Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales

La dette

Charles Malamoud (dir.)

Éditeur : Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales

Lieu d’édition : Paris

Année d’édition : 1980

Date de mise en ligne : 2 juin 2023

Collection : Purushartha

https://books.openedition.org

Édition imprimée

Nombre de pages : 292

Référence électronique

MALAMOUD, Charles (dir.). La dette. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1980 (généré le 02 juin 2023). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionsehess/19402>.

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© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1980

Licence OpenEdition Books

Résumés

La dette dans la société et la culture indiennes : tel est le thème du présent cahier. Quel est le type de dépendance que crée la dette entre les différentes catégories de créanciers et de débiteurs ?
Selon quels processus la dette cesse-t-elle d’être une relation inter-individuelle pour affecter des groupes et des générations successives ?
La dette comme relation sociale peut-elle être éclairée par la théorie de la dette constitutive de la nature humaine telle quelle est formulée par l’orthodoxie brâhmanique ?
Selon quelles modalités, dans quelles circonstances passe-t-on de l’endettement traditionnel aux formes capitalistes du crédit ? Peut-on reconnaître un style proprement indien de l’endettement ?

Charles Malamoud (dir.)

Linguiste de formation, Charles Malamoud est aujourd’hui directeur d’Études honoraire des religions de l’Inde à l’École Pratique des Hautes Etudes (EPHE). L’œuvre et l’enseignement de ce spécialiste de l’Inde ont inspiré le travail d’historiens, de psychologues, d’anthropologues, de sociologues, de psychanalystes... Parmi ses nombreuses publications figurent notamment : Cuire le monde, Rite et pensée dans l’Inde ancienne (1989), Le Jumeau solaire (2002), La Danse des pierres, Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne (2005), Féminité de la parole, Études sur l’Inde ancienne.

Note de l’éditeur

Si on ne dispose pas de signes diacritiques, écrire sous cette forme : Purushartha.

Note de l’éditeur

Si on ne dispose pas de signes diacritiques, écrire sous cette forme : Purushartha.

Sommaire

Liminaires

Présentation

Charles Malamoud

La dette vis-à-vis des ancêtres et la catégorie de sapiṇḍa

Louis Dumont

1. Introduction : l’offrande de piṇḍa.

2. Sapiṇḍa : la catégorie en général.

3. Les parents sapiṇḍa dans le deuil

4. La catégorie et l’héritage (Kane, III, pp. 732-763)

5. La catégorie de sapiṇḍa par rapport au mariage (Kane, II-i, pp. 452-478)

6. Trois contextes, deux écoles et une conjecture

La théologie de la dette dans le brâhmanisme

Charles Malamoud

Abréviations

Us et usure dans les contes du folklore Indien

Martine Todorov

Le créancier, le roi, la mort

Essai sur les relations de dépendance dans le Tebrī-Gaṛbwāl (Himalaya Indien)

Jean-Claude Galey

La servitude pour dette

La relation créancier-débiteur : valeur fondatrice de la dette

Conclusion : le roi-prêteur et les endettés de la mort

L’endettement paysan dans le Bihar colonial

Jacques Pouchepadass

1. La dette paysanne

2. Le crédit rural

3. Le réformisme colonial

4. Endettement paysan et croissance rurale

De la dette interne à la dette externe

Observations sur les mutations du crédit à Sri Lanka à la période coloniale

Eric Meyer

Les relations de crédit paysan dans le royaume de Kandy

L’impact colonial : capture du crédit paysan par le crédit marchand

Usuriers et chefs de clan

Ethnographie de la dette au Népal oriental

Philippe Sagant

1. Les règles de l’institution

2. L’ampleur de l’endettement d’un terroir

3. Pourquoi s’endette-t-on ?

4. Peut-on rembourser ses dettes ?

5. Usuriers et chefs de clan

6. Créancier-débiteur : une relation contradictoire

Conclusion : la dette et l’hindouisation

Liminaires

Rédaction

Rédaction : Catherine Thomas.
Secrétariat de rédaction : Martine Todorov.

