Presses universitaires de Rennes

Faire autorité

Les religions dans le temps long et face à la modernité

Dominique Avon (dir.)

DOI : 10.4000/books.pur.154242

Éditeur : Presses universitaires de Rennes

Lieu d’édition : Rennes

Année d’édition : 2017

Date de mise en ligne : 12 janvier 2022

Collection : Histoire

EAN électronique : 9782753585249

https://books.openedition.org

Édition imprimée

Date de publication : 12 octobre 2017

EAN (Édition imprimée) : 9782753555365

Nombre de pages : 276

Référence électronique

AVON, Dominique (dir.). Faire autorité : Les religions dans le temps long et face à la modernité. Nouvelle édition [en ligne]. Rennes : Presses universitaires de Rennes, 2017 (généré le 29 janvier 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pur/154242>. ISBN : 9782753585249. DOI : https://doi.org/10.4000/books.pur.154242.

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Résumés

La « modernité » peut être définie comme l’expression collective de la remise en question d’une représentation holistique de l’être en société centrée autour de Dieu. Les autorités religieuses résistèrent à cette tentative d’émancipation dans les champs de l’économie, de la politique, de la justice et de la culture (donc des sciences), susceptible de déboucher sur d’autres formes de subordination. Les magistères qui relevaient du christianisme et, dans une moindre mesure, du judaïsme, furent les premiers concernés. Leurs divisions favorisèrent un processus de sécularisation non linéaire, qui fut partiellement accepté, moyennant des réserves dans le champ éthique notamment. Du fait de la première mondialisation, que fut la colonisation européenne, les autorités religieuses non chrétiennes furent également touchées par cette problématique, augmentée de celle de la lutte contre le monde « occidental » et « libéral ». Et, à partir des années 1960, c’est du sein même de cette « modernité » que furent aiguisées de nouvelles armes contre elle. L’intérêt de cet ouvrage est double. En inscrivant le propos dans la longue durée, il permet de poser des jalons de la construction des autorités religieuses, de leur remise en question puis des formes d’adaptation aux situations nouvelles. En offrant des possibilités de mise en regard avec, par exemple, le sunnisme et le confucianisme, il ouvre la voie d’un comparatisme fécond, qui existe en anthropologie mais qui reste encore trop rare en histoire.

Dominique Avon (dir.)

Professeur d’histoire à l’université du Maine, il a enseigné en Égypte (1992-1994), et été professeur invité au Liban (2004-2005), aux États-Unis (2014) et en Belgique (2015). Ses recherches portent sur le fait religieux contemporain (christianisme et islam), les intellectuels et l’histoire des idées. Parmi d’autres responsabilités, il a codirigé l’IPRA (Institut du Pluralisme Religieux et de l’Athéisme).

Sommaire

Remerciements

Introduction

Dominique Avon

Première partie. Construction religieuse des systèmes d’autorité

Autorité et ministères dans les communautés chrétiennes des origines : le défi de l’organisation ecclésiale

Marie-Françoise Baslez

Le développement d’une organisation pragmatique

Le ministère de la parole et le poids de l’autorité charismatique

Leadership charismatique et conflit d’autorité

L’établissement définitif de l’autorité épiscopale

L’autorité religieuse à Byzance

Vincent Déroche

Savoir et pouvoir : remarques sur les liens entre pouvoir suprême et magistère dans le catholicisme post-tridentin

Benoît Schmitz

De l’histoire du magistère au problème du rapport entre primauté de juridiction et autorité enseignante

Pouvoir plénier, magistère et infaillibilité chez Bellarmin : un rapport d’inclusion réciproque

L’exercice conjoint de la juridiction et du magistère par la papauté des Temps modernes

Les autorités religieuses sunnites au défi de l’histoire

Haoues Seniguer

L’autorité ou le passage obligé par le récit de la Tradition

L’autorité en islam d’un certain angle islamologique

L’autorité en islam ou la consécration de l’idéologie politico-religieuse

Quand l’autorité religieuse vole en éclats : les effets du cyberespace sur le champ islamique hexagonal

Conclusion

Historiographie du personnel rabbinique en France

Valérie Assan

Au Moyen Âge et à l’époque moderne

L’invention du rabbin « moderne »

Après la Séparation

Un clergé confucianiste ? Avancées récentes de la recherche

Vincent Goossaert

Des clercs confucianistes

Les confucianistes comme spécialistes rituels

Transformations contemporaines

Deuxième partie. Autorités religieuses au défi de la diversité en contexte moderne

Le catéchisme comme magistère. L’enfant, le christianisme et l’obéissance dans le xixe siècle européen

Sarah Scholl

Qu’est-ce que le catéchisme ?

