Pierre Steiner

LA FABRIQUE DES PENSÉES

Passages

Les Éditions du cerf

Collection dirigée
par
Jocelyn Benoist

© Les Éditions du Cerf, 2022

www.editionsducerf.fr

24, rue des Tanneries

75013 Paris

ISBN : 978-2-204-15304-1

Introduction

Si cette pauvre chair de moi, c’était pensée,

L’éloignement ne me serait obstacle,

Je me transporterais en dépit de l’espace

Des lieux les plus lointains vers là où tu te trouves.

Oui, peu importerait que mon pied foule

Le sol le plus distant de toi sur ce globe,

Car l’agile pensée franchit terre et mer

Aussitôt qu’elle sait où elle veut être.

Mais, las, cette pensée me tue, que je ne suis

Nullement la pensée qui pour te rejoindre

Se jouerait de milliers de lieues : mais terre et eau

Qui doivent se plier, tristes, au gré du temps1.

Qui n’a jamais ressenti l’impuissance et la frustration que Shakespeare exprime dans ce sonnet ? Notre corps n’est pas comme notre pensée. Cette dernière peut se détacher de l’hic et nunc, des limites de la réalité empirique et de la nature, en nous transportant dans les régions les plus distantes de l’univers. La pensée peut également s’affranchir de certains interdits et de l’autorité. Cette légèreté et cette liberté de la pensée ne se retrouvent pas au niveau de notre existence organique, qui nous condamne à être avant tout là où nous sommes physiquement. Bien sûr, cette capacité de la pensée de nous emmener là où nous voulons aller n’est pas sans dangers. Par ses pouvoirs d’abstraction et de généralisation, la pensée peut en effet nous éloigner de la réalité dans ce qu’elle a de plus concret, de plus sensible et de plus singulier, et donner lieu à de vaines spéculations. Cet éloignement est même, semble-t-il, le prix qu’il y a à payer dès que l’on pense. Comment pourrait-on appréhender par une pensée la finesse de grain qui accompagne la vision de la robe de la brume sur un plan d’eau au petit matin ?

Cette image de la pensée comme détachement et franchissement immédiat d’une distance physique est-elle éclairante ? De l’impression que la pensée peut se détacher de certaines circonstances, peut-on tirer la conclusion que la pensée n’est pas attachée au monde, en étant de surcroît dotée du pouvoir d’atteindre ce monde comme bon lui semble ? Cette image est en tout cas fondamentale dans la tradition occidentale. On la retrouve déjà chez Homère : la pensée est ailée, elle se dirige vers les choses dans l’univers2. Dans le Cratyle (420b-c), Socrate soutient que des mots comme doxa (opinion), oièsis (croyance) et boulè (volonté) font référence à l’action de franchir une distance, que ce soit le coup parti de l’arc (toxon), le jet (bolè), ou encore l’élan (oïsis). Lorsque nous pensons au vieux pont de Heidelberg, nous dit Heidegger3, nous faisons l’expérience d’un mouvement de notre pensée jusqu’à ce lieu ; nous ne sommes pas prisonniers d’un lieu fait de représentations du monde.

Peu de philosophes adhèrent aujourd’hui de façon inconditionnelle à l’idée que la pensée est totalement désincarnée et affranchie par rapport à un monde qu’elle ne ferait qu’atteindre. Beaucoup se réclament plutôt d’un naturalisme ou d’un matérialisme, reconnaissant que si la pensée peut faire quelque chose dans le monde, c’est parce qu’elle est fabriquée matériellement, typiquement dans le système nerveux central. C’est l’étude de la dynamique du cerveau, à différentes échelles et selon diverses méthodes, qui pourrait nous expliquer de façon non mystérieuse ce que c’est que d’avoir quelque chose à l’esprit, en y pensant. D’autres philosophes rappelleront opportunément que parmi les opérations et les processus qui nous permettent d’entretenir une relation spéciale, par la pensée, avec le monde, il convient d’accorder une place centrale au langage, aux institutions et aux pratiques sociales. Une dernière tradition philosophique, enfin, rétorquera que la réalité de la pensée n’est pas à chercher dans une matière, dans des représentations ou dans des institutions spécifiques, mais dans l’expérience ou la conscience qui l’accompagne. Dans tous ces débats sur les formes, les supports, les lieux et les conditions des pensées, il y a quelque chose qui demeure : avoir une pensée, c’est comme aller vers quelque chose, mais sans toutefois subir les vicissitudes et les incertitudes du cheminement terrestre4.

L’objectif de cet ouvrage est de défendre une conception alternative des pensées pour laquelle le rapport que ces pensées entretiennent avec le monde ne présuppose pas une séparation et n’implique pas le franchissement, par les pensées, d’une distance. Pour ce faire, il s’agit de proposer une description nouvelle des pensées qui fasse apparaître une forme de technique – une technicité – qui leur est essentielle.

Je me propose de revenir à une entente passablement oubliée de ce que « technique » peut signifier. Nous raisonnons encore souvent à partir d’une dualité entre la naturalité de la pensée et l’artificialité de la technique. Faute de pouvoir remplacer (pour l’instant ?) la pensée, la technique devrait l’outiller, et être cantonnée au registre des moyens de l’action et de l’intellect. Au mieux, la technique peut fournir des métaphores pour comprendre le fonctionnement de la pensée (le téléphone, l’ordinateur, le réseau…), mais il ne viendrait à l’idée de personne d’envisager que la pensée relève, en un sens quelconque, d’une forme de technique. Qualifier une activité, un texte, un geste ou un problème de « technique », c’est en général dire qu’il relève d’une compétence spécialisée – qui n’est pas la nôtre, qui ne nous est pas accessible. C’est faire de la technique un domaine particulier de nos vies, domaine trop vite identifié au machinisme, à la répétition, à l’application de la science ou à l’absence de sens. Rien n’est plus dommageable que cette conception de la technique. La technique dont il est ici question, et qui est à l’œuvre quand nous pensons, c’est la technique comme art, comme disposition à faire instruite par l’expérience et solidaire de circonstances spécifiques d’exercice. La technique est en continuité avec la vie ; elle est plus précisément une dimension constitutive de notre histoire naturelle. Cette technique, c’est notamment celle qui s’exerce dans les procédés, les métiers et les tours de main. Ruses, détournements, libre assomption de règles pour articuler le général au particulier, et non pas application de règles ou d’une théorie à la pratique sont quelques-uns des aspects de cette technique.

C’est dans des situations, marquées par leur singularité et leur imprévisibilité, que nos pensées adviennent et sont développées. Il ne s’agit pas de verser dans la facilité en voyant dans ces pensées des outils, mais de partir du fait que le sens de ces pensées est indissociable de nos manières d’être engagé en situation, suivant des intérêts et des valeurs. Ces engagements se suivent et se transforment continûment. Changez un engagement, et vous changez le sens et donc l’identité d’une pensée. Il y a une diversité et une imprévisibilité infinies dans l’expression linguistique et comportementale des pensées, et donc dans leur être, car une pensée est essentiellement exprimable. C’est là une première manifestation de la technicité de nos pensées : elles sont développées et individuées dans des façons de faire, refaire et défaire, dans des façons de configurer des fins avec des moyens hétéroclites, en situation.

Cette intégration n’est pas une inscription passive. Nous nous accommodons des variations qui affectent continûment le sens de nos pensées, cela sans appliquer des règles ou des préceptes qui définiraient par avance ce qu’il y a à penser ou les implications de nos engagements. Nous apercevons alors une seconde manifestation de la forme technique de nos pensées : avoir et donc pouvoir exprimer des pensées résulte de l’exercice de capacités conceptuelles, qui sont des capacités techniques. La maîtrise d’une technique – ici sous la forme du concept comme technique d’usage de signes – a plus à voir avec un savoir de circonstances qu’avec la connaissance de principes. Les signes et les pensées que ces signes peuvent exprimer n’ont de sens qu’en situation. Pourtant, ces signes ont aussi des conditions d’usage qui dépassent les situations au sein desquelles nous les déployons. Cette combinaison entre la consistance et la variabilité de nos signes, cette articulation ductile et poreuse entre le particulier et le général, cette capacité que nous avons d’ajuster et de réviser nos attentes – celles de nos concepts – pour accueillir ou pour refuser la nouveauté au sein de nos engagements, c’est la marque d’une technicité, que je décrirai dans les chapitres 5 et 6 de l’ouvrage. Cette technicité se retrouve aussi dans notre capacité à faire référence, par nos pensées, à ce qui est singulier, comme le montrera le chapitre 7. Pour s’acquérir, s’exercer et générer du nouveau, cette technicité ne requiert pas un rapport au monde qui serait instauré par la pensée. Avoir des pensées nécessite plutôt d’être du monde et d’y déambuler techniquement.

Pour mener à bien cette ambition de repenser les relations entre technique(s) et pensées, je propose dans cet ouvrage de reconsidérer l’intelligibilité de l’image de la pensée comme allant vers son objet, comme visée. En philosophie, une notion porte avec elle cette image : la notion d’intentionnalité. Cette notion était et est encore centrale au sein des principales traditions en philosophie du langage et en philosophie de l’esprit. Par « intentionnalité », on entend généralement en philosophie la propriété en vertu de laquelle les actes et les états mentaux visent ou sont dirigés vers des objets qui leur sont transcendants, sans que ces objets soient pour autant nécessairement existants dans le monde (nous pouvons en effet penser à des fictions, à des choses impossibles, à des événements passés). Comment pourrions-nous nous rapporter au monde, penser ce qui est, ce qui n’est pas, et ce qui pourrait être, si ce n’est en visant par la pensée ces objectivités et situations ? Voilà près de 150 ans que le terme d’intentionnalité est massivement utilisé par les traditions philosophiques analytiques et phénoménologiques, souvent en association avec une métaphore visant à mieux éclairer ce que serait l’intentionnalité : viser par la pensée et son intentionnalité, c’est comme, pour l’archer, viser une cible. Rappeler que les actes et phénomènes mentaux sont intentionnels serait la meilleure manière de s’assurer que de toute façon, nos pensées sont en relation avec quelque chose, qu’elles atteignent (parfois sur le mode de la référence, lorsque cette chose existe).