Comité de lecture

Le comité de lecture est constitué par l’ensemble des chercheurs
du Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud, et, à l’étranger,
des personnalités suivantes :

B.S. Cohn (histoire), University of Chicago, USA.
R.F. Gombrich (sanscrit), The Oriental Institute, Oxford, UK.
G.G. Kotovsky (économie politique), Institute of Oriental Studies,
Moscou, URSS.
H. Kulke (anthropologie), Südasien Institut Heidelberg, RFA.
T.N. Madan (anthropologie sociale), Asian Research Centre, New Delhi, Inde.
D.F. Pocock (anthropologie sociale), Sussex University, UK.
R. Thapar (histoire), J. Nehru University, New Delhi, Inde.

Correspondance

La correspondance (manuscrits, ouvrages etc.) doit être adressée
à Martine Todorov, 54, boulevard Raspail, 75006 Paris.

Téléphone : (1) 544 04 99.
Pour les conditions de vente, voir page 289.

Présentation

Charles Malamoud

Comme les précédents numéros de Puruṣārtha, celui que nous présentons maintenant est le produit combiné de recherches individuelles et d’un travail collectif. Cette quatrième livraison, toutefois, se distingue des trois premières par le fait que tous les articles qu’elle contient traitent d’un même sujet (ou d’un sujet dont on se demande s’il est le même) et que la réflexion de chacun, par conséquent, a été conduite de manière à converger avec celle des autres. Le travail collectif, en la circonstance, n’a pas été seulement le point d’aboutissement de l’entreprise, il a aussi marqué différentes phases de l’élaboration. Il faut mettre à part, évidemment, la contribution que Louis Dumont nous a offerte pour donner du lustre à ce numéro et souhaiter bonne chance à notre revue dans cette nouvelle étape de sa carrière.

Voici, à grands traits, la genèse de ce recueil, et quelques remarques sur sa composition.

Depuis plusieurs années, Éric Meyer, spécialiste de l’histoire, et notamment de l’histoire économique, de Śrī Lankā, étudie les formes et l’évolution de l’endettement et du crédit dans l’île, pendant la période coloniale et depuis l’indépendance. De mon côté, dans un ouvrage publié en 1977, mais que j’avais commencé à rédiger en 1970, j’ai analysé la doctrine théologique des dettes constitutives de l’homme telle qu’elle est exposée dans le Veda, c’est-à-dire dans des textes qui appartiennent à la couche la plus ancienne de la littérature sanscrite et qui demeurent le fondement de l’orthodoxie brâhmanique. D’une part, donc, Ceylan, la périphérie du monde indien, l’époque actuelle, ou un passé proche, l’économique. D’autre part, le foyer originel de la culture indienne, l’antiquité la plus lointaine, le symbolique. D’un côté, la vie concrète des groupes sociaux, avec ses transformations, que l’historien cherche à comprendre. De l’autre, des spéculations intemporelles qui n’ont de conséquence sur la vie des hommes que dans la mesure où elles sont invoquées pour justifier des injonctions sur le rite.

Ce qu’il y a de commun à ces deux secteurs des études qui traitent de l’Asie du Sud, est-ce autre chose, en fin de compte, que la présence, dans l’un et l’autre cas, du vocabulaire de la dette ? Ne s’agit-il pas, tout simplement, mais très artificiellement, du parti que l’on peut tirer de la polysémie des termes en question, de leur aptitude à produire du sens sur plusieurs registres différents ? Y a-t-il autre chose ici qu’un jeu de mots ? La religion de l’Inde védique, l’économie de Ceylan : quelle sorte de continuum faut-il imaginer pour que cette juxtaposition soit seulement pensable ? Et dans quels pièges idéologiques ne risque-t-on pas de tomber si on essaie de la justifier ? Entre ces deux points, extrêmes, c’est l’immensité du domaine indien qui se déploie, avec sa géographie et son histoire. Le projet de mettre ensemble des études portant sur une même notion, mais dans des contextes aussi hétérogènes, peut faire naître plusieurs soupçons, dont le plus grave se formulerait ainsi : notre préjugé, ou notre thèse clandestine, consiste à postuler une sorte de permanence du monde indien, permanence dont le signe et la cause tout à la fois seraient la vitalité, la force structurante du système des castes (ni le bouddhisme ni l’Islam n’ont réussi à l’ébranler), et la toute-puissance des valeurs et des stéréotypes de l’hindouisme.

