l’allocution Singulari quadam du 9 décembre 1854 :

« Il faut en effet admettre de foi que (Tenendum quippe ex fide est), hors de l’Église Apostolique Romaine personne ne peut être sauvé, qu’elle est l’unique arche du salut, que celui qui n’y serait point entré périra par le déluge ; cependant il faut aussi reconnaître d’autre part avec certitude (sed tamen pro certo pariter habendum est) que ceux qui sont à l’égard de la vraie Religion dans une ignorance invincible n’en portent point la faute aux yeux du Seigneur […]. Le bras du Seigneur ne s’est pas raccourci (Is 50,2), et jamais les dons de la grâce céleste ne manquent à ceux qui désirent et demandent avec un cœur droit d’être réconforté par sa lumière⁷⁴. »

Cette formulation magistérielle appelle trois remarques. Premièrement il convient de noter que la possibilité de salut repose chez le païen sur une double disposition. Une disposition négative d’abord, car c’est en vertu d’une « ignorance invincible » de la « vraie Religion », que l’Église considère donc comme non coupable, qu’il peut être sauvé. Positive ensuite, car c’est en vertu de son « cœur droit », c’est à dire de sa coopération à la grâce divine, qu’il sera sauvé. Deuxièmement, cette manière d’envisager le salut des païens fondée sur la certitude que Dieu donne à chacun, selon sa situation, les moyens de son salut, renvoie implicitement à l’adage Facienti dégagé par les médiévaux. Troisièmement, le principe de la possibilité du salut des païens n’est pas clairement articulé avec la nécessité d’appartenir à l’Église rappelée immédiatement avant.

Sans rien préciser de plus, l’encyclique Singulari Quidem du 17 mars 1856 formule ensuite plus synthétiquement cet enseignement :

« Elle [l’Église catholique] conserve le vrai culte, elle est le sanctuaire inébranlable de la foi même, et le temple de Dieu hors duquel, sauf l’excuse d’une ignorance invincible, il n’y a point de salut à attendre⁷⁵. »

En revanche dans l’encyclique Quanto conficiamur du 10 août 1863, Pie IX affine son enseignement. Après avoir rappelé la « grave erreur » de ceux qui « adoptent la croyance que les personnes vivant dans les erreurs et en dehors de la vraie foi et de l’unité catholique peuvent arriver à la vie éternelle », et avant de réaffirmer que « c’est un dogme catholique bien connu que personne ne peut être sauvé hors de l’Église catholique », l’encyclique explicite :

« Nous savons et vous savez que ceux qui souffrent d’ignorance invincible envers Notre très sainte religion, et qui, observant avec soin la loi naturelle et ses préceptes, gravés par Dieu dans le cœur de tous, et disposés à obéir à Dieu, menant une vie honnête et droite, peuvent avec l’aide de la lumière et de la grâce divine acquérir la vie éternelle ; car Dieu qui connaît les esprits, les âmes, les pensées et les habitudes de tous, ne permet pas, dans sa souveraine bonté et clémence, que celui qui n’est pas coupable de faute volontaire soit puni par les supplices éternels⁷⁶. »

L’encyclique reprend donc, en les enrichissant, les enseignements des deux documents pontificaux précédents. Le motif profond – Facienti – qui rend compte de la possibilité du salut des païens, comme ses conditions – « ignorance invincible » et « cœur droit » – sont toujours présents avec une nouvelle précision quant à ce qu’il faut entendre par « cœur droit ». Le pape développe en effet la formulation de l’allocution Singulari quadam en définissant mieux les dispositions positives par lesquelles le païen coopère à son salut. Pour avoir un « cœur droit » trois conditions doivent être réunies : il faut premièrement observer la loi naturelle et ses préceptes, deuxièmement être disposé à obéir à Dieu, et troisièmement mener une vie honnête et droite. À côté de cette précision, l’ency-clique laisse en suspens deux problèmes : d’une part celui de l’articulation entre le dogme Extra Ecclesiam nulla salus et la possibilité de salut offerte aux païens ; et d’autre part celui du contenu exact de ce salut. Pour revenir sur ce dernier point, Pie IX ne semble pas vouloir écarter explicitement la théorie des limbes. Les païens, invinciblement ignorants et bien disposés, peuvent il est vrai acquérir « la vie éternelle » sans supporter la « peine des supplices éternels ». Mais ces deux éléments peuvent aussi bien décrire les limbes que le paradis. La solution des limbes n’est donc pas écartée. Cependant, le sens du désenveloppement magistériel incline plutôt vers la possibilité d’un véritable salut surnaturel, que vers un enfer habitable et habité par unemultitude de paϊens⁷⁷ effet, l’infinie miséricorde divine garantit à tous les moyens du salut.

