Introduction

Ce second volume, intitulé Science, éthique et droit, se décompose en deux parties principales.

• Les cinq premiers chapitres traitent de différents problèmes propres aux sociétés contemporaines, tels le rapport entre l'idée d'humanité universelle et la pluralité des cultures (chapitre 1), les nations et le nationalisme (chapitre 2), le racisme et l'antiracisme (chapitre 3), la citoyenneté et l'immigration (chapitre 4), l'idée de tolérance et la relativité des valeurs (chapitre 5). Le trait commun à ces questions, c'est qu'elles ont émergé à l'intérieur des sociétés contemporaines et sont des phénomènes inséparables de la modernité. Les idéologies nationalistes, de même que le discours et le comportement racistes, la condition immigrée en sa formalisation juridique, sont en effet des réalités historiques dont la condition d'apparition est la constitution des organisations sociales et politiques en États-nations. La tolérance est inséparable de la croyance à la relativité des valeurs, qui est un des traits majeurs de la pensée moderne.

• La seconde partie de l'ouvrage est consacrée, plus particulièrement, aux rapports, à l'intérieur des sociétés de la « techno-science », entre la science et la technique d'une part et les normes éthiques d'autre part. La question principale qui se pose aux hommes aujourd'hui est la possibilité même d'une maîtrise du progrès des sciences et d'un contrôle de leurs applications pratiques. Tout se passe comme si le développement des sociétés technologiques obéissait à une loi autonome du progrès et du développement. En outre, l'effondrement des valeurs morales traditionnelles, conjugué avec leur incapacité à répondre aux nouveaux problèmes, crée un « vide éthique ». Comment y répondre et sur quelles bases ? À qui appartient-il de décider de ces normes : aux individus - scientifiques ou à tout un chacun, en raison de sa liberté - ou bien aux États, par le biais du législateur? Plusieurs auteurs contemporains révèlent le caractère impératif du principe de responsabilité à l'égard de la nature et de la possibilité même pour une humanité future d'exister.

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L' idée d' humanité et la pluralité des cultures

Un des traits saillants de la pensée contemporaine, en particulier dans le domaine des sciences humaines (Claude Lévi-Strauss, Edgar Morin, etc.), est la négation de la conception métaphysique de l'homme et de l'idée même d'humanité. Il n'y a pas de nature humaine universelle; l'homme est un être essentiellement culturel et historique.

La mise en évidence de cette historicité conduit à relativiser la tradition philosophique et morale propre à l'Europe. L'Europe n'est pas le lieu de naissance, il y a quelque deux mille cinq cents ans en Grèce, d'une raison promise à l'universalité : c'est une civilisation parmi d'autres civilisations, un ensemble culturel au sein d'autres ensembles culturels, lesquels ont chacun une égale dignité en valeur.

La première apparition du « relativisme culturel qui va éclore dans les sciences humaines contemporaines est, après les Essais de Montaigne, l'œuvre de Herder (1744-1808) dans la seconde moitié du XVIIIe siècle. Cet auteur présente une critique très articulée des principes fondamentaux des philosophes des Lumières, en particulier l'idée de nature humaine universelle et la croyance en un progrès de l'esprit dans l'histoire.

Face à l'universalisme de l'idée de nature humaine, Herder invente le concept moderne de peuple, de culture, qui sera au centre de la pensée anthropologique contemporaine. Cette réhabilitation du différent, du spécifique, du particulier concret en face de l'universel abstrait sera également un des thèmes marquants de la philosophie des contre-révolutionnaires français (notamment J. de Maistre, 1753-1821, et L. de Bonald, 1754-1840). On trouveune étrange et surprenante continuité entre les penseurs français contre-révolutionnaires, les philosophes allemands du Sturm und Drang, les fondateurs positivistes des sciences sociales (en particulier A. Comte) et les grands noms de l'anthropologie contemporaine (dont C. Lévi-Strauss), qui opposent tous à l'universalité abstraite de la notion d'homme l'historicité et la contingence de son appartenance à une culture et à une société donnée.