Catéchisme et école : un élève pour deux maîtres

Silence et répétition. Le catéchisme en action

Le Décalogue, l’obéissance au cœur du catéchisme

Devenir moderne : un processus à géométrie variable

Conclusion

Accepter la séparation, refuser l’américanisme : méthode de l’accommodement catholique sous Léon XIII, à travers les conflits d’autorité et de magistère entre Rome et l’Église catholique états-unienne

Blandine Chelini-Pont

La résolution par Rome des querelles communautaires affaiblit la singularité canonique et conciliaire de l’Église américaine

L’imposition d’une Délégation apostolique à Washington : quand Rome prend les évêques américains par leurs bons sentiments républicains

La mise au pas de l’Église américaine

La position finale et médiane de Léon XIII sur l’Américanisme

Conclusion

Autorité de Washington, autorité de Rome ? Les remises en cause conservatrices du magistère catholique sur la guerre aux États-Unis

Marie Gayte

Les États-Unis, les catholiques et la modernité

Des catholiques américains fidèles à l’autorité de… Washington

« Reconsidérer la guerre dans un esprit nouveau »

L’autorité des évêques mise en cause

Vers un rejet du magistère sur la guerre ?

Le clergé catholique en Suisse romande au xxe siècle, laboratoire d’affrontement et dialogue avec la modernité

Lorenzo Planzi

La frontière entre pays catholiques et mixtes

Trois périodes au défi du crépuscule des chrétientés

La perception de la modernité

Conclusion : l’imbrication des champs spirituel et temporel

Quand la religion n’est pas la seule tradition : réflexions autour de l’espace de voisinage d’Outremont à Montréal

Valentina Gaddi

La communauté juive hassidique : un objet de recherche traditionnel ?

Repenser la tradition : la nécessité d’une épistémologie renouvelée

Enjeux de positionnalité et travail ethnographique : quelques réflexions à partir du terrain

Questionner tradition et modernité à Outremont : entre circularité et point d’énonciation

Conclusion

Pour une étude systémique de la diplomatie du Saint-Siège

Olivier Sibre

Diplomatie pontificale et histoire globale

La représentation diplomatique du Saint-Siège

Proposer une prosopographie et une synthèse sur la diplomatie du Saint-Siège

Problématiques

Conclusion

Troisième partie. L’Autorité de la parole religieuse dans les champs de l’économie, de la culture et de l’éthique

Interroger les racines chrétiennes des biens communs (les commons) : une démarche interdisciplinaire entre économie et religion

Alessandro Santagata

Les « biens communs » : histoire d’une idée

À l’origine de la doctrine sociale : « la destination universelle de biens »

Le tournant Vatican II et l’apparition des « biens communs »

Conclusion : le rôle des commons dans la « mission populaire » de pape François

L’arrivée du théâtre occidental en Corée (fin du xixe-début du xxe siècle) et l’Église catholique de Corée

Hyunjoo Lee

L’arrivée du catholicisme en Corée au xviii e  siècle

L’arrivée du théâtre en Corée à la fin du xix e  siècle

Les missions chrétiennes et les activités théâtrales

Position de l’Église catholique de Corée sur le théâtre

Kyeong Hyang Jabji   ou Revue Kyeong Hyang

Garric à la Revue des Jeunes, une critique littéraire au risque de la modernité ?

Pascal Bousseyroux

Le critique littéraire entre histoire et biographie

Histoire et littérature au prisme de la critique

Le littéraire et le social

Le mouvement du christianisme pratique dans le contexte de l’entre-deux-guerres : entre science, religion et idéologie

Pandora Dimanopoulou-Cohen

Des chrétiens face aux affaires de ce bas monde après la Grande Guerre

La nouvelle doctrine sociale des Églises

Christianisme social : les Églises face aux premiers développements des religions séculières

Aux sources de la lutte catholique contre le « genre » : la rénovation post-conciliaire du discours du Vatican sur la différence des sexes

Romain Carnac

Une opposition radicale à la « modernité sexuelle »

Une adaptation du discours aux conceptions modernes

Conclusion

Conclusion

Dominique Avon

La construction et la contestation de l’autorité en contexte chrétien

Autorités musulmanes, juives et confucianistes au défi de la modernité

Le moment 1880-1920, première mondialisation

Églises chrétiennes et diplomatie sur un long xxe siècle

Une parole magisterielle croyante dans des structures séculières ?

Les auteurs

Remerciements

Les journées du 40e anniversaire de l’AFHRC furent un moment de rencontres et d’échanges particulièrement stimulants. La richesse du contenu de cet ouvrage en est une illustration. Qu’il me soit permis d’exprimer mes remerciements et ma reconnaissance à celles et ceux qui, grâce à un travail de plusieurs mois et dans une complémentarité marquée par de belles amitiés, ont œuvré à la réussite de cette manifestation : Sara Teinturier, Nicolas Champ, Isabelle Saint-Martin, Corinne Bonafoux, Frédéric Lunel, Laura Pettinaroli, Séverine Blenner-Michel, Jean-Pierre Chantin, Matthieu Brejon de Lavergnée.