À l’issue de ces développements magistériels nous voyons se dessiner les lignes de force du régime supplétif de salut. Trois axes apparaissent clairement pour le penser et l’élaborer. Primo, Dieu donne à tous les moyens du salut – Facienti. Deusio, le baptême et l’Église sont nécessaires au salut – Extra Ecclesiam nulla salus. Tertio, à certaines conditions – « ignorance invincible » et « cœur droit » – le païen peut bénéficier du salut. Reste le problème de l’articulation entre le deuxième et le troisième axe. Comment en effet, penser que le « cœur droit » du païen puisse être l’expression d’une vraie foi théologale fondée dans un baptême de désir, et de ce fait suppléer le baptême sacramentel en agrégeant de droit le païen à l’Église hors de laquelle il n’y a pas de salut ? Autrement dit et plus simplement, comment penser les liens du juste païen avec l’Église ? Pour répondre à cette question, il faudra d’abord revenir à une conception moins juridique de l’Église et retrouver la voie du mystère⁷⁸. Avant le Concile Vatican II, Pie XII fera un pas dans cette direction.

B. L’enseignement de Pie XII : l’amorce d’un regard ecclésiologique sur le salut des païens

L’enseignement de Pie XII est important car il témoigne de la volonté de sortir d’un regard par trop juridique sur l’Église. Le mouvement de renouveau ecclésiologique qui récuse la distinction bellarminienne de l’âme et du corps de l’Église⁷⁹, et qui préfère envisager l’Église d’abord comme le corps mystique du Christ plutôt que comme une société parfaite⁸⁰, sera conforté dans sa recherche, et encouragé à continuer en ce sens, par l’encyclique Mystici Corporis de 1943. La controverse avec le P. Leonard Feeney permettra ensuite au Saint-Office, de dire le dernier mot sur la question du salut des païens avant le concile Vatican II.

1. L’encyclique Mystici corporis

Avant Vatican II c’est l’intervention magistérielle la plus importante du xxe siècle pour notre question. Après avoir élaboré une définition de l’Église comme Corps mystique du Christ, l’encyclique souligne la complexité de l’être ecclésial. Une complexité qui tient d’abord à la distinction fondamentale posée entre la réalité du salut et les moyens pour y parvenir⁸¹. Réalité du salut et moyens du salut sont distincts, mais l’Église Corps du Christ associe inséparablement les deux. Aussi, celui qui vit de la grâce du salut ne peut pas être sans liens avec les moyens de salut offerts par l’Église. Il appartient d’une certaine manière, imparfaitement peutêtre mais réellement, au Corps mystique du Christ, c’est dire à l’Église. C’est ainsi semble-t-il que l’encyclique envisage le sort de ceux qui n’appartiennent pas à « l’organisme visible de l’Église » auxquels elle enjoint :

« de sortir d’un état où nul ne peut être sûr de son salut éternel ; car même si par un certain désir et souhait inconscient (inscio) ils se trouvent ordonnés au Corps mystique du Rédempteur, ils sont privés de tant et de si grands secours et faveurs célestes dont on ne peut jouir que dans l’Église catholique. Qu’ils entrent donc dans l’unité catholique, et que, réunis avec nous dans un seul organisme du Corps de Jésus-Christ, ils accourent tous vers le Chef unique en une très glorieuse société d’amour⁸². »

Notons simplement qu’un certain désir et souhait inconscient peut ordonner au Corps mystique du Rédempteur. Autrement dit, celui qui est animé par un tel désir pourrait déjà être incorporé à l’Église en tant que réalité de salut, mais ne serait qu’ordonné à ses moyens de grâce. Voilà semble-t-il, la voie pour articuler le dogme Extra Ecclesiam nulla salus et la possibilité pour le païen au cœur droit de bénéficier du salut. L’affaire Feeney confirmera cette extrapolation.