Cette assomption commune ne sera pas ici le point de départ d’une stratégie œcuménique, mais un point de mire critique. Il faut en effet voir à quel point le maintien de l’intentionnalité ne participe pas en définitive plus à la conservation voire au renforcement de la séparation entre la pensée et le monde qu’à son dépassement. Le monde qui est mobilisé dans la capacité d’avoir des pensées n’est-il que le corrélat objectif de ces pensées, ou encore ce qu’elles visent ou représentent ? L’intentionnalité comme mise en relation est peut-être déjà suspecte : elle prend place sur le fond d’une distance, d’un écart ou d’une séparabilité entre les pensées et le monde. La visée, la directionnalité, en tant qu’imputée aux pensées dans un cadre naturaliste ou phénoménologique, pourrait témoigner d’un oubli du monde et des conditions concrètes qu’il faut pour que nous ayons des pensées. S’il est vrai que nos pensées peuvent avoir pour objets des entités qui n’existent pas, cela ne signifie aucunement que les ressources de ces pensées sont elles-mêmes hors-sol !

Parce que le pragmatisme se caractérise notamment, en philosophie, par la critique et le dépassement des oppositions entre connaissance et action, et entre intellectuel et manuel, nous pouvons comprendre avec cette tradition que la pensée n’est pas ce qui est mis en rapport avec un objet par l’intentionnalité : une inscription dans le monde est plutôt requise pour qu’il puisse y avoir des pensées à propos de quelque chose. La pensée n’est pas en dessous ou derrière ce que nous faisons dans le monde, dans de multiples transactions. À condition de décrire ces transactions d’une certaine manière, en insistant notamment sur leur dimension technique, il n’est plus nécessaire et opportun de recourir à l’idée d’une visée qui irait des pensées vers leurs objets. La fabrique des pensées, ce n’est pas un lieu spécifique qui générerait ou abriterait nos pensées ; ce sont les conditions concrètes dans lesquelles ces pensées peuvent s’exprimer et se manifester : ce que nous faisons, dès lors que ce faire mobilise des accords. Aux nombreux fils intentionnels5 qui sont supposés relier la pensée au monde, je propose ainsi de substituer dans cet ouvrage des liants et liaisons ordinaires6. Cette ambition s’accompagne d’une nouvelle histoire de la notion d’intentionnalité, qui permet de dégager l’un de ses points aveugles : l’absence d’une prise en compte de la technique lorsqu’il s’agit de comprendre la pensée, technique pourtant présente en creux dans la métaphore de la pensée comme visée.

La première partie de l’ouvrage est ainsi à la fois historique et polémique : j’y présente un ensemble de conceptions des pensées et de leur intentionnalité, que je discute de façon critique. Ces conceptions aboutissent à des impasses ou à des positions peu raisonnables qui nous obligent, in fine, à concevoir d’une autre manière la façon dont les pensées ont un objet.

Lorsqu’elles tentent de se donner une épaisseur historique, les théories contemporaines de l’intentionnalité comme visée par la pensée situent leur origine dans la philosophie de Franz Brentano. Dans le chapitre 1, je présente et discute les positions originales de Brentano. Les théories de l’intentionnalité comme visée commettent une erreur en faisant de Brentano le père de l’intentionnalité. On ne trouve pas chez lui le terme d’intentionnalité et le schème de la visée ou de la directionnalité de l’esprit vers le monde, même si les références médiévales que Brentano invoquait se sont élaborées à partir de débats complexes sur l’intentio comme visée et sur l’intentio comme objet ou comme signification. Ces débats sont extrêmement instructifs pour qui souhaite problématiser, encore aujourd’hui, le fait qu’une pensée soit à propos d’un objet qui n’est pas (en) elle. Comme propriété qui décrit et rend compte de ce fait, l’intentionnalité apparaît réellement pour la première fois chez Husserl, et dans la lecture qu’il propose de Brentano. Le chapitre 2 présente et analyse certains aspects de la théorie husserlienne de l’intentionnalité et de sa postérité phénoménologique. Je propose également dans ce chapitre une première discussion de l’intelligibilité de l’usage du verbe « viser » pour caractériser les actes de pensée. Les théories représentationnalistes et anti-représentationnalistes contemporaines de l’intentionnalité développées en philosophie analytique sont présentées et discutées dans le chapitre 3. Qu’il s’agisse d’expliquer comment un morceau de matière pourrait être naturellement doté de propriétés sémantiques, ou pourquoi nous devrions appeler « intentionnalité » la putative directionnalité primitive vers le monde exhibée par tout système vivant ou par la conscience, ces théories analytiques achoppent sur le même problème : elles prétendent trouver dans une nature qui ne dépend pas de nous les éléments fondateurs de la pensée et de la signification. C’est notamment en clarifiant le sens dans lequel on peut dire que les pensées sont des actes représentationnels qui ne mobilisent pas de représentations mentales que l’on peut dépasser ces limites de l’analyse.

La deuxième partie de l’ouvrage est davantage constructive. À partir d’une perspective pragmatiste (majoritairement inspirée par John Dewey, Ludwig Wittgenstein et Hilary Putnam) faisant droit au caractère technique de nos transactions situées, j’y propose une nouvelle approche de l’inscription dans le monde des pensées et de leur objectivité.

L’externalisme, en philosophie de l’esprit, a souvent été vu comme une voie prometteuse permettant de faire droit à la dépendance de la pensée par rapport au monde. Dans le chapitre 4, après avoir pointé quelques insuffisances de l’externalisme, dont en premier lieu son absence de prise en compte de la technique, je propose de revenir à la figure de l’archer : la visée de l’archer n’est plus ici une métaphore voire une catachrèse permettant de concevoir la visée de la pensée, mais une activité qui exemplifie quelques traits structurants de la technicité que l’on peut retrouver dans la pensée. C’est à la lecture de ce chapitre 4 que le lecteur comprendra encore mieux le sens du parcours effectué dans la première partie et l’importance de l’examen critique du concept d’intentionnalité. L’intentionnalité renvoie à une visée (celle de l’archer) que je prends le temps d’interroger pour ce qu’elle est, ce qui me permet de mettre au jour les ressources techniques de la pensée. Ces ressources nous dispensent alors de recourir à une forme spéciale ou fondamentale de visée comme l’intentionnalité pour définir la pensée. La nature technique de la fabrique des pensées apparaît dans cet ouvrage lorsque nous repensons différemment la visée, instruits des limites de la façon dont l’intentionnalisme conçoit cette dernière.

Le chapitre 5 approfondit la dimension située de l’activité de penser. La fabrique des pensées n’est pas ailleurs que là où l’on pense : en situation. Le réalisme, ici, n’est pas l’idée qu’une pensée est déterminée comme vraie ou fausse par une réalité objective dont la constitution serait indépendante de nous, de nos attitudes. Il est dans le fait que pour pouvoir être vraie ou fausse, cette pensée doit être une forme d’engagement, et dans le fait que cet engagement prenne place à partir de transactions instrumentées dans le monde. Il n’y a pas, on le sait, d’opérations de pensée sans supports techniques d’inscription et de conservation : la spécificité de ces supports conditionne la nature des opérations et de leurs résultats. Ce qui vaut pour les opérations de pensée s’applique ici aux épisodes et actes de pensée (jugements). L’inscription dans le monde n’est pas ici d’ordre causal ou matériel (en rapport avec des dispositifs et des supports), mais logique, en rapport avec des techniques comme façons de faire incarnées, organisées et situées, et en vertu desquelles des fins et des moyens sont codéterminés. Il n’y a pas de pensée sans possibilité d’articuler cette pensée en utilisant des signes, selon des techniques d’usage de signes que sont les concepts.

La forme fondamentale d’inscription technique de la pensée dans le monde que je me propose de considérer, dans le chapitre 6, est en effet le concept, entendu comme technique d’usage de signes. Penser, ce n’est pas produire ou manipuler des représentations ou des concepts, c’est pouvoir manipuler des signes selon des façons de faire dans lesquelles nous nous accordons en situation, et à partir desquelles nous pouvons statuer sur les relations d’identité ou de différence qui prennent place entre différentes pensées. Telle est la thèse de ce chapitre, qui s’élabore à partir d’une autre inspiration fondamentale de ce travail : la philosophie de Ludwig Wittgenstein.

Après avoir décrit l’inscription et la situation de la pensée dans le monde dans le chapitre 5, je peux proposer dans la dernière section du chapitre 6 et dans le chapitre 7 une théorisation de l’objectivité de la pensée : les pensées ont des objets, mais ces objets ne sont pas des objets que la pensée viserait ou atteindrait. Le rapport entre la pensée et son objet est un rapport grammatical. En rapport avec un examen des formes techniques de visées concrètes (déictiques) qui peuvent accompagner l’acte de référence, je montre dans le chapitre 7 comment cette conception des pensées permet de rendre compte de ce que l’on appelle « objet intentionnel » et « aboutness », traditionnellement expliqués par une visée mentale qui n’a maintenant plus lieu d’être invoquée. La distinction logique entre ce que signifient nos pensées et ce qui est ne présuppose pas une séparation, même provisoire, entre nos pensées et le monde. Si le terme « intentionnalité » désigne un phénomène philosophiquement signifiant, c’est celui de l’entrelacement entre nos manières de penser et de parler du monde et ce monde7.

1. William SHAKESPEARE, « Sonnet 44 », Sonnets, trad. fr. Yves Bonnefoy, Paris, Gallimard, 2007.

2. « Sûrs de leurs prompts vaisseaux, ils franchissent le grand abîme selon que Poséidon leur en a donné le pouvoir, et leurs navires sont plus vifs que l’aile ou la pensée » (HOMÈRE, L’Odyssée, chant VII, 36) ; « Ainsi vole la pensée d’un homme qui, ayant parcouru de nombreuses contrées et se souvenant de ce qu’il a vu, se dit : “J’étais là !” » (HOMÈRE, L’Iliade, chant XV, 80-83).