Introduction

Dominique Avon

Acte de foi initial et partagé, communauté de fidèles, gestes spécifiques, corpus de référence, tels sont quatre des termes communs aux religions présentées dans ce volume. Point de spontanéité dans la durée pour garantir la reproduction de l’acte de foi, organiser la vie des fidèles, observer les rites, augmenter, transmettre et interpréter le corpus. Dans tous les cas, une autorité magistérielle a émergé, valorisant ici le droit attribué à celui qui est nommé Dieu, là la liturgie, ailleurs encore le texte porteur de la parole considérée comme divine. Les corps ont été plus ou moins structurés, hiérarchisés, figés dans le temps. Ils se sont construits selon un rapport de coopération et de force avec les autorités politiques et militaires. Suivant les sociétés, ils ont connu une situation de monopole plus ou moins affirmée dans le champ culturel. Le sujet traité dans ce volume est donc universel et les contributions qui suivent permettent de ne pas céder aux vues simplistes : un clergé fut fortement organisé dans le catholicisme dont le magistère a, pendant plusieurs siècles, fait du sacerdoce la « dignité » la plus haute1, mais le laïcat exerça une autorité de bien des manières ; quant à l’adage selon lequel « il n’y a pas de clergé en islam », il est contrebalancé par un hadîth selon lequel « les savants [religieux] sont les héritiers des prophètes2 ».

La problématique de l’autorité a traversé l’histoire du judaïsme autour de lieux et de textes : pharisiens versus sadducéens3, temple de Jérusalem versus temple de Léontopolis4, juifs rabbiniques versus juifs caraïtes5. Elle fut au cœur des rapports entre les évêques et les papes d’un côté, les empereurs et les rois de l’autre, depuis Ambroise de Milan jusqu’à Pie XI en passant par Grégoire VII et Innocent IV, depuis Théodose jusqu’à Victor-Emmanuel en passant par Frédéric II et Charles Quint. Elle fut un élément essentiel de la division entre les patriarches chrétiens, aboutissant au schisme de 10546. Elle fut un élément-clef de la division entre catholiques et réformés : ainsi, lors du colloque de Ratisbonne, en avril-mai 1541, l’autorité et la structure hiérarchique de l’Église restèrent un point non résolu avec l’eucharistie, alors même qu’un accord avait été trouvé sur la « justification ». Cette problématique a également traversé l’histoire musulmane, depuis la prédication de Muhammad jusqu’à la proclamation d’un califat en 20147, quatre-vingt-dix ans après son abolition décidée par la Grande Assemblée nationale turque et trente-cinq ans après la proclamation, par un savant chiite, d’une constitution islamique ayant pour pierre d’angle sa propre autorité. Elle n’a pas épargné le bouddhisme, subdivisé en de multiples dénominations8 et dans une relation de confrontation et de coopération avec le pouvoir chinois depuis des siècles9.

Dans l’historiographie francophone, la conception de la problématique de l’autorité religieuse est datée, elle renvoie à une réflexion collective de la seconde moitié des années 1960 autour du thème de l’obéissance au sein du catholicisme, notamment dans les champs de la pensée et de la morale. Par l’encyclique Humani generis (1950), le pape Pie XII avait posé les limites du pluralisme philosophique en théologie, l’Église ne pouvant se lier « à n’importe quel système philosophique dont la vie est de courte durée10 » ; par l’encyclique Humanae Vitae (1968), le pape Paul VI avait demandé aux gouvernants de ne pas introduire par voie légale « des pratiques contraires à la loi naturelle et divine » en matière de fécondité, mais les évêques avaient renvoyé les couples à leur conscience11. L’autorité, expliquait Michel de Certeau, n’implique pas seulement des principes comme ceux de la nécessité de l’ordre ou du respect de la personne, de la priorité de la nation ou de celle du régime socialiste, mais une reconnaissance de ces principes, soit un accord tacite ou explicite garantissant la cohérence d’un groupe par ses références et valeurs communes. Qu’est-ce qui est susceptible de garantir et de pérenniser cette reconnaissance ? Un projet ou, à défaut, un profit, répondait le jésuite avant de discerner dans le monde de son temps les indices du passage d’un « mode d’organisation » à un autre remettant en question les autorités instituées depuis des siècles, qu’elles soient politiques ou religieuses :

« À la société définie en fonction d’options communes, née de la Révolution française, mais encore arc-boutée sur le modèle idéologique qu’avait créé la chrétienté et qui a reçu des contenus divers (démocratique, scientiste, laïc, etc.) après la “déchristianisation”, il est possible que succède une société technocratique, combinant la compétence et la réussite, déterminée par des objectifs limités et précisant les conditions de leur réalisation, rejetant les convictions dans le privé, se dissociant d’impératifs éthiques et de conventions sociales au fur et à mesure qu’elle s’attache à élever les “conditions” de vie, et se limitant à la tâche d’organiser rationnellement le “mieux vivre” 12 . »