Je crois que les chercheurs qui ont apporté leur contribution à ce numéro réagiraient de façon très diverse à cette manière d’interpréter notre projet commun. Pour ma part, je ne saurais prendre avantage de ma position de présentateur pour articuler un plaidoyer qui me serait personnel. Il me semble cependant que l’unité culturelle de ce qu’on nomme aujourd’hui l’Asie du Sud (de plus en plus problématique, à mesure que les États qui la composent consolident leur indépendance et s’intègrent au monde moderne) est fondée sur des traits assez nombreux pour définir un ensemble et caractériser un domaine de recherche dont les limites ne sont pas arbitraires : il coïncide avec la zone d’extension non pas de l’hindouisme (car il faudrait y inclure les États hindouisés de l’Asie du Sud-Est) mais du système des castes dont l’hindouisme est, à l’origine, l’expression religieuse. Que ce domaine se soit étendu par conquête et violence est indubitable : l’hindouisation des tribus en Inde même, aujourd’hui, en est un exemple ; le cas des Limbu du Népal oriental, dont nous parle Philippe Sagant, en est un autre : dépossédés de leurs terres et de leurs libertés par les Gurkha des vallées, ces montagnards découvrent comme deux aspects d’une même réalité les malheurs de l’endettement et l’hindouisme. Quant à la stabilité ou du moins l’extrême lenteur des transformations de la société indienne d’avant la pénétration coloniale et les débuts de l’industrialisation, elle n’est, me semble-t-il, pas contestable, et forme un contraste frappant avec l’ampleur et la rapidité des changements politiques. L’historien marxiste D.D. Kosambi qui, par principe, en quelque sorte, était porté à mettre en valeur les processus plutôt que les structures, insistait lui aussi sur la persistance, tout au long des siècles, et jusqu’à nos jours, de certains traits essentiels de l’organisation sociale, persistance qu’il attribuait, il est vrai, non au système des castes en tant que tel, mais à la merveilleuse aptitude de la vie tribale et des formes économiques pré-agricoles à se perpétuer dans la société des castes.

Mais cette prise de position que j’esquisse ne doit pas nous faire perdre de vue que les études réunies ici ne visent pas à défendre une thèse sur l’essence ou le destin du monde indien, mais à éprouver la fécondité, la force opératoire des notions de crédit, endettement, usure, relation créancier-débiteur, lorsqu’elles sont appliquées à tous les champs que couvrent les études relatives à l’Asie du Sud. Un autre objectif, plus ambitieux, est de parvenir, par la confrontation de ces analyses, à une vue plus claire des composantes de la notion de dette. Notre double postulat est que le monde indien est un terrain particulièrement favorable à cette sorte d’enquête, et que la polysémie des mots qui nomment la dette n’est pas affaire de langue seulement, mais qu’elle doit nous inciter à chercher quelle sorte de correspondance apparaît entre les différentes situations que ces termes désignent.

Au début de 1977 s’est constitué, dans le cadre du C.E.I.A.S., et avec l’aide financière de l’E.H.E.S.S. (à laquelle je veux dire ici toute notre gratitude) le groupe de recherches sur la dette dans le monde indien. Le programme qu’il s’est donné est d’étudier, dans une perspective anthropologique, l’endettement comme structure fondamentale de l’Inde traditionnelle. Qui s’endette, auprès de qui, dans quelles circonstances, selon quelles modalités ? Quel est le type de dépendance que crée la dette entre les différentes catégories de créanciers et de débiteurs ? Selon quels processus la dette cesse-t-elle d’être une relation inter-individuelle pour affecter des groupes et des générations successives ? Quelle est la connexion entre la dépense faite à l’occasion d’événements rituels (la cérémonie du mariage notamment) et l’endettement qui en résulte le plus souvent ? La dette comme relation sociale peut-elle être éclairée par la théorie de la dette constitutive de la nature humaine telle qu’elle est formulée par l’orthodoxie brâhmanique ? La place si grande occupée par l’endettement dans tous les aspects de la vie sociale est-elle un trait caractéristique de l’Inde ? Peut-on reconnaître un style proprement indien de l’endettement ?