3. « Bâtir habiter penser », HEIDEGGER, Essais et conférences, trad. fr. A. Préau, Paris, Gallimard, 1958, p. 186-187.

4. Cf. Wittgenstein : « vouloir dire (meinen) quelque chose c’est comme s’élancer vers quelqu’un (auf jemanden zugeht) » (Grammaire philosophique, trad. fr. M.-A. Lescourret, Paris, Gallimard, 1980, § 107).

5. Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 123.

6. Charles TRAVIS, Les liaisons ordinaires. Wittgenstein sur la pensée et le monde, trad. fr. B. Ambroise, Paris, Vrin, 2003.

7. Le présent ouvrage est le fruit d’une reprise et d’une réécriture d’un manuscrit intitulé Décliner l’intentionnalité. Pragmatisme, philosophie analytique, phénoménologie et sciences cognitives, présenté dans le cadre de mon habilitation à diriger des recherches en juin 2020 à l’ENS de Lyon. Cette réécriture a notamment bénéficié des discussions que ce manuscrit a pu susciter lors de la soutenance de cette habilitation. Que Jean-Michel Roy (garant de cette habilitation), Jocelyn Benoist, Vincent Descombes, Roberta Dreon, Charles Lenay, Erik Myin et Denis Perrin soient vivement remerciés pour cela. Je remercie également Jocelyn Benoist pour les échanges que nous avons pu avoir lors de la rédaction de cet ouvrage, et pour l’accueil qu’il lui a réservé dans la collection Passages.

Première partie

Chapitre 1

De Brentano aux médiévaux Penser et avoir un objet à l’esprit

Les théories contemporaines de l’esprit sont en grande majorité des théories qui recourent à la propriété d’intentionnalité pour définir les phénomènes mentaux, en incluant dans ces derniers la perception, le souvenir, le désir, l’imagination, mais aussi le jugement. Elles se plaisent à reconstruire leur origine en honorant le philosophe autrichien Franz Brentano (1838-1917) d’une (re)découverte de l’intentionnalité, mais non sans des insuffisances et des ambiguïtés qui seront heureusement dépassées par ses postérités analytiques et phénoménologiques. Brentano aurait imparfaitement vu et décrit ce que d’autres verront mieux que lui ; il aurait également formulé des problèmes qu’il léguera à ses successeurs. Mais en ne prenant pas le temps de voir qu’il raisonnait souvent à partir de présupposés différents des nôtres, on attribue encore trop souvent à Brentano des positions mais aussi des préoccupations qui n’étaient pas en réalité les siennes.

On ne trouve d’ailleurs pas, chez Brentano, une définition de l’intentionnalité comme visée par un acte d’un objet externe à cet acte, ni même le terme d’intentionnalité. L’expression de « présence intentionnelle » que l’on trouve sous sa plume ne caractérise pas une relation qui existerait entre l’esprit et le monde extérieur ou encore une propriété occasionnelle d’objets mondains. Brentano n’a ni forgé ni utilisé le terme « intentionnalité » : il a plutôt réhabilité, en 1874, l’adjectif « intentionnel » pour désigner un mode d’existence propre à certains objets. Brentano n’est pas le premier penseur de l’intentionnalité ; il est plutôt le dernier à recourir à la propriété médiévale de présence (Inexistenz) intentionnelle pour définir les phénomènes psychiques, tout en mobilisant en même temps, et non sans confusion, l’idée de relation à un objet qui sera plus tard assimilée à l’intentionnalité.

L’origine contemporaine de l’intentionnalité, nous le verrons dans le prochain chapitre, se trouve chez Husserl, et dans la lecture critique qu’il effectue de Brentano. C’est à Husserl qu’il faut attribuer la paternité de l’idée que l’intentionnalité est une manière de comprendre comment l’esprit et le monde sont reliés, et comment les actes de conscience peuvent être dirigés vers un objet qui les transcende8. Qu’il s’agisse de la phénoménologie ou de la philosophie analytique classique, il n’y a pas eu d’approfondissement ou de continuation de Brentano, mais avant tout un changement de référentiel, qui a amené à concevoir l’intentionnalité en renouant avec un motif – celui de la visée d’un objet transcendant l’acte de pensée – passablement mis de côté par Brentano, alors même que les références médiévales qu’il mobilisait pouvaient s’accompagner de ce motif, mais de manière bien plus subtile que les théories contemporaines de l’intentionnalité. Et il y a plus. Le Brentano tardif nous offre des raisons de nous méfier de cette conception de l’intentionnalité comme relation entre un acte de pensée et un objet transcendant cet acte.

Ce que je me propose de faire, dans ce chapitre, c’est de partir du texte brentanien de 1874. Après avoir montré qu’il n’y a ni intentionnalité ni directionnalité dans ce texte, je vais remonter vers le contexte médiéval auquel Brentano fait référence, contexte construit autour du terme latin d’intentio. Dans ce contexte complexe, on trouve une ligne de pensée qui valorise la directionnalité cognitive et une autre qui se focalise sur le mode d’existence des objets des pensées ; on y trouve aussi la naissance du terme latin d’intentionalitas. Tout au long de l’histoire, l’idée d’intentionnalité a pu se dire de différentes manières, et différents termes ont pu être rapprochés de cette idée d’intentionnalité. C’est ce que le texte de Brentano doit nous amener à voir, à rebours d’une lecture présentiste qui en fait le géniteur maladroit de l’intentionnalité contemporaine.

Franz Brentano et l’intentionnalité

L’un des passages les plus cités de la philosophie contemporaine est le suivant ; il s’agit d’un extrait de l’ouvrage de Brentano de 1874, La psychologie d’un point de vue empirique :

Ce qui caractérise tout phénomène psychique, c’est ce que les Scolastiques du Moyen Âge ont appelé présence (Inexistenz) intentionnelle (ou encore mentale) d’un objet et ce que nous pourrions appeler nous-même – en usant d’expressions qui n’excluent pas toute équivoque verbale – rapport à un contenu, direction vers un objet (sans qu’il faille entendre par là une réalité) ou objectité (Gegenständlichkeit) immanente. Tout phénomène psychique contient en soi quelque chose à titre d’objet, mais chacun le contient à sa façon. (…) Cette présence (Inexistenz) intentionnelle appartient exclusivement aux phénomènes psychiques. Aucun autre phénomène ne présente rien de semblable. Nous pouvons donc définir les phénomènes psychiques en disant que ce sont les phénomènes qui contiennent intentionnellement un objet en eux9.

« Intentionnel » qualifie ici, pour un objet, un type particulier de présence ou d’in-existence (Inexistenz). Qu’est-ce que l’in-existence ? Ce n’est pas la non-existence, mais l’existence-dans, que l’on peut aussi appeler « inhérence » ou « immanence ». L’objet d’un phénomène psychologique est un objet qui est présent dans ce phénomène. Mais sous quelle forme ? C’est ici que le prédicat « intentionnel » intervient. « Intentionnel » renvoie, chez les médiévaux, au mode d’être des intentions : l’esse intentionale, qui est un être diminué, un être dans l’esprit. Qu’est-ce que cela signifie exactement pour Brentano ?

Il faut avant tout resituer cet extrait dans le contexte de l’ouvrage. Ce passage prend place dans le livre II de l’ouvrage, livre intitulé « Les phénomènes mentaux en général ». La psychologie empirique de Brentano n’est pas une psychologie expérimentale : elle est empirique car fondée sur la perception (interne) des phénomènes. Sa visée première n’est pas explicative, mais descriptive : il s’agit de décrire les phénomènes. Le point de départ de Brentano est phénoméniste : ce qui est étudié en science, ce sont des phénomènes qui sont des signes d’une réalité qui les cause mais qui n’est pas elle-même l’objet de cette science. La lumière, les sons, les positions sont par exemple des phénomènes physiques. L’audition d’un son est un phénomène psychique. La question à laquelle le Brentano de 1874 s’efforce de répondre est alors : qu’est-ce qui distingue les phénomènes psychiques des phénomènes physiques ? Brentano s’oppose aux psychologies de son temps qui se veulent positives, et qui traitent les phénomènes psychiques comme s’il s’agissait de phénomènes physiques (la psychophysiologie de Fechner, par exemple).

Suivant le critère de l’in-existence intentionnelle de l’objet, la distinction est la suivante : la différence entre une couleur (phénomène physique) et le fait de voir un objet coloré (phénomène psychique), c’est que le deuxième phénomène inclut nécessairement comme constituant ou comme partie un objet coloré. Il y a ici une relation d’inclusion ou d’inhérence indifférente quant à l’existence dans le monde du deuxième relatum. Toute audition est une audition de quelque chose, toute pensée est une pensée de quelque chose, tout amour est amour de quelque chose, au sens où l’objet fait nécessairement partie de l’acte : je n’ai pas d’abord une expérience auditive, qui serait ensuite une expérience de quelque chose.

Avant de proposer le critère de l’in-existence intentionnelle de l’objet, Brentano invoque, examine et valide d’autres critères de distinction des phénomènes psychiques, comme la fondation sur des actes de (re)présentation, la non-extension, ou le fait d’être l’objet d’une perception interne (innere Wahrnehmung) qui est indubitable. Il estime, à la fin, que le critère de l’in-existence intentionnelle de l’objet est le critère le plus pertinent. Sur au moins trois points, Brentano est fondamentalement cartésien : il estime qu’il y a une différence entre les phénomènes psychiques et les phénomènes matériels ; il considère que les phénomènes psychiques sont l’objet d’une perception indubitable (ils sont immédiatement évidents) ; et il soutient que la (re)présentation comme idée (la Vorstellung) est l’élément de base de la vie psychique. Mais il propose finalement une réponse d’inspiration aristotélicienne et médiévale à la question de l’autonomie des phénomènes psychiques par rapport aux phénomènes physiques. Plus précisément, il recourt à un vocabulaire scolastique tout en se réclamant de l’autorité d’Aristote. En note du passage commenté de la Psychologie d’un point de vue empirique, il écrit d’ailleurs :

Aristote parle déjà de cette inhérence (Einwohnung) psychique. Dans son traité de l’âme, il dit que l’objet senti est, comme tel, dans le sujet sentant, que l’esprit contient immatériellement l’objet senti, que l’objet pensé est dans l’intellect pensant.