L’hypothèse de Michel de Certeau a été confirmée, mais en partie seulement. Dans le domaine de la science et de la technologie, nulle autorité n’a entravé la recherche fondamentale de manière décisive et définitive au sein des démocraties libérales parlementaires après la Seconde Guerre mondiale. La contrainte majeure a relevé des limitations financières, davantage soumises à la loi du marché qu’à des règles étatiques ou multilatérales13. À titre d’exemple, le transhumanisme est apparu comme une expression privilégiée de l’approche libertarienne autour de deux figures établies en Californie, Robert Ettinger auteur de Man Into Superman : The Starling Potential of Human Evolution, and How to Be Part of It (1972) et F. M. Esfandiary alias FM-2030 auteur de Upwingers Manifesto, donné comme texte de référence sur le site officiel Humanity + (ex- World Transhumanist Association). Avec comme point d’ancrage les thèses libérales de l’économiste Friedrich von Hayek, jusqu’à appeler à réviser les lois nationales et les conventions internationales, des acteurs de ces courants ont rejeté toute limite éthique, tout principe dit « de précaution », afin de laisser libre cours à tout un chacun sur la route de la pro-action. Des multinationales se sont d’ailleurs engagées dans ces projets de recherche, parmi lesquelles Google, Nokia, Cisco ou Genentech14.

Au cours de la même période, l’autorité du matérialisme scientifique athée fut ébranlée, dans ses versions soviétique et maoïste. En Chine, la « révolution culturelle » officiellement reconnue par la décision du Comité central du PCC d’août 1966 permit de propager de manière plus vigoureuse la conviction de la mort prochaine de la religion dans la société pleinement communiste : la passivité consistant à attendre l’extinction progressive de la religion n’était plus acceptable15. La pratique religieuse disparut de l’horizon de la génération des « Gardes Rouges » dont le projet était de réaliser une culture prolétarienne nouvelle et totale. Ils fermèrent toutes les écoles, détruisirent les documents littéraires et notamment ceux qui portaient des références religieuses, saccagèrent les lieux de culte, poursuivirent les adeptes des différentes confessions. Pendant une douzaine d’années, plus rien ne fut officiellement publié au sujet de la religion dans la RPC. À la fin de l’année 1978, le 3e Plénum du 11e Comité central du PCC réinstaura la politique de la liberté de croyance religieuse. Celle-ci fut incluse dans l’article 36 de la Constitution révisée en 1982. Cinq religions furent officiellement reconnues : bouddhisme, islam, taoïsme, catholicisme et protestantisme. Dans un document interne au PCC, intitulé « La perspective et la politique fondamentale concernant la question religieuse durant la période socialiste en Chine16 », les autorités admirent que la religion était un phénomène complexe, massif, profondément enraciné et universellement répandu, avec des connexions étroites dans le cas de certaines « nationalités ethniques ». La vie religieuse redevint un fait social essentiel et officiellement reconnu, ce qui n’alla pas sans tension17. En URSS et dans les démocraties populaires, en dépit des arrestations, des cas de torture et des internements politiques dans des asiles psychiatriques, la remise en question des autorités connut une publicité dès le milieu des années 1970. Dans sa lettre ouverte au secrétaire général du Parti communiste tchécoslovaque, l’écrivain Václav Havel prit acte des résultats du labeur commun des citoyens dans les usines et les bureaux, permettant d’augmenter le niveau de vie collectif, de consommer davantage et d’avoir des loisirs, autant d’indices d’une « consolidation de notre société ». Mais voilà qu’il introduisit, immédiatement après, la question déstabilisatrice :

« Pourquoi accomplissent-ils tout ce qui, globalement, donne cette impression imposante d’une société totalement unie, soutenant totalement son gouvernement ? Je pense que la réponse est évidente pour tout observateur impartial : c’est parce qu’ils ont peur. Par crainte de perdre sa place, l’instituteur enseigne à ses élèves des choses auxquelles il ne croit pas ; par crainte pour leur avenir, ses élèves le répètent après lui […]. Par crainte des suites éventuelles, les gens participent aux élections […]. Par peur ils procèdent à des autocritiques avilissantes et remplissent mensongèrement un tas de questionnaires humiliants. De peur d’être dénoncés, ils n’expriment pas en public, ni même parfois en privé, leur véritable opinion 18 . »

Pour celles et ceux qui, en milieu politique libéral, s’étaient mobilisés à l’avant-garde du progrès de l’histoire, il y eut trois manières de faire le bilan de ces « années rouge ». La première consista à ne rien lâcher, à l’exemple d’Alain Badiou qui reconnut, certes, un « “gai savoir” brutal […] convaincu d’être du côté de la vraie vie », mais qui resta convaincu qu’il « fallait tenir bon, ne rien céder sur nos principes, en trouver de nouveaux, rectifier ce qui devait l’être, et quoi qu’il arrive ne jamais nous résigner à honorer l’ordre établi capitalo-parlementaire mondialisé – son économie, son État, sa vision du monde, son racisme “occidental”, ses expéditions militaires impériales déguisées en humanitarisme, sa “communauté internationale” de puissants bandits –, de la moindre nuance d’acceptation19 ». La deuxième peut être illustrée par l’interrogation de Jacques Rancière qui, après avoir défini la « démocratie » comme une société différente de celles qui sont gouvernées par « des États sans loi ou par la loi religieuse », s’exclama : « Comment comprendre que, au sein de ces “démocraties”, une intelligentsia dominante, dont la situation n’est pas évidemment désespérée et qui n’aspire guère à vivre sous d’autres lois, accuse, jour après jour, de tous les malheurs humains un seul mal, appelé démocratie20 ? » La troisième fut celle de Benny Lévy, « passé du Caire à Paris, pour déchoir de Moïse à Mao », ce qu’il qualifia de « monstruosité », une faiblesse surmontée grâce à l’établissement à Jérusalem, là où il put « prononcer les choses qui [l]’ont complètement dénoué21 » en s’engageant dans un nouveau combat pour la victoire de la « Loi » sur le « droit ».