2. L’affaire Feeney

Le P. Leonard Feeney défendait et répandait la doctrine de trois professeurs du Boston College qui, associant à une lecture littéraliste de la bulle Cantate Domino une conception juridique de l’Église, soutenaient une position extrêmement rigou-reuse à l’égard des non-baptisés. Tous, à l’unique exception des catéchumènes, étaient exclus du salut. Quiconque affirmerait le contraire serait hérétique. Avant son excommunication, le Saint-Office avait demandé à l’archevêque de Boston de publier la lettre qu’il lui avait envoyé le 8 août 1949. Cette lettre détermine le dernier état de la question du salut des païens avant le Concile Vatican II. En même temps qu’elle récapitule la tradition que nous avons présentée, elle annonce certains approfondissements ultérieurs.

Le Saint-Office commence par rappeler le dogme selon lequel « Hors de l’Église il n’y a pas de salut », tout en précisant que le sens de cet « énoncé infaillible » doit « s’entendre dans le sens que lui attribue l’Église elle-même. » À son propos la lettre explicite qu’un « commandement très strict de Jésus-Christ […] nous ordonne d’être incorporés par le baptême dans le Corps mystique du Christ, qui est l’Église. » Plus loin la lettre envisage cependant la possibilité de la suppléance du baptême :

« Dans son infinie miséricorde, Dieu a voulu que, puisqu’il s’agissait des moyens de salut ordonnés à la fin ultime de l’homme non par nécessité intrinsèque, mais seulement par institution divine, leurs effets salutaires puissent aussi être obtenus dans certaines circonstances, lorsque ces moyens sont seulement objet de vœu ou de désir. Ce moyen est clairement établi au concile de Trente aussi bien à propos du sacrement du Baptême qu’à propos du sacrement de pénitence. […] C’est pourquoi, pour qu’une personne obtienne le salut éternel, il n’est pas toujours exigé qu’elle soit visiblement incorporée à l’Église à titre de membre, mais il faut qu’elle lui soit unie au moins par le vœu et le désir.

Cependant il n’est pas toujours nécessaire que ce désir soit explicite comme il l’est chez les catéchumènes. Dans le cas de l’ignorance invincible, Dieu accepte un désir implicite, ainsi appelé parce qu’il est inclu dans la bonne disposition de l’âme, par laquelle elle désire conformer sa volonté à celle de Dieu. »

La citation est un peu longue mais elle montre comment le Saint-Office récapitule toute la Tradition. Le dessein miséricordieux de Dieu qui pourvoit au salut de tous est d’abord rappelé comme le fondement de toute la doctrine.

Ensuite, la réalité du salut est bien distinguée des moyens du salut. Chaque homme peut ainsi obtenir le salut sans disposer de ses moyens ordinaires, son désir suffit à suppléer le baptême selon la doctrine tridentine bien connue, mais pour la première fois étendue au désir implicite. Dès lors, pour le païen ignorant, d’une ignorance invincible et donc non coupable, les bonnes dispositions de son âme sont à la fois le signe d’une foi implicite, et le moyen donné par Dieu de suppléer le baptême. Un tel païen, s’il n’est qu’ordonné à l’Église en tant qu’elle porte les moyens de salut, appartient pleinement à l’Église en tant qu’elle est réalité de salut. Sa foi, quoiqu’implicite, n’en est pas moins théologale. Et, dans la mesure où moyen de salut et réalité de salut sont indissociablement liés dans l’unique Corps du Christ, il faut admettre que le païen appartient à l’Église. Pour la première fois le dogme Extra Ecclesiam nulla salus est articulé clairement avec la possibilité de salut offerte aux païens.