Ce qui a rendu notre travail possible, et ce qui fait, me semble-t-il, la cohérence de ce numéro de Puruṣārtha, est l’idée, partagée par tous ceux qui ont pris part à cette entreprise, que la dette, si on veut la saisir dans son ensemble, est une notion qui doit être rapportée, en dernier ressort, à l’anthropologie : c’est dans le nœud de la dette que s’entrelacent de la façon la plus étroite les jeux des forces économiques, des structures sociales et des représentations religieuses. Elle est la forme prototypique du lien social, puisque selon le versant par lequel on l’aborde, elle manifeste la solidarité, la régulation du contrat, ou bien, au contraire, la violence de la domination, de la contrainte, du châtiment. C’est en le fixant dans la condition de débiteur ou de créancier que la société enseigne à l’homme ce que c’est que le temps, le poids du passé, et, pour reprendre les expressions de Louis Gernet, l’attente et l’anticipation de la créance. Dans l’Inde, l’homme est mortel en tant que débiteur, débiteur parce que mortel. Or ces vérités sur la dette, sur le caractère originaire de la dette, l’Inde ne nous donne pas seulement l’occasion de les découvrir ou de les vérifier, elle les formule explicitement : elle en fait la théorie, dans les textes normatifs du brâhmanisme, comme j’essaie de le montrer, dans les mises en scène rituelles qu’étudie Jean-Claude Galey, ou même dans les contes populaires analysés par Martine Todorov. On voit en quoi consiste l’affinité particulière de l’Inde avec la dette : l’endettement, au cours des âges, n’y a peut-être pas été plus important que dans d’autres civilisations comparables, mais une pensée de la dette s’y est élaborée, plus radicale, semble-t-il, qu’ailleurs. Que l’homme soit de naissance le débiteur des dieux, des ancêtres et de la mort permet de comprendre que, dans la société étudiée par Jean-Claude Galey, des castes qui, nous dit-il, doivent à des dettes leur sujétion, mais s’efforcent, dans leurs discours quotidiens, de masquer cette origine, et se prétendent, non pas endettées, mais vaincues à la guerre, reconnaissent parfois à leurs maîtres les attributs des créanciers : mais c’est à l’occasion de rites périodiques. La relation créancier-débiteur ainsi retrouvée, voire réactivée à des fins symboliques : cas limite qui nous montre comment la dette, pour être « reconnue » par ceux-là même qu’elle enchaîne, a besoin d’un vaste récit dramatique destiné à expliquer et confirmer en même temps l’ordre social tout entier. Primauté, donc, du social sur l’économique, non pas, bien sûr, dans le mécanisme réel de l’endettement, mais dans la conscience que l’on a de la dette.

Mais, sur un tout autre plan, et par de tout autres voies, n’est-ce pas vers une conclusion analogue que nous conduit l’étude de Jacques Pouchepadass ? L’endettement paysan, jusqu’au début de ce siècle, est une caractéristique essentielle de la société indienne. Mais Jacques Pouchepadass montre, par l’exemple du Bihar colonial, que la richesse et la puissance des usuriers, lors même qu’elles s’accroissent considérablement, favorisent la stagnation, et n’annoncent en aucune manière la formation du crédit moderne qui permettra la transformation capitaliste des campagnes ; description qui confirme l’idée de Marx, pour qui, dans les sociétés précapitalistes, « l’usurier semble vivre dans les pores de la production à la façon des dieux d’Épicure qui vivent dans les inter-mondes » ; omniprésent, indispensable d’une certaine manière, mais inapte à causer le changement.