Fasciné par le phénomène, l’un des tout premiers à avoir perçu la réintégration du facteur religieux dans l’espace public et politique fut Michel Foucault. En 1978, il effectuait un reportage en Iran, envoyé du quotidien italien le Corriere della serra. Il y découvrit que la religion n’était pas le voile d’une lutte contre un dictateur en cheville avec la puissance états-unienne, le vernis d’un combat anti-impérialiste, mais qu’elle était, par elle-même, force mobilisatrice pour l’établissement d’un régime conçu comme véritablement juste et auquel il fallait donc se soumettre. Plutôt qu’à 1789 ou 1917, il fallait donc comparer cette expression à ce qu’avait dû être la Florence de Savonarole, la Münster des anabaptistes, ou la Londres de Cromwell. Mais ce que Foucault ne mesura pas, ou pas immédiatement, c’était l’agissement de l’autorité religieuse en amont et en aval de l’espérance messianique et de la mobilisation populaire : « Foucault répugnait à admettre que cette révolte puisse connaître un jour les contraintes de la révolution. Et qu’elle finirait donc, comme les autres par se confronter aux enjeux du gouvernement, du contrôle, de la surveillance… Bref, il a cru que la foi pouvait ne pas devenir loi, que la mystique ne tournerait pas en politique22. » Or, il ne s’agissait en rien d’un épiphénomène. Quelques mois plus tôt, un comité de savants d’al-Azhar, la plus prestigieuse institution sunnite, avait rédigé un projet de « Constitution islamique » auquel tous les États se réclamant de l’Umma musulmane étaient invités à se rallier.

« Article 44 – L’État doit se doter d’un Guide. L’obéissance lui est due, même s’il y a désaccord dans l’opinion. Il doit conduire l’opinion.
Article 45 – On ne doit pas obéissance à une personne qui désobéit au Créateur. Le Guide n’a aucune autorité quand il prend des décisions qui vont à l’encontre de la sharî‘a . […]
Article 65 – Les sentences [ ahkâm ] et leurs applications sont rendues au nom de Dieu le Clément le Miséricordieux. Dans l’exercice de ses fonctions, le magistrat ne se soumet qu’à la sharî‘a islamique.
Article 66 – L’application des sentences [ ahkâm ] relève de la responsabilité de l’État. Le fait de s’abstenir en la matière ou de retarder leur application constitue un crime qui doit être puni 23 . »

Cette Constitution, qui plaçait les savants-juristes au cœur du système d’autorité dans des sociétés où l’islam devait être conçu comme englobant, ne fut adoptée par aucun État pour des raisons tenant à la fois aux rapports de force en politique intérieure et à la géopolitique du Proche et du Moyen-Orient. Son contenu fut, cependant, partiellement repris dans les trois déclarations des droits de l’homme se référant à l’islam (1981, 1983, 1989) ainsi que dans le Code pénal unifié de la Ligue des États arabes en 1996. La place du magistère sunnite au sein des institutions, majeure dans des pays comme l’Arabie saoudite ou le Pakistan24 puisqu’un conseil de savants religieux y sanctionne l’islamité de la législation, fut encore un enjeu lors du renversement de plusieurs chefs d’État du monde arabe en Tunisie, en Égypte et en Libye, au cours du premier semestre 2011.

L’Amérique du Nord, comme les sociétés de l’Ouest du continent eurasiatique, ne furent pas imperméables au phénomène, encore que les spécialistes témoignent ici d’interprétations parfois divergentes25 voire de désaccords. En 1990, en consonance avec Marcel Gauchet26, Émile Poulat constatait le terme d’une lutte séculaire pour la suprématie entre l’État et l’Église, la fin du « grégorianisme », mais aussi de tout « régalisme » qu’il soit ou non gallican, ce qui n’impliquait pas, selon son analyse, une symétrie dans la relation : « L’État occupe seul désormais tout le champ de la puissance publique, et c’est dans ce nouvel espace politique que l’Église doit inscrire ses droits, son territoire, sa liberté. Le rapport inégal entre eux s’est inversé, et l’homologie des “deux pouvoirs” s’est dissoute : la puissance publique n’a plus devant elle que des “autorités religieuses”, respectables, mais privées de toute autorité sur elle27. » Un quart de siècle plus tard, Michel Fourcade proposa de réviser l’interprétation qui était faite de la déclaration conciliaire sur la « liberté religieuse » en expliquant que ce n’est pas seulement la forme « catholique » d’un État qui avait été écartée, mais aussi « toutes les autres constructions monistes » : « De Vatican II à Jean-Paul II, la “Liberté religieuse” restera l’un des principaux leviers de “l’Ostpolitik” vaticane, le Saint-Siège ne ménageant pas ses efforts pour faire inscrire son principe le 1er août 1975 dans l’Acte final de la C.S.C.E. d’Helsinki, puis pour le faire respecter, avec à terme les succès que l’on sait28. »