Pour terminer, la lettre ajoute que « le désir implicite par lequel quelqu’un s’ordonne à l’Église doit être informé par la vraie charité. » Aussi, la foi ne suffit pas, encore faut-il la charité. Il y a là des perspectives pour penser à côté d’un baptême de désir ce que l’on pourrait appeler une eucharistie de désir. À la foi implicite et au baptême de désir répondraient une charité en acte et une eucharistie de désir⁸³.Nous évoquerons plus loin cette question.

À la veille du Concile Vatican II, le Magistère de l’Église a fini d’élaborer ce que nous avons appelé le « régime supplétif de salut pour les païens ». Soulignons immédiatement que son dernier acte reconnaît aux païens l’accès à la plénitude du salut. Dans son dessein providentiel Dieu destine tous les hommes de tous les temps et de tous les lieux au salut ; et il donne à travers les âges et les civilisations les moyens d’y parvenir. C’est ici la plénitude du salut qui est promise. Il n’y a pas de place pour cette sorte de salut inter-médiaire que constitueraient les limbes. Cette plénitude du salut signifie de surcroît pour le païen une véritable incorporation à l’Église. D’une part, son « cœur droit » est le signe d’une foi théologale qui, même si elle est implicite, donne part à l’Église en tant qu’elle est réalité de salut. D’autre part, la foi implicite que révèle son « cœur droit », supplée le baptême sacramentel, et fait ainsi de ses disposions intérieures le moyen supplétif de son salut. En somme, pour celui dont l’ignorance est invincible, avoir le « cœur droit » est un baptême de désir, et ordonne à l’Église en tant qu’elle porte les moyens du salut.

Voilà articulés les trois éléments qui fondent le régime supplétif de salut : 1° l’universalité du dessein divin de salut, 2° la nécessité de la médiation ecclésiale pour le salut, et 3° la suppléance par la foi implicite et le baptême de désir pour le salut des païens. C’est cette doctrine que le Concile Vatican II accueillera pour l’affiner.

1. Jusqu’au Concile Vatican II, nous préférons parler des païens, mais le vocabulaire n’est en réalité pas vraiment fixé. On a longtemps parlé indifféremment des païens ou des infidèles que la théologie moderne divisera même en deux catégories : les infidèles positifs et les infidèles négatifs. Dans ce travail nous n’utilisons que le mot « païen » par volonté de simplification et surtout par souci de cohérence. Nous voyons mal, en effet, comment les mots « infidèles positifs » peuvent définir la réalité qu’ils prétendent désigner, à savoir la foi implicite des non-chrétiens. Il nous semble plus cohérent de parler de la foi des païens. Après Vatican II, nous parlerons des non-chrétiens, et non plus simplement des païens, pour tenir compte de la nouvelle réalité que constitue l’athéisme des sociétés sécularisées.

2. Nous renvoyons ici aux travaux de l’abbé L. Capéran et des pères F.A. Sullivan et B. Sesboüé sur lesquels nous appuyons nos développements :L. CAPéRAN, Le problème du salut des infidèles, Tome 1, Essai historique, Toulouse, 1934 & Tome 2, Essaie théologique, Paris, 1934 ; F. A. SULLIVAN,Salvation outside the Church ? Tracing the history of the catholic response, New York, 1992 ; B. SESBOÜÉ, Hors de l’Église pas de salut, Histoire d’une formule et problèmes d’interprétation, Paris, 2004.

3. U. D. DE LA SOUJEOLE, Introduction au mystère de l’Église, Paris, 2006, p. 258. C’est aussi la conclusion à laquelle L. Capéran semble être arrivé. Il affirme en effet d’une part que « l’accord est unanime sur le principe essentiel » selon lequel « Dieu ne punit pas l’ignorance involontaire » et que d’autre part l’histoire incline vers l’idée que « c’est au surnaturel que Dieu appelle et veut mener les païens » et que « par la foi il leur ouvre les portes du ciel. » Ici, selon notre auteur, l’important sera de « dégager le minimum de conditions indispensable que doit réaliser l’acte de foi » et d’essayer « d’entrevoir les procédés mystérieux qu’emploie la Providence divine, afin de rendre possible cet acte de foi. » Autrement dit, dégager les principes d’un régime supplétif de la médiation ordinaire du salut. Cf. L. caPéran, Le problème du salut des infidèles, Tome 2, Essaie théologique, Paris, 1934, p. VI.