Cependant, nous le verrons plus loin, Aristote ne parle pas d’objet dans l’esprit : c’est la forme de l’objet qui est dans l’esprit, et pas un objet, aussi différent soit-il de l’objet mondain. Brentano se réfère à Aristote via Descartes et saint Augustin (saint Augustin est d’ailleurs mentionné dans le reste de la note). Il joue donc sur deux tableaux : d’un côté, il y a l’héritage de la théorie de la forme aristotélicienne, relue par Thomas d’Aquin : la forme a un être intentionnel dans la perception ou la pensée. De l’autre côté, il y a le fait de poser un objet immanent à l’acte de pensée, objet vers lequel la pensée est dirigée.

Il faut donc éviter d’interpréter le texte de Brentano à partir d’un réalisme du sens commun, réalisme pour lequel il existe un monde d’objets hors de nous, indépendant de nos pensées : premièrement, il faut bien comprendre que Brentano ne dit pas que les objets des phénomènes psychiques sont des objets qui existent dans le monde. Cela paraît évident lorsqu’on lit le passage en question, mais de nombreux interprètes10 ont commis ce contresens : l’objet « immanent » d’une pensée serait quelque chose qui n’appartiendrait pas à la conscience du sujet, mais au monde objectif. Les phénomènes psychiques, en tant qu’intentionnels, seraient dirigés vers des objets externes, « externes » parce que parties d’un monde objectif indépendant du sujet. Or, « intentionnel » est pour Brentano la propriété d’un objet qui est immanent ; ce n’est pas le résultat d’une transcendance quelconque. Deuxièmement, il ne s’agit pas de croire que si ces objets ne sont pas des objets mondains, alors il s’agit d’objets qui prennent place dans l’esprit comme des pièces de monnaie dans une poche. Ce serait toujours raisonner à partir de la conception moderne d’objet – une entité spatio-temporelle – qui n’est pas celle de Brentano. Certes, les phénomènes mentaux contiennent des objets à l’intérieur d’eux-mêmes, mais ces objets ne sont pas des choses ou des entités réelles. L’in-existence intentionnelle de l’objet dans l’acte est une inclusion (Brentano utilise le verbe « enthalten »), une immanence (« immanente Gegenständlichkeit »), ou encore une inhabitation (Einwohnung, notion qu’il attribue à Aristote), mais ces dernières ne sont pas des relations spatiales ou matérielles. Lorsqu’un agent sent la chaleur d’un corps, il a en lui la chaleur objective (il sent quelque chose de chaud), mais il n’a pas en lui, matériellement ou physiquement, une chaleur11. Il ne devient pas le sujet ou le support physique de la chaleur.

« In-existenz » traduit le latin « in-esse », c’est-à-dire le mode d’être d’un accident dans une substance, ou la manière aristotélicienne dont une forme est dans l’esprit. L’in-existence n’est pas le non-être, pas plus que la non-existence (Nicht-Existenz), mais l’existence dans, l’existence « dans un sens impropre » (uneigentlich, nicht wirklich). L’objet intentionnel existe, mais pas comme les objets réels. Si on décidait de l’entendre comme non-existence d’un objet externe visé par la pensée, l’in-existence serait une possibilité pour l’objet de la pensée : parfois, nos pensées portent sur des objets qui n’existent pas (des fictions, par exemple). Ce n’est pas de cette inexistence-là dont parle Brentano. C’est l’in-existence comme existence immanente (d’où l’orthographe que je privilégie : in-existence). Elle n’a rien d’optionnelle pour l’objet de la pensée : c’est une nécessité. L’objet intentionnel n’est donc pas un objet qui existerait de par lui-même, de manière extérieure à la conscience, cette dernière le visant et, éventuellement, le rencontrant. L’objet du rapport intentionnel n’a d’existence qu’intentionnelle : la question de son existence « en tant que telle » ne se pose pas. L’ontologie de l’objet de Brentano est donc particulière : l’immanence et, partant, l’être intentionnel, ne se pensent pas à partir de la réalité ou de la factualité.

Il faut ici rappeler une autre composante importante de la psychologie de Brentano : le représentationnalisme. La psychologie de Brentano s’accorde avec la définition de l’esprit comme étant une substance porteuse de présentations (Vorstellungen) et d’activités reposant sur des présentations. Vorstellung était un terme fréquent dans la philosophie allemande du XVIIIe, et dans la psychologie du XIXe. Vorstellung est difficilement traduisible d’emblée comme représentation : il peut s’agir de la présentation ou de l’idée. Souvent, le terme dénote tout ce qui est immédiatement devant l’esprit : Vorstellung traduit notamment l’idea lockéenne et l’idée cartésienne. Chez Brentano, la Vorstellung n’est pas copie ou image. Une présentation est un acte ; ce n’est pas ce qui est présenté. Tout acte psychique mobilise la présentation d’un objet. Dès que la conscience est en rapport avec quelque chose, cette chose est objet de présentation. Être (re)présenté est synonyme d’apparaître12. Tous les processus mentaux sont des présentations (Vorstellungen) ou sont fondés sur des présentations. Tout souhait, toute croyance, se base sur la présentation de son objet. Rien ne peut être jugé, désiré ou espéré sans qu’il y ait une présentation de la chose. Les présentations peuvent être sensorielles ou imaginatives, mais il y a aussi des présentations abstraites, comme les concepts généraux : ces présentations abstraites se superposent sur les présentations intuitives.

Si un objet est présent à la conscience, c’est en vertu d’une présentation et en étant inhérent intentionnellement à cette présentation : l’objet intentionnel est un objet immanent à la pensée, et donc à la présentation. L’être intentionnel de l’objet est une propriété qui dépend de la Vorstellung :

L’objet premier n’est nécessairement et universellement présent dans la conscience que suivant le mode d’inhérence intentionnel propre à la représentation13.

L’in-existence intentionnelle est, en définitive, celle des objets dans les actes de représenter. Et Brentano n’explique pas quelle est la condition de déploiement de la Vorstellung. On peut alors penser qu’en réintroduisant le vocabulaire de l’in-existence intentionnelle, Brentano n’a fait que décrire différemment un phénomène qui demeure à expliquer : la relation entre la représentation et son objet. L’interrogation de ce phénomène se retrouvera chez Husserl, et était clairement formulée par Kant dans sa lettre à Marcus Herz en 1772 :

Quel est le fondement sur lequel repose la relation (Beziehung) de ce que l’on nomme en nous représentation (Vorstellung), à l’objet14 ?

La propriété d’intentionnalité n’est-elle finalement qu’un autre nom donné à la relation de représentation, relation qui dépend d’un objet (appelé « représentation ») et d’un contenu, au point que l’intentionnalité serait dérivée, d’un point de vue explicatif et ontologique, de la représentation comme objet ? C’est ce qu’estimera par exemple le représentationnalisme analytique dont il sera question dans le chapitre 3. Peut-on au contraire soutenir que la représentation comme objet, et le contenu, sont fondés sur une relation de visée ou de directionnalité primitives, si bien qu’il peut y avoir de la visée sans représentation, mais pas de représentation sans visée (la représentation étant alors une espèce au sein du genre intentionnel) ? La phénoménologie post-husserlienne (chapitre 2) et l’énactivisme contemporain (chapitre 3) s’inscriront dans cette voie.

Ces questions ne sont pas des questions abordées par Brentano. Leur formulation et leur pertinence supposent des distinctions qui ne sont pas celles de la terminologie brentanienne. Pour formuler ce que peut être cette « in-existence intentionnelle », et non sans avoir conscience de générer des ambiguïtés, Brentano utilise de manière interchangeable les expressions « rapport à un contenu », « direction vers un objet », « objectivité immanente », et « contenir un objet ». Le caractère relationnel des phénomènes psychiques est ici explicite (« rapport », « relation »). Mais quel est le statut de cette relation ? Brentano a proposé des réponses différentes à cette question.

En 1874, dans la première édition de la Psychologie d’un point de vue empirique, il admet que parce que les phénomènes mentaux comportent un rapport à un objet, ils sont relationnels. En 1889, Brentano parle de « relation intentionnelle » entre un acte de pensée et son objet immanent : la marque propre à tout ce qui est psychologique est la relation à un objet, qui peut ne pas exister dans le monde, mais qui est présenté comme un objet15. Il en va de même dans ses leçons de 1890, publiées sous le titre Psychologie descriptive : Brentano parle de relation intentionnelle (intentionale Beziehung) pour parler de la relation entre une conscience (ou un sujet) et un objet16. Pour préciser ce qu’il entend par « relation intentionnelle », Brentano renvoie aussi à un passage de la Métaphysique (1021a29) d’Aristote. Dans ce passage (sur lequel nous reviendrons longuement à la fin du deuxième chapitre), Aristote définit le relatif comme un principe, possédant différent sens. Dans l’un de ces sens, l’objet de la science et le pensable sont des relatifs parce qu’autre chose (la science, la pensée) se dit relativement à eux. Ce qu’Aristote écrit à propos de la spécificité de certaines descriptions de relations, Brentano l’interprète de manière ontologique. La caractéristique propre de tout phénomène psychologique est la relation à un objet.