Tel a été le contexte d’élaboration de ce sujet destiné à marquer le 40e anniversaire de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine (1974-2014). En suivant une démarche inductive, les organisateurs de l’événement n’ont pas commencé par chercher à s’accorder sur la qualification du monde contemporain : moderne, post-moderne, séculier, post-séculier, chrétien, post-chrétien29… Deux constats se sont imposés : 1 – des modes de sécularisation se poursuivent dans le monde, en matière de mœurs ou de pratiques économiques notamment ; 2 – du fait de phénomènes migratoires nouveaux, des sociétés s’homogénéisent du point de vue religieux – du moins en apparence – quand d’autres deviennent de plus en plus diverses. La Grande-Bretagne illustre ce double mouvement. Le recensement de 2011 en Angleterre et au Pays de Galles permet d’obtenir les résultats suivants : chrétiens (59,3 %), sans religion (25,1 %), musulmans (4,8 %), hindous (1,5 %), sikhs (0,8 %), juifs (0,5 %), bouddhistes (0,4 %), autres religions – païens, spiritualistes, jains, ravidassias, et adeptes de plusieurs religions – (0,4 %). La progression la plus rapide se situe chez les sans religion, les musulmans et les hindous, le déclin le plus significatif chez les chrétiens30.

L’intérêt de la démarche comparatiste prend ici son sens. À la fin du xixe siècle, le contexte de première mondialisation fut marqué par la diffusion – attraction et imposition – de normes, codes et pratiques sécularisées produites par des États européens. Les autorités religieuses, de Rome à Tokyo, du Caire à Chicago, du Cap à Oslo, ont été confrontées à un défi commun : celui de l’affirmation de droits de l’individu contre ceux de la communauté à laquelle il était rattaché ; celui de la déconnexion croissante entre le citoyen sujet et le fidèle ; celui de la complexification du rapport entre culture et religion. La réaction se situa sur un triple registre, avec des variantes en fonction du contenu spécifique du corpus religieux : une résistance, pouvant aller jusqu’au rejet, au nom de la « vérité », au nom de la « loi divine », au nom de la défense de la communauté dominée. Le contexte de seconde mondialisation, depuis les années 1960, est caractérisé par un phénomène de réversion31. Deux courants s’affrontent. L’un, « universaliste », « développementaliste », présuppose ou encourage une marche de l’humanité vers la norme libérale du rapport de chaque individu à toute autorité, notamment religieuse32. L’autre, « relativiste », « culturaliste », présuppose ou encourage les différences au sein des groupes humains en sanctuarisant des rapports sociaux au nom de la défense d’un « Occident33 » ou, à l’inverse, de la lutte contre « l’occidentalisation34 », héritière d’une colonisation dont les traits sont exclusivement assignés à une poignée de puissances ayant dominé la plus grande partie du monde au cours d’une période donnée.

Cette tension trouve une traduction épistémologique dans les études consacrées aux religions, et celle-ci est caractérisée par une triple asymétrie. La première concerne les disciplines permettant d’analyser l’objet : le rapport entre sciences religieuses d’un côté, sciences sociales et humaines de l’autre est conflictuel et, si le primat reste aux secondes dans les laboratoires et centres de recherche de l’ouest européen et d’Amérique du Nord35, ce n’est pas forcément le cas dans d’autres régions du monde. La deuxième concerne le volume et la manière d’aborder la recherche sur les autorités religieuses : celles portant sur le christianisme (catholique ou protestant) sont plus nombreuses et, dans les études marquées par les post-colonial studies, le rapport dominant/dominés caractérise l’autorité « néocoloniale » bien plus que l’autorité religieuse elle-même. La troisième concerne les limites cognitives des philosophes, sociologues, politologues et même juristes lorsqu’ils cherchent à penser les rapports d’autorité. Jürgen Habermas sait ce que sont les autorités chrétiennes, il n’a qu’une conception restreinte de celles qui se réclament de l’islam, de l’hindouisme ou du confucianisme36. John Rawls a essentiellement pensé le rapport de l’État au religieux en fonction du protestantisme, et il a généralisé le cas du retrait des doctrines religieuses qui autrefois avaient servi de base officielle aux sociétés anglo-saxonnes pour fonder sa théorie de la justice37.