Notre équipe s’est réunie régulièrement au cours des trois dernières années. À ces discussions ont pris part, outre les auteurs des articles qui forment ce numéro, François Durand-Dastès, Marc Gaborieau, Marie-Louise Reiniche, et, à l’occasion, Véronique Bouillier et Joël Dusuzeau. Martine Todorov et Elizabeth Vernier ont dépouillé des bibliographies, des documents de l’Indian Office, des dictionnaires et des index. Parmi les exposés qui ont été présentés à nos réunions et qui, si leurs auteurs avaient pu les rédiger, auraient rendu moins incomplète cette publication, il faut signaler celui de Marc Gaborieau sur le régime de la dette dans le Code népalais et celui de Joël Dusuzeau sur la notion de dette dans la littérature anthropologique. J’ai moi-même donné quelques indications sur la dette dans le droit hindou traditionnel et dans l’Arthaśāstra.

Ces lacunes internes en quelque sorte sont peu de chose comparées aux lacunes externes, c’est-à-dire à tous les sujets que nous avons négligés et qu’il aurait été nécessaire d’aborder pour faire de ce numéro de Puruṣārtha un ouvrage d’ensemble, non un recueil de monographies. C’est ainsi que nous butons, comme si souvent quand il s’agit de l’Inde, sur l’absence d’études historiques portant sur les époques antérieures à la pénétration coloniale. Symétriquement, il aurait fallu une recherche sur la période contemporaine, et sur la rupture qualitative par laquelle on passe (dans les secteurs les plus avançés de l’économie) de l’usure traditionnelle au crédit moderne. Et, sortant de l’histoire économique pure pour revenir à l’histoire de la civilisation, nous rêvons d’une enquête détaillée sur la relation créancier-débiteur et notamment sur la figure de l’usurier dans les littératures anciennes et modernes, savantes et populaires, des différents parlers de l’Inde. Un dépouillement de la partie narrative des Écritures bouddhistes et jaina serait nécessaire. Un problème délicat entre tous est celui de la spécialisation de certaines castes, mais aussi de certains groupes ethniques (Marwari, Pathan) dans les fonctions d’usurier. Enfin, pour dégager la spécificité du monde indien, il faudrait amorcer un travail de comparaison, et demander aux spécialistes de la Chine, du Japon et de l’Islam (cet Islam qui, du reste, est aussi une composante de la culture indienne), en premier lieu, quelles réponses ils trouvent, dans leur domaine, aux questions que nous nous posons sur l’Asie du Sud. Dans l’océan des dettes, nous nous sommes bornés à quelques coups de sonde.

La dette vis-à-vis des ancêtres et la catégorie de sapiṇḍa

The debt to ancestors and the category of sapiṇḍa

Louis Dumont

à la mémoire de Robert Lingat

On résume ici une étude sur la catégorie de sapiṇḍa qui date de 1962-19631. Cette notion importante, en tout cas en apparence et au niveau lettré, dans le domaine de la parenté en Inde est étroitement liée au culte adressé aux ancêtres. De plus, il se trouve qu’une tendance récente en anthropologie fait confiance à une interprétation qui apparaîtra ici comme une rationalisation des juristes. Au terme de l’étude, on apercevra une évolution historique vraisemblable de la mainmise de la religion à l’autonomie du droit, et d’un contenu patrilinéaire à une consanguinité à peine différenciée.