Dans la Préface à l’édition 1911 de la Psychologie d’un point de vue empirique, Brentano soutient que, pour lui désormais, les relations mentales ont nécessairement des choses concrètes comme objets (Dinge)17. Il n’est plus de l’avis qu’une relation mentale puisse avoir comme objet quelque chose qui ne serait pas une chose concrète. C’est là une conséquence de ce que l’on appelle classiquement son « réisme », épousé durant l’année 1903 (dans une lettre adressée à son étudiant Anton Marty, datée du 10 septembre 1903, Brentano soutient que tous les objets abstraits sont des fictions, seules les entités concrètes existent). Dans cette même édition de 1911, mais cette fois dans les remarques supplémentaires qui constituent l’appendice, pour définir la marque caractéristique de tout événement mental, Brentano parle directement de « rapport (Beziehung) à quelque chose comme un objet ». Cette relation est particulière, car l’objet peut ne pas exister, au sens où aucune chose concrète ne peut y correspondre. Il s’agit donc d’une « quasi-relation ». La quasi-relation ressemble à une relation (Brentano écrit « Relativen Ähnliches »), mais n’est pas une relation. Le rapport mental n’est donc pas une relation.

Phénoménisme des objets de science, autonomie des phénomènes psychiques, in-existence des objets de ces phénomènes, caractère représentationnel de la vie psychique, immanence de l’objet intentionnel dans la représentation, quasi-relationnalité : les postérités phénoménologiques et analytiques de Brentano vont rejeter ou amender très considérablement ces thèses. Mais elles ont aussi pu franchement les ignorer. C’est par exemple ce qui se produit quand on se contente de tirer du passage cité et commenté plus haut une « thèse de Brentano », qui serait composée de deux propositions :

(1) Tous les phénomènes psychiques sont intentionnels

(2) Aucun phénomène physique n’est intentionnel

En évoquant notamment le cas des plaisirs et des douleurs, de nombreux philosophes discuteront (1) ; en se proposant de trouver l’intentionnalité dans la nature, les défenseurs du naturalisme penseront infirmer (2), sans prêter attention à la singularité du cadre de pensée de Brentano. Jerry Fodor parlait par exemple, à la suite de Hartry Field, du « problème de Brentano18 » : comment rendre compte, dans un monde matériel, des relations entre les agents et les propositions qui sont les objets de leurs croyances et pensées ? Brentano ne raisonnait cependant pas, nous l’avons vu, dans ces termes.

Avant de s’intéresser à ces distorsions de Brentano dans les deux prochains chapitres, il faut questionner les sources que Brentano invoque dans ce passage de l’ouvrage de 1874.

Brentano associe le concept d’« inexistence intentionnelle » à la pensée scolastique : il évoque en note saint Anselme et Thomas d’Aquin, mais aussi le traité De l’âme d’Aristote. En note de son usage de l’expression « intentionale Inexistenz », Brentano précise :

Les scolastiques emploient également l’expression « exister à titre objectif » (objective) dans quelque chose. Si nous voulions user aujourd’hui d’une telle expression, ce serait à l’inverse pour désigner une existence effective extérieure à l’esprit.

« Objet », nous le voyons encore mieux maintenant, ne doit pas être entendu dans un sens moderne (« ce qui subsiste devant le sujet »), mais dans un sens médiéval : l’objet n’est pas l’esse reale, mais l’objectitité immanente ; il est le terme immanent de l’acte de connaître. L’objectum scolastique est le contenu de la représentation (aussi appelée, nous le verrons plus loin, intentio intellecta ou verbum mentis) ; ce n’est pas un objet réel, transcendant, extérieur à la conscience. Brentano préfère cependant utiliser « intentionnellement » plutôt qu’« objectivement », pour éviter d’utiliser le terme médiéval « objectivement » dans un contexte où c’est le sens moderne qui prévaut. L’objectivité comme inhérence d’un contenu à la pensée aurait suscité des malentendus importants à une époque où « objectivité » est synonyme d’« effectivité » ; Brentano préfère le malentendu lié à « intentionnel ». Il a d’ailleurs pu signaler19 à quel point la propriété qui l’intéressait – ce qu’il appelle maladroitement l’in-existence intentionnelle de l’objet – était difficilement nommable à partir des ressources de la langue ordinaire. En 1911, il insiste encore sur l’importance de désolidariser son sens d’« intentionnel » du sens praxéologique (Abischt), de la tendance vers un but20.

Brentano se réfère donc aux médiévaux pour justifier sa pensée et son mode d’expression. Mais cette référence n’a rien d’évident. Reprenons une dernière fois le texte. « Rapport à un contenu », « direction vers un objet », « objectivité immanente » sont différentes manières, pour Brentano, de nommer la même propriété définitoire des phénomènes psychiques. D’un côté nous avons le lexique de l’inclusion ou de l’immanence ; de l’autre celui de la directionnalité (Richtung). Brentano utilise ces deux lexiques de façon interchangeable : les termes désignent la même chose. La directionnalité (Richtung) de l’acte vers l’objet n’est rien d’autre que l’inclusion ou immanence de l’objet dans l’acte : l’acte ne vise pas un objet transcendant. Or, historiquement et philosophiquement, ces deux lexiques sont différents, même s’ils ont pu bien souvent s’entrecroiser. Dans la tradition médiévale à laquelle Brentano se réfère, le terme d’intentio se retrouve dans les deux lexiques, avec deux sens différents : il y a l’intentio comme qualité d’un acte, comme visée mais ressortant de la volonté, et l’intentio comme forme abstraite dans l’esprit. Lorsque la postérité de Brentano lui reprochera, de façon caricaturale, d’enfermer les objets de pensée dans la pensée, et proposera comme alternative une vision de l’intentionnalité comme directionnalité active ou visée d’objets qui transcendent l’acte, elle ne fera en un sens que redécouvrir et valoriser cette distinction.

L’intentionnalité comme visée
et l’intentionnalité comme objet :
à partir des médiévaux

L’intentio comme forme : d’Aristote à saint Thomas

On peut partir ici d’un problème soulevé par Aristote, et de la solution qu’il propose.

L’âme n’est pas littéralement tout ce qui est : lorsque nous pensons à quelque chose, notre pensée ne devient pas ce quelque chose. Il doit en effet y avoir une différence entre la pensée et le pensé : sans cette différence, comment une pensée pourrait-elle être une pensée de quelque chose ? Tout ce qui est n’est pas non plus l’âme : nos pensées sont à propos de choses et d’événements dont l’existence ne dépend pas de la pensée. Nos pensées peuvent être vraies ou fausses, mais il est absurde de dire qu’un fait, une chose ou un événement sont vrais ou faux. S’il n’y a pas d’identité matérielle entre la pensée et le pensé, il n’y a pas non plus d’inclusion spatiale : les choses à propos desquelles nous pensons ne sont pas dans l’âme comme le vin est dans l’outre21. Comment pouvons-nous alors avoir des choses présentes à l’esprit ? L’âme, répondait Aristote, est en un sens tout ce qui est22. Elle peut devenir tout ce qui est sensible et intelligible (pensable), en recevant les formes du sensible et de l’intelligible. Comme la cire peut recevoir l’empreinte de l’anneau sans le fer et l’or de cet anneau, la sensation et la pensée ont des objets parce que les sens ou l’intellect reçoivent des formes, sensibles ou intelligibles. Cette affection par les formes est donc particulière : c’est un transfert de formes sans la matière.

La pensée partage donc quelque chose avec la chose lorsqu’elle est pensée de cette chose : quelque chose comme la forme (eidos). L’âme est le lieu des formes, topos eidon. Percevoir ou penser à un objet extérieur, c’est recevoir la forme de cet objet. La forme dans l’âme n’interfère pas avec ou ne médiatise pas la perception ou la pensée de l’objet, car sa présence est la perception ou la connaissance de l’objet. L’être de ce qui relève de la pensée (le vrai, le faux, la combinaison, la division par exemple) n’est pourtant pas l’être de ce qui est dans le monde23. Ce sont deux occurrences de la même forme, mais ces occurrences ont des modes d’être différents : on rend compte par là de la différence entre la pensée et son objet, sans que la pensée soit en relation avec la forme, ou la représente.

Dans l’hylémorphisme d’Aristote, tout ce qui est, dans le monde, est forme et matière. Les formes sensibles et les formes intelligibles n’existent pas séparément des grandeurs sensibles. Abstractions et idéalités existent dans les formes sensibles : pour y penser, nous devons recourir au continu, sous la forme d’images, qui sont semblables à des sensations. On ne peut penser sans images (phantasmata), parce que plus fondamentalement on ne peut penser sans le continu et sans le temps24. La mémoire, elle aussi, n’existe pas sans images. Se souvenir, c’est disposer d’une affection, prenant la forme d’une empreinte ou d’un dessin. Cette affection est une image, qui peut être appréhendée de deux manières : comme objet, ou comme image de quelque chose d’autre, en en étant alors le souvenir. Cette dualité de l’image – elle est à la fois elle-même et quelque chose d’autre, dont elle est l’image – ne peut-elle pas aussi valoir pour la forme (eidos) ? La question n’est pas incongrue. Elle correspond à un questionnement que l’on retrouvera chez de nombreux interprètes médiévaux d’Aristote : par exemple, la connaissance est-elle un accident de l’intellect, uniquement relative à l’agent connaissant dans lequel elle se trouve (quod insit), ou est-elle relation avec la chose connue, à laquelle elle renvoie (quod ad aliud sit) ?

Des commentateurs d’Aristote comme Alexandre d’Aphrodise (IIe siècle), Thémistios (IVe siècle) et Philopon (VIe siècle) vont reformuler ce motif de l’âme comme réceptacle des formes, en insistant notamment sur le fait que la réception des formes n’est pas un processus physiologique. Tout au long du Moyen Âge, différents noms vont être donnés à cette forme ou à l’idée de forme (species, intentio, verbum mentis…), et différentes caractérisations de son mode d’être dans l’intellect vont être proposées (être diminué, être représenté, être objectif, existence intentionnelle), pour inévitablement aboutir à une transformation (voire une distorsion) de l’idée initiale d’Aristote. En parlant d’une existence intentionnelle de la forme ou de l’intentio dans l’esprit, on ne dit pas encore en toute rigueur que la forme dans l’esprit est un objet ou une représentation de l’objet, ou la propriété d’un concept. Et pourtant : historiquement, on associera progressivement la forme de l’objet à un être diminué de l’objet, à un être intentionnel de l’objet, ou encore à une signification, comme si la forme était un substitut ou un tenant-lieu de l’objet, notamment par la ressemblance qu’elle entretient avec cet objet.