4. Nous reprenons ici les mots (universalité et unité) utilisée par l’un des meilleurs connaisseurs de la Tradition au xxe siècle dans son ouvrage posthume : L. CAPéRAN, À l’écoute du Concile – L’appel des non-chrétiens au salut, Paris, 1962, p. 31.

5. Pour cette expression voir : P.-A. LIéGé, « Le salut des autres », Lumière et Vie, 1954, pp. 741-769 ; et B. SESBOüé, Op. cit, pp. 24-36.

6. Sans autre mention, la Bible est citée dans la Traduction officielle liturgique, Paris, 2015.

7. Cf. J. M. GARRIGUES, Le dessein de Dieu à travers ses alliances, Paris, 2003, pp. 145-149.

8. Pour l’arche comme figure du salut dans l’Église, cf. M. DULAEY, « Des forêts de symboles » - L’initiation chrétienne et la Bible, Paris, 2001, pp. 208-210.

9. Cf. J. M. GARRIGUES, Op. cit., pp. 145-149.

10. Cf. J. DANIéLOU, Les Saints païens de l’Ancien Testament, Paris, 1956.

11. Nous limitons notre exposé à ces trois éléments sans oublier qu’il y aurait bien d’autres problématiques à intégrer ici, comme par exemple celle du regard porté par les Pères sur les religions ou les vertus païennes. Cf. Cf. L. CAPéRAN, Op. cit., pp. 33-40 ; M. FéDOU, « Les Pères de l’Église face aux religions de leur temps », in Pontificium Consilium pro dialogo, Bulletin 80 (1992/3), pp. 173-185 ; A. LUNEAU, « Pour aider au dialogue : Les Pères et les religions non chrétiennes », in NRT, 1967, pp. 820-841 & 914-939.

12. Cf. L. CAPéRAN, Op. cit., p. 50.

13. Cf. Ibid., pp. 63-70. La théorie de l’Évangélisation des enfers aura une postérité plus heureuse dans la théologie orientale où elle perdurera longtemps comme solution au problème du salut des païens. Elle connaîtra même un regain chez les théologiens protestants et gréco-russes à l’époque contemporaine. Cf. L. CAPéRAN, À l’écoute du Concile – L’appel des non-chrétiens au salut, Paris, 1962, pp. 69-70.

14. Cf. L. caPéran, Le problème du salut des infidèles, Op. cit., pp. 84-89.

15. Cf. Ibid, pp. 110-115.

16. B. SESBOüé, Op. cit., pp. 41.

17. irénée de Lyon, Contre les hérésies, IV, 22,2, SC 100/2, p. 689.

18. JUSTIN, 1re Apologie, 46,1-4, trad. A. WARTELLE, Paris 1987, p. 161.

19. B. SESBOüé, Op. cit., pp. 39-40.

20. cLément d’aLexandrie, Stromates, VI, 5, SC 446, p. 145.

21. Ibid. p. 163.

22. Cf. M. DULAEY, Op. cit., pp. 205-210 ; B. sesboüé, Op. cit., Paris, 2004, p. 48.

23. Cf. ORIGèNE, Homélie sur Josué, III.5, SC 71, p. 143.

24. IGNACE D’ANTIOCHE, Lettre aux philadelphiens, 2 et 3, SC 10, p. 143.

25. IRéNéE de LYON, Contre les hérésies, III. 24, 1, p. 475.

26. Ibid.

27. CYPRIEN DE CARTHAGE, Lettre 73, XXI, 2, CSL, III-II, p. 795.

28. Id, De l’unité de l’Église catholique, VI, Paris, 1942, p. 13.

29. Ibid.

30. ID, Lettre 73, XXIV, 2, CSL, III-II, p. 795.

31. Aussi bien par l’Écriture – Jn 3,5 ; Mc 16,15-16 – que par les Pères. Cf. J.-P. reveL, Traité des sacrements I – Baptême et sacramentalité, 2. Don et réception de la grâce baptismale, Paris, 2005, pp. 407-411.