Plan :

Introduction : l’offrande de piṇḍa

sapiṇḍa : la catégorie en général

Les parents sapiṇḍa dans le deuil

La catégorie et l’héritage

Les sapiṇḍa par rapport au mariage

Trois contextes, deux écoles, et une conjecture

1. Introduction : l’offrande de piṇḍa.

La dette vis-à-vis des ancêtres est l’une des trois principales dont les deux-fois nés, et en tout cas les brahmanes, doivent s’acquitter2. Ils le font en leur procurant une descendance mâle et de la nourriture (et d’autres nécessités). Il y a deux façons de nourrir les ancêtres. Le mode le plus ancien est le rite védique (śrauta) de l’offrande de boulettes de nourriture ou piṇḍa, le piṇḍapitṛyajña ou « sacrifice de piṇḍa aux pères ». L’autre mode, d’une antiquité un peu moins reculée, est un rite domestique (gṛhya) qui incombe même à qui n’entretient pas les trois feux sacrificiels védiques. Là, des brahmanes servent d’intermédiaires comme véhicules de l’offrande et représentants des morts : les dons qu’on leur offre et tout particulièrement le repas auquel on les convie sont censés assurer le confort des défunts dans l’au-delà. C’est le śrāddha ou (rite) « de confiance », de śraddhā, confiance, foi. Insistons sur cette dérivation : il est remarquable qu’ici, où apparaît quelque chose de l’ordre de la foi, cette foi porte – linguistiquement – sur une capacité et une prérogative des brahmanes, qu’elle greffe en quelque sorte l’interdépendance des fonctions sociales sur ce qu’il y a de plus immédiatement sacré, savoir la relation des vivants aux morts.

Il faut indiquer en passant l’importance sociale relative de ces deux rituels. À l’heure actuelle, et sans doute depuis longtemps, ils sont sans commune mesure. Pour le commun des hommes, l’offrande de piṇḍa n’est qu’une série compliquée de manipulations et de récitations qu’un sujet effectue dans certaines circonstances (le deuil) sous la direction d’un brahmane et sans y rien comprendre, une formalité en somme. (Parmi les brahmanes naturellement il y a des lettrés qui grâce à des manuels conservent la tradition). Au contraire, le śrāddha est, dans les mêmes circonstances, absolument fondamental : sans le banquet de fin de deuil qui est dû aux brahmanes, le deuil ne saurait être levé. J’ai observé la panique d’une villageoise de caste fort moyenne qui, ne voyant pas arriver les hôtes plusieurs heures après l’heure indiquée, craignait de ne pouvoir en assembler le nombre prescrit et se voyait perdue. En face de cela, le rite du piṇḍa fait figure de fossile. Mais nous sommes dans l’Inde : il n’a pas disparu mais est englobé dans le śrāddha qui a désigné de bonne heure tout rituel adressé aux morts et comprend, dans ce sens, l’antique offrande de piṇḍa3. Seul le piṇḍa nous occupera ici, mais du moins fallait-il le situer.

Si l’on se borne à l’essentiel, et si l’on fait bon marché de variantes peu répandues, que l’on trouvera ailleurs, on peut du présent point de vue distinguer assez simplement trois types d’offrandes de piṇḍa qui se rencontrent respectivement dans le rituel ancestral, dans le rituel funéraire, et à la jonction des deux.

Le piṇḍa est une boulette confectionnée avec une bouillie de riz cuit sur place. Dans le rituel ancestral, on offre trois boulettes à trois ascendants immédiats en filiation patrilinéaire directe. (Pour un résumé circonstancié, voir L. Renou, L’Inde Classique, (Paris 1947), t. I, par. 744b). Ainsi, un sujet par définition masculin offre un piṇḍa à son père, un à son grand-père et un à son arrière-grand-père, supposés décédés tous trois. C’est là l’essentiel, le principe de toute l’affaire. Quelques précisions sont indispensables. D’abord, la formule de dédicace, qui nomme le destinataire et indique son gotra, lui adjoint les ancêtres qui l’accompagnent, et nous retrouverons plus loin cette participation entre les morts. Ensuite qu’advient-il en ce qui concerne les ancêtres des générations supérieures ? En règle générale, ils ne sont pas nommés, et les trois générations ascendantes qui suivent sont censées se partager les restes (lepa) de l’offrande. Enfin, qu’en est-il des femmes, et de la parenté par les femmes ? À date ancienne déjà, on a adjoint à titre secondaire trois boulettes destinées aux parents patrilinéaires de la mère (comme ci-dessus : père, grand-père, arrière-grand-père). On remarque que l’offrande remonte ici une génération plus haut que pour les paternels : si l’on inclut celle de l’officiant, on a cinq générations au lieu de quatre. En ce qui concerne les femmes, et plus précisément les épouses des ancêtres honorés, en commençant par la mère, il y a des offrandes distinctes dans certains textes, mais en général il y a lieu de supposer qu’elles sont confondues avec leurs maris respectifs en vertu de la même solidarité (hiérarchisée) qui est de règle dans l’activité rituelle des époux4. Pour en revenir aux maternels, Caland rattache leur introduction à une tradition relevant principalement de l’école des Vājasaneyin, sur l’influence de laquelle il insiste. Il souligne qu’à cette école se rattache Yājñavalkya, un législateur postérieur dont nous verrons que l’influence puissante s’est exercée dans le même sens (Caland 1893, pp. 147, 127-131).