C’est en étant conscient de ces décalages, producteurs d’incompréhensions et parfois d’inquiétudes38, de demandes inédites de reconnaissance de paroles faisant autorité au nom de la religion dans les démocraties libérales, que nous avons proposé le sujet ici abordé. Les études présentées dans ce volume d’actes échappent à la pression des modes en cours – sans nier leur intérêt, telles que la focalisation sur le genre, la juxtaposition des narrations, la tentation téléologique. Il reste néanmoins des traces d’engagement qui apparaîtront aux lecteurs et lectrices. Loin de viser à l’exhaustivité, la rencontre unissant des chercheurs et chercheuses chevronnés avec des doctorants et doctorantes avait pour ambition d’ouvrir des portes entre places fortes spécialisées. Le travail sur l’assise matérielle et financière des autorités religieuses en lien avec le commerce des biens du salut, monastères chrétiens ou bouddhistes, académies confucianistes ou zaouïas, n’apparaîtra qu’en filigrane. L’approche anthropologique sur les signes et symboles visibles de l’autorité, habits et gestes de soumission, n’a pas été privilégiée. L’étude quantitative et qualitative des sanctions, des peines, de leurs applications, de leurs justifications et de leur évolution reste encore à entreprendre.

Le plan est organisé selon trois parties thématiques. La première regroupe des synthèses historiques sur la construction des systèmes d’autorité dans plusieurs religions. La deuxième, davantage centrée sur le christianisme à l’époque contemporaine, porte sur le rapport des autorités religieuses face aux enjeux de politique extérieure ou intérieure et de formation intracommunautaire. La troisième propose des études de cas montrant diverses manières de faire autorité sans systématiquement disposer d’un statut préalable. La conclusion reprend l’ensemble de ces contributions, sous une forme synthétique et dans une perspective diachronique.

Notes

1  Encyclique Ad Catholici Sacerdotii, 20 décembre 1935. En ligne : http://w2.vatican.va/content/pius-xi/fr/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19351220_ad-catholici-sacerdotii.html.

2  Hanbalî Ibn Rajab, Les héritiers des prophètes, Beyrouth, Albouraq, coll. « Héritage Spirituel », 2012.

3  Mimouni Simon Claude, Le judaïsme ancien du vie siècle avant notre ère au iiie siècle de notre ère, Paris, PUF, coll. « Nouvelle Clio », 2012.

4  Mélèze-Modrzejewski Joseph, Les Juifs d’Égypte de Ramsès II à Hadrien, Paris, Armand Colin, 1997.

5  Goldberg Sylvie Anne, La Clepsydre II. Temps de Jérusalem et temps de Babylone, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque Albin Michel Idées », 2004.

6  Louth Andrew, L’Orient grec et l’Occident latin. L’Église de 681 à 1071, Paris, Cerf, coll. « L’Église dans l’histoire », 2013.

7  Mouline Nabil, Le Califat. Histoire politique de l’islam, Paris, Flammarion, coll. « Champs histoire », 2016.

8  C onze Edward, A Short History of Buddhism , Londres, Allen & Unwin, 1980.

9  S chwieger Peter, The Dalai Lama and the Emperor of China : A Political History of the Tibetan Institution of Reincarnation , New York, Columbia University Press, 2015.

10  Avon Dominique, « Une école théologique à Fourvière ? », in Fouilloux Étienne et Hours Bernard (dir.), Actes du colloque Les Jésuites à Lyon xvie-XXe siècles (26-27 septembre 2002), Lyon, ENS Éditions, 2005, p. 231-246. Le texte de l’encyclique est consultable en ligne : http://w2.vatican.va/content/pius-xii/fr/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_12081950_humani-generis.html.

11  Sevegrand Martine, L’affaire Humanae vitae. L’Église catholique et la contraception, Paris, Karthala, 2008. Le texte de l’encyclique est consultable en ligne : http://w2.vatican.va/content/paul-vi/fr/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_25071968_humanae-vitae.html.

12  Certeau Michel de, « Structures sociales et autorités chrétiennes », Études, t. CCCXXXI, 1969, n° 7, p. 131.

13  Voir l’article pionnier de R eid Roger D., « Freedom and finance in research », American Scientist , avril 1953, vol. 41, n° 2, p. 286-292.

14  Damour Franck, La tentation transhumaniste, Paris, Salvator, coll. « Carte blanche », 2015, p. 30-47.

15  « H siang Yu et Liu C hung- W ang Liu, « The Correct Recognition and Handling of the Problem of Religion », document traduit in M acinnis Donald E., Religious Policy and practice in Communist China. A Documentary History , New York/Londres, The MacMillan Company/Collier-MacMillan LTD., 1972, p. 59-69.