On aboutit alors à une théorie de la pensée très différente de la théorie initialement proposée par Aristote. Si la pensée est pensée de quelque chose, c’est parce qu’elle abrite ou instancie une structure qui porte sur, ou qui fait référence à ce quelque chose. Cette structure n’est pas nécessairement une chose ou une entité concrète dans l’esprit : il peut s’agir d’un objet abstrait ou idéal comme un contenu, un sens, ou une proposition qui médiatise le rapport à l’objet. Ce type d’explication peut certes donner lieu à des versions radicales, dans lesquelles on situe dans l’âme une copie ou un substitut de la chose. Dans tous les cas, ici, la forme – si l’on parle de forme – n’est plus la forme partagée (comme chez Aristote), mais ce qui ressemble au pensé et qui, en vertu de cette similitude, signifie, représente ou encore réfère au pensé. Nous sommes dans ce qui deviendra le paradigme du signe, de l’idée ou encore de la représentation.

Chez Aristote, la différence entre la pensée et son objet relevait du mode d’être de cette forme. Pour cette nouvelle réponse, la différence se situe maintenant dans le caractère représentationnel ou signifiant de la forme dans l’intellect, et pas seulement dans son mode d’être. La forme intentionnelle, ou encore espèce intelligible, soutient Thomas d’Aquin dans De veritate, représente la forme de la chose réelle : il y a plus qu’un rapport de similitude. L’action qui produit la pensée n’est plus l’action de l’objet sur l’intellect, qui reçoit la forme de ce dernier : c’est l’activité de l’intellect.

Le sens du terme intentio va connaître des évolutions qui sont inséparables de la transformation générale que nous venons de présenter.

Lorsque le terme « intentio » est utilisé au XIIe siècle à Tolède pour traduire en latin les commentateurs arabes d’Aristote (Al-Farabi et Avicenne), c’est pour signifier un contenu ou un objet intellectuel, même si les termes arabes que traduit « intentio » – « ma’nâ » et « ma’qûl » – pouvaient aussi signifier une direction ou visée de l’âme. Quand Avicenne parle de « ma’nâ » en tant que signification, il précise que ces significations sont des « choses visées par l’esprit », « ma’nâ », dérivant d’un verbe équivalent à intendere25. C’est dans ce sens que, pour Peter Geach26, l’intentio d’un terme, chez les médiévaux est « ce qui est visé par l’esprit par l’usage du terme, quod anima intendit ».

La forme aristotélicienne va donc devenir l’intentio, entité non matérielle, traduisant l’arabe « ma’nâ », et prenant place entre l’être connaissant et le connu. Différents débats prendront place au XIIIe siècle à propos de cette intentio : est-elle une copie ou représentation interne de l’objet matériel ? Ou est-ce l’objet lui-même, mais avec un mode d’être différent par rapport à l’objet dans le monde ? Cette intentio est-elle elle-même l’objet d’une appréhension de la part de l’intellect ? Comment l’intellect arrive-t-il à recevoir une forme intelligible à partir des sens ? Faut-il postuler l’existence d’espèces intelligibles produites par abstraction par l’intellect, à partir d’images sensorielles ?

Pour Albert le Grand, la forme intelligible possède un mode d’existence particulier : un esse intentionale, qui est un être diminué en comparaison avec le mode d’être de la forme dans la nature. Cet « esse intentionale », on le sait, est une expression reprise par Brentano, qui renvoie à Thomas d’Aquin, élève d’Albert le Grand. Pourtant, l’expression « esse intentionale » est très peu utilisée par Thomas d’Aquin. Elle revient tout au plus une douzaine de fois dans l’ensemble dans son œuvre. Ce qui a retenu toute l’attention de Brentano, à la recherche d’un principe de distinction entre phénomènes psychologiques et phénomènes physiques, c’est que la définition thomasienne de ce qu’est un être connaissant invoque la présence, chez l’être connaissant, d’une forme qui est la forme d’une autre chose27, forme qui possède un être intentionnel.

Saint Thomas connaissait bien l’ambiguïté du terme intentio, pouvant signifier aussi bien un objet qu’un mouvement de tension. Dans la Somme théologique, il proposait une définition ramenant initialement l’intentio à une tension :

Intention, comme le nom même l’indique, signifie tendre vers quelque chose [in aliquid tendere], c’est l’action du moteur et le mouvement du mobile28.

« Intentio » est ici la forme substantivée du verbe « intendere » (tendre vers un but).

L’intentio est entendue comme l’activité de la faculté de penser en tant qu’elle « dirige ce qu’elle appréhende vers la connaissance de quelque chose d’autre, ou vers quelque opération ».

Pourtant, dans d’autres passages de la Somme théologique, Thomas d’Aquin associe prioritairement l’intentio (comme directionnalité) à la volonté29. « Intendere », c’est fondamentalement « tendre vers » ou « viser » quelque chose, mais ce mouvement relève de l’ordre conatif. Dans l’ordre cognitif, l’intentio ne dénote qu’un mode d’être de l’objet dans l’esprit.

À partir de la deuxième moitié du XIIIe siècle, certains auteurs vont intégrer dans leur description de la pensée d’un objet le principe d’un mouvement ou d’une tension qui est irréductible à la présence d’une forme ou d’une structure signifiante dans l’esprit. Ce mouvement a pu aussi s’appeler… « intentio », mais avec un sens très différent de l’intentio comme contenu, signe ou signification !

On estimera par exemple que le concept n’est pas une inscription, ou que l’espèce n’est pas reçue ; ce qui importe n’est pas de savoir comment l’intellect est affecté, mais comment il appréhende l’objet. La connaissance n’est pas (seulement) assimilation au moyen de l’espèce intentionnelle et de sa similitude. L’intentio comme tension ou mise en relation est alors une manière de compléter ou de nuancer l’intentio comme forme mentale, ou de manière plus radicale de la questionner dans sa nécessité. La présence intentionnelle de la chose passe par un mouvement de l’intellect vers la chose ou l’objet. Chez Pierre d’Auvergne, par exemple, à la fin du XIIIe siècle, l’intellect s’oriente vers les choses : la présence intentionnelle de la chose à l’intellect ne relève plus seulement de la réceptivité comme impression psychique (de l’impression sensible, il faut alors arriver au concept intelligible), mais aussi de la réceptivité comme processus par lequel une puissance cognitive s’oriente par son acte vers un objet.

L’intentio comme visée : au-delà de la passivité de la forme

Différentes théories de la pensée cohabitent donc entre le milieu du XIIIe siècle et le milieu du XIVe siècle. Il est possible de les analyser à partir du degré d’importance qu’elles accordent respectivement à l’explication directionnelle et à l’explication objectuelle et, conséquemment, en prenant en compte leurs définitions singulières de ce qu’est l’intentio. La polysémie du terme intentio avait déjà été bien relevée par Duns Scot au XIIIe siècle. Le terme a alors au moins quatre sens : un acte de la volonté (actus voluntatis, proche alors de l’attention), une raison formelle dans la chose (ratio formalis in re), le concept (conceptus), et la manière de tendre vers un objet (ratio tendendi in objectum), comme sur le mode de la ressemblance. Ces quatre sens peuvent se ramener à deux sens : d’un côté, l’intentio est une activité, une tension vers (sens 1 et 4) ; de l’autre elle est ce qui est pensé, un intelligible (sens 2 et 3). Ces deux sens correspondent en fait à deux héritages distincts : d’une part, l’héritage augustinien (l’intentio comme activité, comme tension) ; d’autre part la philosophie arabe (l’intentio comme ce qui est pensé).

Pendant longtemps, l’historiographie a réduit l’intentio à deux sens exclusifs : soit l’intentio est un acte pratique (une intention d’agir), soit elle est un objet intellectuel (un concept). Or, les travaux récents de Dominik Perler, Victor Caston, Jean-Luc Solère et Alain de Libera ont chacun à leur manière montré à quel point l’intentio comme visée intellectuelle était un motif centralement présent dans de très nombreuses théories de la pensée, avant et après l’œuvre de saint Thomas30.

Avant d’être utilisé pour signifier un contenu ou un objet intellectuel, « intentio » a pu traduire le grec « epitasis », qui signifie « tension ». L’epitasis, chez Platon, c’est par exemple la tension des cordes d’une lyre. Cette tension matérielle sera ensuite une métaphore, chez Platon et Aristote, pour penser le domaine moral et psychologique, comme les rapports d’harmonie entre l’âme et le corps, la tempérance ou encore l’intensification de l’attention. Et « intendere » vient du grec « enteinein » qui exprime l’acte de viser, mais avec une tension justement. En-teinein, c’est intensifier ; c’est tendre avec force. Chez les stoïciens et chez de nombreux médiévaux, l’intentio désigne l’activité de se diriger vers quelque chose, avec un effort et une tension, qu’il s’agisse du désir (la tension vers ce que l’on n’a pas), de l’action (le lutteur qui guette les ouvertures dans la garde de son adversaire), ou de l’intellect (comme chez celui qui tente de résoudre un paradoxe logique). Chez les stoïciens romains (Cicéron et Sénèque), « intentio » s’applique au grec « tonos », qui désigne la tension du pneuma. On retrouvera ce motif de l’intentio hérité de l’enteinein chez saint Augustin31. Saint Augustin mobilise l’intentio en tant que volonté pour analyser la connaissance et la perception, de deux manières : tout d’abord, les intentions deviennent les mots intérieurs que l’intellect prononce à la fin du processus de connaissance (les intentions sont donc des concepts) ; d’autre part, l’intention est la capacité active de toute faculté de l’esprit de se diriger vers une chose. L’intentio est notamment ce qui guide les sens vers l’objet. L’une des fonctions de l’intentio est de produire une attention sélective aux objets. L’intentio est ce qui tend vers (in-tendere), et attention (ad-tension). Lorsque l’âme désire ou veut quelque chose, elle se tend vers cet objet. C’est donc à partir de saint Augustin que l’intentio comme acte de la volonté devient une propriété des actes intellectuels, et pas seulement des actions.