1. Complexité de la notion de « nature humaine »

La question de savoir « qu'est-ce que l'homme ? » est, depuis Socrate, la question philosophique par excellence - que l'on songe à Platon, à Montaigne, à Pascal ou à Rousseau.

Pour simplifier, on retiendra, ici, deux courants historiques principaux : 1) la définition d'une essence universelle et immuable de l'homme dans la tradition métaphysique et théologique héritée des Anciens; 2) l'idée développée par les philosophes des Lumières que la nature humaine doit réaliser ses potentialités dans le cours du devenir historique : elle n'existe d'abord qu'en puissance selon la perfectibilité qui la constitue (Rousseau, Kant). Mais l'humanité est susceptible de degrés divers de développement, selon les cultures et les peuples. De la résultent à la fois l'unité ontologique de l'espèce humaine et les diverses formes culturelles qu'elle revêt.

Les différences entre les sociétés humaines peuvent-elles être mises en série et « naturalisées » en autant d'étapes dans l'évolution de l'humanité depuis l'humanité naissante, proche encore de l'animal (cultures archaïques, primitives), jusqu'à l'humanité accomplie (culture développée, telle la civilisation européenne)? À cette conception hiérarchique toute centrée sur l'Europe va s'opposer la conception de Herder de l'égale valeur de toutes les cultures, qui ont chacune leur « point de perfection ».

A. Athènes et Jérusalem

LE « NATURALISME » DE LA CONCEPTION GRECQUE

La notion de nature est au cœur de la pensée grecque de l'homme. Pour s'en tenir au plus général, l'idée de nature est définie de deux façons opposées :

- soit comme une réalité divine, intelligible, immuable et rationnelle, transcendant la diversité des choses sensibles et changeantes (l'Idée chez Platon);

- soit, au contraire, comme une nature immédiate (force, vie, instincts) qui s'oppose aux conventions artificielles de la Cité, comme l'explique le sophiste Calliclès dans le Gorgias de Platon.

Mais, aussi bien dans le courant de la métaphysique platonicienne que dans les traditions sophistes et épicuriennes, la nature est le véritable étalon (voir Léo Strauss, Droit naturel et histoire, Paris, Flammarion, coll. "Champs", 1986). Que la philosophie nous conduise à la libération à l'égard des passions, des opinions, de l'illusion des réalités sensibles (Platon), ou bien qu'elle nous affranchisse des lois humaines, elle a pour fin de nous convertir à notre nature véritable.

Comme le résume Robert Legros : « Quelles que soient les tendances diverses de la pensée grecque ancienne, la nature, qu'elle soit conçue comme un modèle idéal transcendant ou comme une nature "immédiate", est présentée comme une fin normative ou un étalon. Une fin qui ne s'accomplit pas naturellement mais vers laquelle l'homme doit tendre. L'arrachement à une nature déchue et habituelle est dès lors compris comme le premier mouvement d'une conversion, d'un retour à une vie tendue vers la vie véritable » (l'Idée d'humanité, Paris, Grasset, 1990).

■ Définition de l'homme comme « être doué de raison »

Toute la pensée philosophique, depuis Platon et Aristote, repose sur l'idée d'une humanité essentielle qui distingue l'homme de l'animal. Cette essence, commune à tout homme, indépendamment des conditions de temps ou de lieu, est définie par l'usage de la raison. La tâche propre de l'homme, dit Aristote, consiste dans une activité de l'âme conforme à la raison. La question fondamentale est donc de savoir ce qui définit l'homme dans son essence et quelle tâche il a à accomplir pour être ce qu'il doit être, c'est-à-dire quel est le bien propre à l'homme dont la réalisation définit le bonheur : « Serait-il possible, demande Aristote, qu'un charpentier ou un cordonnier aient une fonction et une activité à exercer, mais que l'homme n'en ait aucune et que la nature l'ait dispensé de toute œuvre à accomplir? (...) Mais alors en quoi peut-elle consister? Le simple fait de vivre est, de toute évidence, une chose que l'homme partage en commun même avec les végétaux; or ce que nous recherchons, c'est ce qui est propre à l'homme. Nous devons donc laisser de côté la nutrition et la vie de croissance. Viendrait ensuite la vie sensitive, mais celle-là apparaît commune avec le cheval, le bœuf et tous les animaux. Restedonc une certaine vie pratique de nature rationnelle... » (Éthique à Nicomaque, Paris, Vrin, 1, 6).