32. Cf. J.-P. reveL, Op. cit., pp. 426-429.

33. Cf. Ibid, pp. 446-459.

34. saint augustin, Traités anti-donatistes II – De baptismo, IV, XXV, Bibliothèque augustinienne, Paris, 1964, p. 317.

35. Ibid., V, XXVIII, p. 401.

36. Ibid., IV, XXI, p. 305

37. Ibid., IV, XXII. p. 309.

38. Ibid.

39. Saint Jean Chrysostome énonce cette opinion d’une manière stricte : l’Évangile à été répandu dans le monde entier par les apôtres (Sup. Mt 24,14 ; Hom 75-76, PG 58, 689), tandis que Saint Augustin admet qu’en certains endroit la prédication de l’Évangile n’aurait pas édifié l’Église complètement (Lettre 199, 12, CSEL 57, pp. 284-285). Saint Thomas d’Aquin quant à lui, veut concilier les deux affirmations : « Matthieu prêcha en Éthiopie, Thomas en Inde, Pierre et Paul en Occident. C’est ce que Jean Chrysostome veut dire. Néanmoins cette prédication ne fut pas achevée au temps des Apôtres, de telle sorte que l’Église fût édifiée dans toutes les nations, ce qui doit s’accompliravant la fin du monde, comme le dit Augustin dans sa lettre à Hésychius. » (In Rom, cap 10, lect 3, v. 18 (n° 848)). Cf. B. D. DE LA SOUJEOLE, Op. cit., p. 259 ; J.-P. TORRELL, « Saint Thomas et les non-Chrétiens », RT, 2006, pp. 17-49 ; cf.L. CAPéRAN Op. cit., pp. 195-199.

40. L. CAPéRAN, À l’écoute du Concile – L’appel des non-chrétiens au salut, Paris, 1962, p. 58.

41. Cf. B. SESBOüé, Op. cit., pp. 79-104.

42. Denz 623-624.

43. Denz 792.

44. Denz 802.

45. Denz 872.

46. Denz 1051.

47. Denz 1351.

48. Le P. Sesboüé par exemple, peut-être trop dépendant d’une ecclésiologie bellarminienne, veut en neutraliser l’enseignement par deux arguments. Le premier est juridique, il vise à diminuer l’autorité de la formulation dogmatique. Le second est historique, il prétend que le contexte ayant changé – nous connaissons désormais l’existence de païens de bonne foi – l’affirmation magistérielle ne tient plus. Nous pensons qu’il vaut mieux reconsidérer notre manière d’envisager le mystère de l’Église. Cf. B. SESBOüé,Op. cit., pp. 96-104.

49. Cf. L. CAPéRAN Op. cit, pp. 217-218. L’auteur reprend ce constat plus synthétiquement dans À l’écoute du Concile – L’appel des non-chrétiens au salut, Paris, 1962, p. 58.

50. Pour Saint Thomas par exemple, Dieu « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité ; mais ceux-là seuls sont privés de la grâce qui en eux-mêmes y mettent un obstacle : ainsi lorsque le soleil illumine le monde, rend-on responsable celui qui ferme les yeux s’il s’ensuit quelque mal, bien qu’il puisse voir sans la lumière du soleil. » SCG, III, 159.

51. Aucun semi-pélagianisme dans la formule telle qu’elle est employée ici. Elle exprime simplement cette idée que Dieu donne à chacun le moyen d’être sauvé, et quand l’homme accueille ce moyen c’est encore sous l’effet de la grâce (cf. De Verit. q. 24, a. 4).

52. Reste le cas limite de l’enfant sauvage soulevé par Saint Thomas d’Aquin ; soit qu’il fut élevé chez les infidèles et au sein de nations barbares (cf. In III Sent., dist 25, q. 2, a. 1, obj. 1. 2 ; In II Sent., dist 28, q. 1, a. 4), soit par les loups au milieu des bois (cf. De Verit., q. 14, a. 11, ad. 2). À moins d’être damné, l’enfant devra, soutenu par la grâce, poser un acte de foi. En toute hypothèse, il le pourra si Dieu le rend possible, soit par une inspiration intérieure, soit par une révélation extérieure, soit par l’envoi d’un missionnaire.