Le mouvement de l’intellect vers son objet est aussi présent chez Henri de Gand (1217-1293) et chez Raoul Le Breton (1270-1320). Pour ce dernier, l’intention est « ce par quoi l’intellect s’oriente vers une chose (tendit in rem)32 ». On retrouve aussi le motif de directionnalité chez Duns Scot, pour qui « la puissance cognitive n’a pas tant à recevoir l’espèce de l’objet qu’à s’orienter vers lui par son activité33 ». La directionnalité, Dominik Perler34 la retrouve également chez Pierre de Jean Olivi (1248-1298). Ce dernier refuse une théorie passive des actes cognitifs, comme chez Aristote. Les actes cognitifs ne sont pas des passions causées par l’activité de l’objet ; ce sont des actions, semblables à un regard ou à une attention. Il y a une visée, inclination, penchant ou directionnalité de l’intellect, qu’Olivi décrit métaphoriquement comme une fixation du regard. Cette directionnalité est primitive. Elle ne requiert aucune médiation cognitive ou appréhension d’un objet immanent (comme les espèces intentionnelles).

Peter Geach et Elizabeth Anscombe ont suggéré que la visée par la pensée – intendere animum in, « tendre l’esprit vers » – provient, par analogie, de la visée par l’arc – intendere arcum in (« tendre un arc vers »)35. Il faut aller plus loin que cette connivence latine entre ces deux formes de visée. Étymologiquement, l’intendere de la pensée et la visée de l’archer partagent quelque chose de fondamental, dont elles ne sont que des déclinaisons, quelque chose qui a fait une différence dans les débats sur la noétique : la tension, et dont on retrouve la trace dans l’histoire du terme « intentio ».

Ce motif de la tension était présent dans le contexte du premier usage du vocable latin « intentionalitas ». On crédite souvent Hervé de Nédellec (Hervaeus Natalis), dominicain décédé en 1323, de la création du terme « intentionnalité » (intentionalitas). Le terme apparaîtrait à 235 reprises dans son Traité sur les intentions secondes, rédigé entre 1309 et 131636. Hervé de Nédellec ne revendique pas la paternité du terme ; il est néanmoins le premier à l’utiliser et à le discuter dans le contexte du débat très classique à la fin du XIIIe et au début du XIVe siècle à propos des intentions premières et des intentions secondes. L’intentionalitas est une relation, mais une relation qu’une entité mondaine connue entretient avec l’esprit qui la connaît. Elle est donc une propriété (relationnelle) de la chose en tant que connue.

J’ai défini jusqu’à présent dans leurs grands traits trois manières d’expliquer la possibilité, pour la pensée, d’être à propos de quelque chose : la stratégie du partage de la forme (Aristote) ; la stratégie de la présence d’un objet signifiant (qui n’est pas nécessairement un substitut de l’objet pensée) ; la stratégie de la visée active. J’ai insisté sur le fait que ces stratégies pouvaient être combinées : on peut notamment associer les deux dernières stratégies, comme c’est encore le cas aujourd’hui dans de très nombreuses théories de l’intentionnalité, qui voient dans l’intentionnalité une relation (troisième stratégie) se déployant à partir d’une signification ou d’un sens (deuxième stratégie). Brentano, lui, n’a jamais décrit la pensée comme mettant littéralement en jeu une forme de relationnalité qui permettrait à la pensée d’aller au-delà d’elle-même. Cette spécificité supplémentaire de sa position par rapport aux théories contemporaines de l’intentionnalité mérite d’être examinée de plus près.

Brentano et la fausse relationnalité
de la pensée

Brentano ne fait pas, dans le passage de 1874, de distinction entre la « direction vers un objet » et la « relation à un contenu ». Le fait d’avoir un objet (ou d’être dirigé vers quelque chose) et le fait d’avoir un contenu semblent être deux descriptions différentes de la même propriété, et non pas deux propriétés différentes. La postérité brentanienne va soutenir la non-équivalence des expressions « se rapporter à un contenu », « être dirigé vers un objet » et « avoir un objet intentionnel ». Un élève de Brentano, Kasimir Twardowski, proposera par exemple en 1894 une distinction entre objet extérieur (Gegenstand) et contenu (Inhalt) : le contenu est immanent, l’objet est extra-mental. Ce qui est présenté dans une présentation, c’est le contenu ; ce qui est présenté à travers une présentation, c’est l’objet. Twardowski propose cette distinction entre objet et contenu en s’inspirant d’autres élèves de Brentano : Alois Höfler et Alexius Meinong. Höfler estimait que parce que Brentano ne faisait pas de distinction entre l’objet comme chose en soi vers laquelle la pensée est dirigée et l’objet dans la pensée, ou contenu, il lui était impossible de ne pas soutenir que nos pensées portaient sur des objets immanents ou des contenus. Dans une lettre adressée à Anton Marty et datée du 17 mars 190537, Brentano propose une réponse cinglante à cette lecture d’Höfler : l’objet immanent (ou in-existant) n’aurait jamais été, pour lui, l’objet d’une idée ou d’une (re)présentation (vorgestelltes Objekt). Une pensée à propos d’un cheval a pour objet immanent un cheval, et non pas un cheval pensé. Cet objet immanent n’existe pas nécessairement. Mais s’il n’a pas besoin d’exister, cela ne signifie pas que s’il n’existe pas, c’est un objet mental. Son être – le fait qu’il soit – n’est que le corrélat linguistique du fait que la personne pensante l’a comme objet dans son expérience. En 1889, Brentano faisait encore de l’objet immanent un objet de pensée, dans la représentation. En 1905, il prétend à Marty qu’il n’a jamais défendu une telle identification de l’objet immanent à un objet inhérent à la représentation, mais sans préciser ce qu’il entend alors par « immanent » : en quoi un cheval (et non un cheval représenté) peut-il être l’objet immanent d’une pensée ?

À partir de 1903, année de son tournant réiste, l’existence d’un objet de pensée se ramène pour Brentano à l’existence d’un penseur qui subit une modification, penseur que l’on peut alors décrire d’une certaine manière : un « penseur-de-licorne » est une espèce de penseur. Le discours des « objets intentionnels » est une manière indirecte de décrire ces modifications des penseurs, et de classer ces derniers. Les objets de pensée seulement pensés sont alors des fictions38. Il n’existe pas d’objet qui ne serait qu’un objet de pensée. Ce qui existe, ce sont des individus qui pensent, et éventuellement les entités concrètes auxquelles ils pensent, avec lesquelles ils entretiennent un rapport psychique. Les comptes-rendus de pensées ne portent pas sur l’inexistence intentionnelle de contenus mentaux ou d’objets, mais sur les modifications de l’agent. Il n’y a pas d’objets spéciaux dans l’agent ou hors l’agent psychiquement actif, et qui expliqueraient sa pensée ou son rapport psychique.

À chaque terme d’un compte-rendu de pensée, nous sommes tentés d’associer une chose réelle, ou des propriétés réelles, en pensant qu’il y a une véritable relation entre le penseur et le pensé. Il faut résister à cette tentation, même si le langage, écrit Brentano en 1915, « use souvent de fictions pour abréger l’expression de la pensée39 ». L’erreur, ici, serait de traiter les termes abstraits d’une manière analogue aux termes concrets, c’est-à-dire en pensant qu’ils désignent des entités qui sont en tant qu’objets, même si ces entités n’existent pas concrètement. Or, tout ce qui est, ce sont les agents, et des entités concrètes. La seule manière d’être un objet de pensée, c’est d’être une entité concrète sur laquelle une pensée est dirigée. En dehors de ce cas, il n’existe pas de classe générale des « objets de pensée » qui ne seraient que de manière contingente des entités concrètes. Penser le contraire, c’est transformer un fait linguistique (l’objet qui figure dans le compte-rendu d’une pensée, comme « Alfred pense à Pégase ») en fiction ontologique. Les énoncés qui rapportent des actes de pensée ont une forme grammaticale de surface qui suggère erronément que ces actes sont en relation avec des objets, alors qu’en réalité les actes de pensée ne sont pas relationnels.

À toute pensée (Denken) correspond un corrélat, ce qui est pensé (das Gedachte), mais c’est un corrélat linguistique, pas un corrélat conceptuel. « A, comme étant quelque chose qui est pensé » est un corrélat linguistique de « Celui ou celle qui pense à A ». Ce qu’il y a, quand il y a pensée, c’est une modification de l’agent pensant (une propriété monadique) que l’on peut interpréter ou décrire linguistiquement de façon relationnelle, en posant un objet/corrélat qui n’est pourtant qu’une simple entité linguistique, sans aucun être. Il s’agit d’un terme qui n’a pas de signification propre et autonome. Déjà dans sa Psychologie descriptive de 1890, Brentano insistait que s’il y avait bien, dans tout état mental, une relation entre deux corrélats (l’acte de conscience, et l’objet vers lequel il est dirigé), ces deux corrélats ne peuvent être séparés qu’en vertu d’une distinction40 : ces deux corrélats ne sont pas deux entités originairement séparées, l’une tentant ensuite de rejoindre l’autre. La corrélation linguistique entre le sujet pensant et l’objet de la pensée ne reflète pas une relation de directionnalité intrinsèque, c’est-à-dire indépendante de nos formes de description. Ce qui est relationnel, ce n’est pas les actes mentaux, mais le format de description des actes mentaux. Comme l’écrivait Brentano en 1917, huit jours avant sa mort,

quand on prétend qu’une montagne pensée constitue un véritable objet mental, ce qu’on se représente, c’est simplement un sujet pensant une montagne in recto et la montagne elle-même selon un certain modus obliquus41.