■ La vertu comme excellence

La vertu est l'accomplissement par l'homme de cette fonction (ergon) qui consiste pour l'homme à vivre « sous la conduite de la raison », comme le dira Spinoza. Cette vie vertueuse, excellente, est aussi la bonne vie, et la vie heureuse. L'homme vertueux est l'homme accompli, qui a réalisé son essence d'être rationnel. C'est pourquoi, pour les Grecs, c'est aussi l'homme heureux.

■ Une définition restrictive

Toutefois, cette définition philosophique de l'essence de l'homme comme raison ne s'applique pas à tous les hommes, mais aux Grecs seuls (non pas aux barbares qui ne parlent pas la langue) bien que tous, même parmi les Grecs, ne vivent pas une vie conforme au logos (la raison, le principe rationnel qui est au fondement de l'ordre du cosmos) : seul le philosophe ou le sage en réalise les exigences. Comme l'écrit Tocqueville : « Les génies les plus profonds et les plus vastes de Rome et de la Grèce n'ont jamais pu arriver à cette idée si générale et en même temps si simple de la similitude des hommes et du droit égal que chacun d'eux apporte en naissant à la liberté; et ils se sont évertués à prouver que l'esclavage était dans la nature et qu'il existerait toujours. »

L'ÉGALITÉ DE TOUS LES HOMMES DEVANT DIEU, SELON LE CHRISTIANISME

■ Universalité de l'appel au salut

L'universalisation de la notion de nature humaine à tous les hommes sans considération de race, de culture, de sexe, de savoir, etc., est une conquête du christianisme. Le salut est apporté par le Christ Sauveur à tous les hommes, et non pas seulement au peuple élu : Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, dit saint Paul, c'est pourquoi le Christ envoie ses apôtres baptiser « toutes les nations » (Matthieu, XXVIII, 18). Dans l'Église « il n'y a plus ni Juif, ni Grec, il n'y a plus ni esclave, ni libre, il n'y a plus ni homme ni femme, car tous vous êtes un en Christ » (Galates, III, 28).

■ Distinction entre l'humanité déchue et l'humanité régénérée

Lorsque, dans la foi chrétienne, l'on parle de nature humaine, il faut toujours introduire les notions de chute et de rédemption. La distinction ontologiqueprincipale, dans la théologie chrétienne, est entre l'humanité déchue, que l'Écriture appelle « le corps de la mort », et l'humanité régénérée en Christ qu'est l'Église. De là, l'existence de deux réalités fondamentalement différentes : le vieil homme, et l'homme nouveau; le premier, soumis au péché, au diable et au pouvoir de la mort; le second, renouvelé par l'union au Christ.

■ L'universalité de la loi naturelle

La diversification des cultures, des religions, etc., est une conséquence de la déchéance de la nature humaine. Pourtant, reste inscrite dans le cœur de l'homme une loi naturelle universelle, signe de la conservation de l'image divine : « Quand les païens qui n'ont pas la loi [il s'agit des prescriptions de la loi révélées par Dieu à Moïse], dit saint Paul, font naturellement ce que prescrit la loi, ils sont, eux qui n'ont pas la loi, une loi pour eux-mêmes; ils montrent que l'œuvre de la loi est écrite dans leurs cœurs, leur conscience leur en rendant témoignage, et leurs pensées s'accusant et se défendant tour à tour » (Romains, II, 15). Cette loi naturelle constitue une norme transcendante universelle, indépendamment de la Révélation (de la loi). Par conséquent, tout homme, quelle que soit la société dans laquelle il vit, doit respecter cette loi, à l'instar des Justes de l'Ancien Testament, Lot ou Job, qui n'appartenaient pas au peuple d'Israël.