53. Sum. theol., IIa IIæ, q. 2, a. 7. ad. 3. Notons également qu’ici même, saint Thomas admet la possibilité d’une révélation du Christ à certains païens. Grâce à une distinction posée par lui dans un autre contexte à propos de la foi entre les majores et les minores, nous pourrions distinguer ici parmi les païens : d’une part les majores qui par révélation possèdent une foi explicite en Jésus-Christ médiateur du salut, et d’autre par les minores pour lesquels cette foi n’est qu’implicite. Une telle hiérarchie rend compte de la progressivité de l’exécution du plan de Dieu et sera bien utile plus tard pour rendre compte de la situation des païens après le Christ au sein du mystère de l’Église.

54. L. CAPéRAN Op. cit, pp. 216.

55. Ibid., p. 181.

56. Ibid.

57. Cf. Ibid., pp. 182-183.

58. Cf. Ibid. « Sunt et alii qui suscipiunt rem et non sacramentum […] Deus suam potentiam sacramentis non alligavit. » HUGUES DE SAINT-VICTOR, Sentent., IV, d. 4.

59. Notons qu’il expose lui aussi la doctrine du baptême de désir. Cf. Sum. theol., IIIa, q. 68, a. 2.

60. Sum. theol., Ia IIæ, q. 89, a. 6. resp. C’est dans ce passage de l’Aquinate que J. Maritain reconnait la « dialectique immanente du premier acte de liberté » qui fonde la possibilité du salut des non-chrétiens. Cf. J. Maritain, « La dialectique immanente du premier acte de liberté », Nova et Vetera, 1945 ; repris dans Raison et raisons – Essais détachés, Paris, 1948, ch. 7, pp. 131-165.

61. L. CAPéRAN, À l’écoute du Concile – L’appel des non-chrétiens au salut, Op. cit., p. 58.

62. C’est pourtant ce que la théologie protestante a fait au moins dans un premier temps avec ses fondateurs. Luther, Mélanchton, Zwingli ou Calvin consonnent dans un concert théologique qui refuse le salut à celui à qui Dieu n’a pas donné de se tourner explicitement vers Jésus-Christ. Cf. L. CAPéRAN,Le problème du salut des infidèles, Op. cit., pp. 225-242. C’est sans doute à cause de cette rigueur originelle que des théologiens protestants du xixe siècle ressusciteront pour l’Occident la théorie de l’Évangélisation aux enfers.

63. Pour un regard approfondi sur l’ensemble de ces théologies, nous renvoyons aux chapitres 7, 8 et 9 de l’ouvrage de L. Capéran qui, depuis la distinction des théologies catholiques et protestantes jusqu’aux problèmes posés par la philosophie des Lumières, en passant par la controverse janséniste, présente une étude aussi complète que détaillée. L. CAPéRAN, Le problème du salut des infidèles, Op. cit.

64. C’est à Claude Seyssel, au xvie siècle, que l’on doit cette théorie qui sera reprise plus tard par beaucoup d’apologistes français, et même jusqu’au xxe siècle avec quelques aménagements par le cardinal Billot. Cf. L. CAPéRAN, Le problème du salut des infidèles, Op. cit., pp. 223-225, 421-440, 512-531.

65. Les Dominicains André Véga et Dominique Soto se contentent par exemple d’une croyance à la Providence. L. caPéran, Le problème du salut des infidèles, Op. cit., p. 263.

66. C’était semble-t-il, par exemple, la solution proposée par André Véga. Cf. L. CAPéRAN, Op. cit., pp. 253-253.

67. P. HAZARD, La crise de la conscience européenne, Paris, 1935.

68. Denz 1524.

69. Denz 1922, 1925.

70. Denz 1968.

71. Sont condamnées les propositions suivantes : « Le Christ s’est offert lui-même en sacrifice à Dieu pour nous, non pas les seuls élus, mais pour tous les fidèles et eux seuls. » ; « Les païens, les juifs, les hérétiques et d’autres semblables, ne reçoivent aucune influence de Jésus-Christ. ; et on peut en conclure justement que la volonté est en eux nue et désarmée, sans aucune grâce suffisante. » ; « L’infidèle pèche nécessairement en toutes see œuvres. » ; « Tout ce qui ne provient pas de la foi chrétienne surnaturelle qui agit par amour est péché. ». Cf. Denz 2304, 2305, 2308, 2311.