Dans le rapport in recto (c’est-à-dire direct), je me représente quelque chose. Dans le rapport in obliquo (indirect, ou encore latéral), je me représente quelque chose en représentant avant tout une pensée, un acte (jugement, négation, amour…) ou un discours qui se rapporte à cette chose. Pour Brentano, de nombreuses tournures linguistiques suggèrent un rapport in recto aux choses, alors qu’en fait il s’agit d’un rapport in obliquo. Les ficta et les irrealia, pour Brentano, ne peuvent jamais être représentés directement. Lorsque je pense que les centaures n’existent pas, ma pensée ne porte pas directement sur les centaures ou sur leur inexistence, mais sur les individus qui accomplissent un jugement négatif (« les centaures n’existent pas ») : je juge que ce jugement négatif est correct. Je me rapporte ainsi aux centaures in obliquo. Cela s’applique également aux contenus psychiques. Se représenter un contenu mental (« un objet pensé »), c’est représenter un rapport psychique (le fait que quelqu’un pense). L’illusion est de penser que le contenu auquel nous pensons (le contenu des pensées d’autrui, par exemple) correspond à un objet ou à une relation dans le monde. « Centaure », par exemple, n’est qu’un contenu de pensée : ce n’est pas une entité qui peut être représentée indépendamment de la représentation de quelqu’un qui pense ce contenu42. Une description de centaure n’est pas une description de créature hypothétique ou impossible : c’est une description de quelqu’un qui pense à un centaure, penser-à-un-centaure étant justement une propriété monadique. La relationnalité de l’intentionnalité n’apparaît que de l’extérieur, quand nous décrivons les actes intentionnels. Lorsque je pense in recto à une personne qui pense, je pense aussi in obliquo à ce qu’elle pense. Mais ces deux corrélatifs ne sont que des dénominations extrinsèques (Brentano utilise précisément cette expression) : rien ne change dans la chose quand elle est l’objet d’une pensée de la part d’un penseur que je décris ; et rien ne change dans le sujet quand il est décrit comme penseur. Il n’y a aucune relation authentique.

Mal comprendre ou ignorer cette distinction entre in obliquo et in recto, c’est alors penser que le rapport psychique est une véritable relation. Or, pour qu’il y ait rapport psychique (psychischen Beziehung), il suffit qu’il y ait un pensant. Le second terme n’a pas besoin d’exister. Il ne s’agit donc pas d’une relation (Relatives), mais d’une quasi-relation (ein Relativliches) : quelque chose qui ressemble à une relation, sans en être une. Mais pourquoi cela ressemble-t-il à une relation sans être une relation ? Soit un cas dans lequel je pense à une relation authentique (x est plus grand que y), et un cas dans lequel je pense à quelqu’un qui aime les fleurs. Dans les deux cas,

la pensée considère deux objets, l’un pour ainsi dire de façon directe (in recto) et l’autre pour ainsi dire de façon latérale (in obliquo). Quand je considère par la pensée un amateur de fleurs, l’amateur de fleurs est l’objet de ma pensée in recto ; les fleurs en constituent l’objet in obliquo. De même, quand je considère un homme plus grand que Caïus, plus grand est l’objet direct, Caïus l’objet latéral de ma pensée43.

La similarité entre le fait authentiquement relationnel et la quasi-relation existe, et c’est fondamental, du point de vue de l’observateur de la pensée, pas du point de vue de la pensée eue. Lorsque l’on pense à une activité psychique (quelqu’un qui aime les fleurs), on y pense sous une forme relationnelle, mais cela ne signifie pas que l’activité soit elle-même relationnelle comme peuvent l’être les faits relationnels authentiques.

Si je pense qu’il y a vraiment une relation entre le penseur observé et le pensé (ou entre l’amateur et les fleurs qu’il aime), c’est en faisant d’une tournure linguistique mobilisant la distinction recto-obliquo le reflet d’un état de choses réel et antérieur à la description. Pour l’intentionnaliste, ce qui distingue ainsi fondamentalement le recto de l’obliquo n’est pas une question de point de vue ou d’analyse, mais l’existence d’une relation entre le penseur (auquel je pense in recto) et l’objet pensé (auquel je pense in obliquo).

Or, pour Brentano, « B est-pensé-par A » et « A pense-B » dénotent le même fait : il y a un A-pensant-B. Il est donc important de ne pas comprendre l’expression ou la description linguistique de la pensée, mentionnant des objets, comme signifiant qu’il y a des objets de pensée vers lesquels cette pensée est dirigée ou entretient une relation. Un prédicat intentionnel dyadique de la forme « penser à x » est utile pour classer et différencier les penseurs, mais cela ne signifie pas qu’il correspond à une propriété intrinsèque de visée ou de mise en relation. Le seul cas dans lequel il y a une directionnalité de la pensée vers des objets qui sont, c’est celui des pensées factives, qui portent sur des choses appartenant au domaine des choses réelles. Distinguée de la corrélation linguistique, la directionnalité est ainsi une propriété contingente de la pensée. La reconnaissance d’une relation de directionnalité est concevable quand la pensée porte sur un objet existant, mais l’ontologie de cet objet est d’être existant, pas d’être un objet de pensée.

Le rapport psychique n’existe qu’en vertu de la modification intrinsèque de l’agent pensant. Ce dernier peut être décrit de façon relationnelle, mais cela suscitera des perplexités. Cette description fera en effet advenir un « objet de pensée » et son ontologie apparente qu’il faudra alors dégonfler en ramenant cette modification à une propriété monadique de l’agent. Parfois, ce rapport n’a pas de terminus (la chose n’existe pas) ; parfois il a un terminus. Dans tous les cas, le terminus ne peut être qu’une entité concrète, mais il n’est pas nécessaire qu’il y ait d’entité concrète pour qu’il y ait rapport. Lorsque ce rapport n’a pas de terminus qui existe, il est fourvoyant de faire de ce terminus un objet qui serait, tout en étant inexistant. Le terminus du rapport psychique n’existe que pour les états mentaux factifs : « seules les choses qui tombent sous le même concept du réel (Reale) peuvent devenir objets pour des rapports (Beziehungen) psychiques », écrit Brentano en 191144. Il faut accepter que le rapport puisse prendre place même s’il n’est rapport à rien. Ce n’est pas une relation, mais ce n’est pas rien non plus. En définitive, le fait qu’il y ait un objet pensé, un pensé, n’est rien de plus que le fait qu’il y ait un agent pensant.

Une pensée n’est pas toujours rapport avec une chose concrète (le rapport peut manquer de terminus), mais est toujours rapport ; une pensée a toujours un objet (un objet pensé) lorsque nous la décrivons ou l’attribuons linguistiquement, mais cet objet n’a aucun mode d’être et n’est pas l’objet d’une relation qui partirait du penseur ou de la pensée. Il faut donc distinguer la chose concrète à propos de laquelle peut être la pensée lorsqu’elle est factive (pensée qui entretient alors un rapport avec cette chose) de l’objet de la pensée, qui est une construction linguistique. Dès que je décris ou que j’exprime un état intentionnel, factif ou non, je peux avoir l’impression qu’il consiste en une relation avec un objet dont le statut ontologique n’est pas celui de la simple chose. Cette impression est erronée ; l’objet du discours est une fiction. Une paraphrase peut d’ailleurs faire disparaître cette relationnalité du compte-rendu linguistique. « Alfred pense à une licorne » devrait être compris dans un sens « quasi relatif » : on ne décrit pas une relation entre Alfred et une licorne, même si la grammaire de surface est relationnelle. La phrase peut et doit être paraphrasée en « Alfred est un penseur-de-licorne ». Pour Brentano, c’est le langage et les prédicats intentionnels qui donnent l’impression que l’intentionnalité est une relation dyadique entre un état mental et un objet, alors qu’en réalité, ce que ces prédicats décrivent improprement ce sont des modifications des penseurs.

Il faudra se rappeler de ces avertissements de Brentano.

Historiquement, ils ne seront pourtant guère suivis, et encore moins entendus par ses postérités phénoménologiques et analytiques. Il faudra peu de temps pour aboutir à un modèle de l’intentionnalité comme relation de visée ou de directionnalité entre la conscience et le monde, figure absente aussi bien chez le premier que chez le dernier Brentano.

8. Ce point avait été bien souligné par Hilary Putnam en 1988 dans les premières lignes de son ouvrage Représentation et réalité (trad. fr. Cl. Tiercelin, Paris, Gallimard, 1990).

9. Franz BRENTANO, Psychologie d’un point de vue empirique, trad. fr. M. de Gandillac, édition revue et présentée par J.-F. Courtine, Paris, Vrin, 2008, p. 101-102. J’ai modifié quelque peu la traduction, rendant « Inexistenz » par « présence » (et, ailleurs, par « in-existence ») et non par « inexistence », trop ambigu.

10. Comme par exemple Michael Dummett dans son ouvrage Les origines de la philosophie analytique, trad. fr. M.-A. Lescourret, Paris, Gallimard, 1991, p. 46-47.

11. Pour reprendre un exemple de Brentano lecteur d’Aristote, commenté par Jean-François Courtine dans son ouvrage La cause de la phénoménologie, Paris, PUF, 2007, p. 59.

12. Psychologie d’un point de vue empirique, p. 93-95.

13. Ibidem, p. 281. Traduction modifiée.

14. KANT, « Lettre à Marcus Herz », trad. fr. A. Philonenko dans KANT, Dissertation de 1770. Lettre à M. Herz, Paris, Vrin, 1942.

15. BRENTANO, The Origin of our Knowledge of Right and Wrong, édité par Oskar Kraus, édition anglaise par R.