LA NATURE HUMAINE AU XVIIIE SIÈCLE

Le concept de « nature humaine », au XVIIIe siècle, est à la fois un héritage et une rupture d'avec le christianisme. Les philosophes des Lumières, comme Rousseau, retiendront l'idée d'une égalité par nature de tous les hommes, mais rejetteront toute idée de « péché originel » (voir la lettre de Rousseau à Christophe de Beaumont, archevêque de Paris). Ils introduisent surtout une dimension historique absolument nouvelle : il y a une perfectibilité de l'homme (la raison est d'abord, chez Rousseau, potentialité, virtualité) qui se développe dans l'histoire et qui s'accomplit dans la civilisation européenne des Lumières (Rousseau, pour sa part, rejettera cette idée).

Deux conséquences capitales résultent de ce thème de la perfectibilité humaine :

- une philosophie de l'histoire (comme progrès de la raison),

- et l'idée d'une hiérarchisation des cultures et des peuples par rapport à ce devenir de la raison.

B. L'idée de perfectibilité de la nature humaine et ses conséquences

LA NOTION DE PERFECTIBILITÉ

Ce qui distingue l'homme de l'animal, pour Rousseau, ce n'est pas tant l'entendement que la faculté de se perfectionner et la liberté.

Il y a là une idée absolument nouvelle qui rompt avec l'aristotélisme des philosophes qui, tel Locke (1632-1704), définissent l'homme par l'usage de la raison. Être homme, c'est d'abord n'être rien et ne devoir qu'à soi, par l'effort, le travail, le libre exercice des facultés, de réaliser ses potentialités, en particulier rationnelles. L'homme n'est d'abord rien parce qu'il a à être. La raison n'est pas non plus donnée - elle doit se réaliser, s'accomplir, devenir.

LA DOCTRINE DE ROUSSEAU

L'idée fondamentale de Rousseau, qui sera reprise par Kant, est que la nature a voulu que les facultés de l'homme ne se développent qu'au moment où elles deviennent nécessaires et que ce développement résulte de ce qui constitue son essence la plus profonde, non pas tant la raison que la liberté.

■ La raison n'est d'abord qu'en puissance

Rousseau montre que l'espèce humaine ne possède originairement la raison qu'en puissance. Cette faculté reste virtuelle chez le sauvage et ne se développe que sous l'emprise des besoins et des passions : « Chez toutes les nations du monde, les progrès de l'Esprit se sont précisément proportionnés aux besoins, que les peuples avaient reçus de la nature, ou auxquels les circonstances les avaient assujettis, et par conséquent aux passions qui les portaient à pourvoir à ces besoins. »

La raison ne se développe réellement qu'après le passage de l'état de nature à l'état social. Il faut toutefois rappeler que, pour Rousseau, le développement de la raison, dont les causes sont largement de nature utilitaire, n'entraîne pas un progrès moral. R. Derathé, dans son ouvrage sur Rousseau, cite une explication très éclairante de Durkheim : « Il [le sauvage] n'avait que l'instinct et l'instinct lui suffisait, mais il ne l'induisait aucunement à la vie sociale. Pour vivre en société, il lui fallait la raison qui est l'instrument d'adaptation au milieu physique. Elle vint à son heure; mais elle n'était que virtuelledans son principe » (E. Durkheim, « Le Contrat social, histoire du livre », Revue de métaphysique et de morale, janvier-février 1918).

■ La lente acquisition de la raison

Dans la lettre à l'archevêque de Beaumont, Rousseau écrit : « Vous supposez, ainsi que ceux qui traitent de ces matières, que l'homme apporte avec lui sa raison toute faite et qu'il ne s'agit que de la mettre en œuvre. Or cela n'est pas vrai; car l'une des acquisitions de l'homme, et même des plus lentes, est la raison... L'homme qui, privé du secours de ses semblables, et sans cesse occupé de pourvoir à ses besoins, est réduit en toute chose à la seule marche de ses propres idées, fait un progrès bien lent de ce côté-là; il vieillit et meurt avant d'être sorti de l'enfance de la raison. »