72. Denz 2429. Pour Quesnel le mystère de l’Église s’identifie avec son corps visible, ainsi explique-t-il à propos de Jn 2,19 : « tous ceux qui sont dans l’Église sont de l’Église visible » (L. COGNET, « Notes sur le P. Quesnel et sur l’Ecclésiologie de Port-Royal », Irénikon, 1948, pp. 326-332. 439-444). Aussi, c’est l’idée que la grâce n’est communiquée uniquement que dans l’Église visible, i. e. catholique et romaine, qui est condamnée ici. La condamnation ne vise donc pas l’affirmation apparemment identique qui voudrait souligner que l’Église est un mystère auquel on peut appartenir, même invisiblement, par une grâce incorporant à l’Église elle-même.

73. Par Catholica nous visons la Communauté dans laquelle subsistent en plénitude les moyens de salut.

74. PIE IX, Allocution Singulari quadam, 9 décembre 1854, FC 440.

75. PIE IX, Encyclique Singulari quidem, 17 mars 1856. Référence in B. VALUET, L’Église au défi des religions, Évangélisation ou dialogue, Perpignan 2013, pp. 30-31.

76. PIE IX, Encyclique Quanto conficiamur, 10 août 1863. Ibid.

77. Ajoutons ici que la notion même de limbes est uniquement une pure notion théologique dont le fondement scripturaire est incertain et dont le Magistère ne s’est jamais saisi.

78. Cf. B. D. DE LA SOUJEOLE, Op. cit., p. 261.

79. Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme – Les aspects sociaux du dogme, Paris, 1938, p. 175 : « L’expression même d’âme de l’Église, après avoir connu quelques temps un grand succès est aujourd’hui généralement critiquée. » ; y. CONGAR, Chrétiens désunis – Principe d’un œcuménisme catholique, Paris, 1937, pp. 281-282 : « La tradition théologique […] au lieu de porter la distinction dans la réalité de l’Église, où l’on dissocierait corps et âme, l’a situé dans la manière d’être cette réalité […] dans la manière de lui appartenir. » ; CH.JOURNET, L’Église du Verbe incarné – Tome II : Sa structure interne et son unité catholique, Paris, 1951 : l’auteur utilise bien la distinction mais dans un sens très différent de Bellarmin. Pour plus de précisions voir B. D. DE LA SOUJEOLE,Op. cit., p. 375-376.

80. Cf. Par exemple E. MERSCH, Le corps mystique du Christ, Louvain, 1933. Dans le tome 2, p. 335 on lit : « il est possible d’être membre de l’Église, société visible, sans être actuellement vivant de la vie du Christ et parfaitement membre du Corps mystique […]. De même il est possible de vivre authentiquement de la vie du Christ sans être effectivement rattaché à la société visible qu’est son Église […]. Ainsi, en fait, l’ensemble des âmes qui vivent effectivement du Christ est une chose, et l’Église visible en est une autre, et il n’est pas inutile en matière si délicate, pour des objets si importants, d’avoir deux mots différents pour désigner deux réalités différentes en fait, si unies qu’elles soient en droit. » Pour plus de précisions voir B. D. DE LA SOUJEOLE, Op. cit., p. 377-378.

81. B. D. DE LA SOUJEOLE, Op. cit., pp. 120-124.

82. Pie XII, Encyclique Mystici Corporis, 29 juin 1943. C’est nous qui soulignons.

83. L’eucharistie est en effet nécessaire au salut : cf. Sum. theol., IIIa, q. 73, a. 3 ; q. 80, a. 11, resp. Pour le non-chrétien, il conviendra de situer un vœu implicite de l’eucharistie « organiquement » nécessaire au salut (cf. G. EMERY,« Le fruit ecclésial de l’Eucharistie chez saint Thomas d’Aquin », N&V, 1997, p. 31).