Certains rituels d’offrande de piṇḍa, périodiques ou occasionnels, s’écartent en ce qui concerne les ancêtres du schéma fondamental qu’on a indiqué. On peut, en suivant Caland, tirer de là et de l’analyse du rituel (rapport aux dieux) une idée hypothétique plus précise sur les ancêtres lointains et anonymes qui font suite aux ancêtres proches et surtout personnels, ceux qui sont nommés en relation avec la personne de l’officiant. Les ancêtres proches s’opposent nettement, aussi bien dans le śrāddha proprement dit que dans l’offrande de piṇḍa, à une catégorie de destinataires qui comprend des dieux (Agni, Soma) et est désignée comme divine, les « tous-les-dieux » (viśve devāḥ). Or Caland a montré finement qu’il ne s’agit pas là de ce que l’expression désigne ailleurs : les dieux proprement dits, mais d’ancêtres-dieux ou « pères divins », ancêtres qui s’opposent aux autres en ce qu’ils n’ont plus rien à faire avec la mort ni, personnellement, avec les hommes, qui n’ont plus rien d’inauspicieux, et parmi lesquels il faut bien sûr compter les sages ou voyants primordiaux, progéniteurs au moins spirituels des hommes (Caland, op. cit. pp. 181-185). Le rituel associe donc en les distinguant des ancêtres proches, en partie nommés, conçus comme liés personnellement à l’officiant, et des ancêtres lointains ou plutôt collectifs, qui transcendent la condition humaine.

Dans le rituel funéraire, depuis le début des obsèques jusqu’à la fin du deuil, le deuilleur principal, soit le fils de la personne défunte ou à défaut quelqu’autre parent proche, offre un certain nombre de fois un piṇḍa unique au trépassé (preta, « décédé ») qui durant cette période est conçu comme errant entre le monde des vivants et le monde des morts. Le rite est appelé ekoddiṣṭa śrāddha, śrāddha destiné à un seul. On sait que durant cette période il y a une stricte correspondance et solidarité entre l’état du mort et celui de ses proches parents vivants : ceux-ci sont impurs, sous le coup de divers interdits, et doivent offrir de l’eau au mort, il en est de même du deuilleur principal, qui est assujetti plus étroitement encore au mort, et tous ne seront libérés qu’au moment où, à la fin du deuil, le mort atteindra sa destination définitive.

Il faut signaler que certaines des boulettes offertes pendant ce temps revêtent un symbolisme différent du précédent. En particulier, les boulettes offertes à raison d’une par jour pendant les dix jours du deuil (ou de la période la plus intense du deuil) (dans le cas des brahmanes) sont censées constituer morceau par morceau un corps à l’ombre errante, au prêta, ou d’après l’expression ancienne « remplir » un tel corps (pūrakapiṇḍa). Il est prévu au long de l’année, à partir du onzième jour, seize offrandes d’un piṇḍa unique (mensuelles, etc.), et elles sont effectuées même si la levée du deuil a lieu dès le onzième jour comme c’est le cas général de nos jours (sauf maintien de quelques incapacités pendant un...