16  M acinnis Donald E., Religion in China Today : Policy and Practice , New York, Maryknoll, Orbis, 1989, p. 8-25.

17  Goossaert Vincent et Palmer David A., La question religieuse en Chine, Paris, CNRS Éditions, 2012.

18  Havel Václav, « Lettre ouverte à Gustave Husak » (1975) in Écrits politiques, Paris, Calmann-Lévy, 1990, p. 10-11.

19  Badiou Alain, Les Années rouges, Paris, Les Prairies ordinaires, coll. « Essais », 2012, p. 6-7.

20  Rancière Jacques, La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique éditions, 2005, p. 79.

21  Finkielkraut Alain et Lévy Benny (textes réunis et annotés par Gilles Hanus), Le Livre et les livres. Entretiens sur la laïcité, Paris, Verdier, 2006, p. 141.

22  Birnbaum Jean, Un silence religieux. La gauche face au djihadisme, Paris, Le Seuil, 2016, p. 111.

23  Extrait du projet de Constitution islamique à caractère universel, Al-Azhar, 1978 (traduction Avon Dominique). Texte en arabe consultable en ligne : http: //www.muslm.org/vb/showthread.php?442948-% D8 % A7 % D9 % 84 % D8 % AF % D8 % B3 % D8 % AA % D9 % 88 % D8 % B1-% D8 % A7 % D9 % 84 % D8 % A7 % D8 % B3 % D9 % 84 % D8 % A7 % D9 % 85 % D9 % 8A- % D8 % A7 % D9 % 84 % D8 % B0 % D9 % 8A-% D9 % 88 % D8 % B6 % D8 % B9 % D9 % 87-% D8 % A7 % D9 % 84 % D8 % A7 % D8 % B2 % D9 % 87 % D8 % B1-% D8 % B9 % D8 % A7 % D9 % 85-1978.

24  N asr S. V. R., « The Rise of Sunni Militancy in Pakistan : The changing role of islamism and the Ulama in Society and Politics », Modern Asian Studies , février 2000, vol. 34, n° 1, p. 139-180.

25  Fath Sébastien, Dieu bénisse l’Amérique. La religion de la Maison-Blanche, Paris, Le Seuil, 2004 ; Fath Sébastien, Militants de la Bible aux États-Unis. Evangéliques et fondamentalistes du Sud, Paris, Autrement, coll. « Frontières », 2004 ; Lacorne Denis, De la religion en Amérique. Essai d’histoire politique, Paris, Gallimard, coll. « L’Esprit de la cité », 2007.

26  Gauchet Marcel, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, coll. « NRF », 1985.

27  Poulat Émile, « Le grand absent de Dignitatis humanae : l’État », Le Supplément, n° 175, décembre 1990, p. 5-27.

28  Fourcade Michel, « Vatican II dans l’histoire de la sécularisation », intervention lors des journées Dogma (Institut pour l’étude des disciplines dogmatiques et l’histoire générale des formes), École normale supérieure, Paris, 14 juin 2013.

29  T aylor Charles, A Secular Age , London and Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

30 « Religion in England and Wales 2011 ». En ligne : https://www.ons.gov.uk/peoplepopulationand-community/culturalidentity/religion/articles/religioninenglandandwales2011/2012-12-11.

31  Laurens Henry, Tolan John et Veinstein Gilles, L’Europe et l’islam. Quinze siècles d’histoire, Paris, Odile Jacob, coll. « Histoire », 2009.

32  Fukuyama Francis, La Fin de l’histoire et le Dernier homme, Paris, Flammarion, coll. « Histoire », 1992.

33  Huntington Samuel P., Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 2000.

34  Latouche Serge, L’occidentalisation du monde. Essai sur la signification, la portée et les limites de l’uniformisation planétaire, Paris, La Découverte, coll. « Essais », 2005.

35  Avon Dominique et Pelletier Denis, « Sciences et religions au 20e siècle », Vingtième siècle. Revue d’histoire, n° 130, avril-juin 2016, p. 5-15.

36  Habermas Jürgen, Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, Paris, Gallimard, coll. « NRF Essais », 2008.

37  Leclerc Arnauld, « La contribution de la théorie procédurale de John Rawls à la redéfinition de la laïcité », in Baudouin Jean et Portier Philippe (dir.), La laïcité, une valeur d’aujourd’hui ? Contestations et renégociations du modèle français, Rennes, PUR, coll. « Res Publica », 2001, p. 229-245.

38  Ferenczi Thomas (dir.), Religion et politique. Une liaison dangereuse ?, Bruxelles, Complexe, 2003.

Auteur

Dominique Avon

Professeur d’histoire contemporaine à l’université du Maine, président de l’AFHRC (2011-2014), co-directeur de l’IPRA (Institut du pluralisme religieux et de l’athéisme).

Première partie. Construction religieuse des systèmes d’autorité

Autorité et ministères dans les communautés chrétiennes des origines : le défi de l’organisation ecclésiale

Marie-Françoise Baslez

Quand il s’agit d’analyser l’évolution des structures et du fonctionnement de l’Église dans la longue ou la moyenne durée, revenir aux origines chrétiennes devient aujourd’hui la règle1. Il s’agit de réfléchir sur cette période de construction de l’Église, au cours des iie et iiie siècles, alors que la religion nouvelle nous apparaît aujourd’hui comme un christianisme de petits groupes, à l’histoire agitée2...