Résonances théologiques

La théologie, sous toutes ses formes, touche toujours à des questions de vie et de mort. Certains ouvrages abordent ces questions de manière plus directe que d’autres. La présente série souhaite rendre disponibles des études, parfois parues en langue étrangère, qui témoignent d’une part de la vitalité de la théologie chrétienne contemporaine, et qui, de l’autre, allient une pensée construite, réfléchie, à une dimension existentielle.

La théologie, c’est notre conviction et notre espoir, n’est pas condamnée à rester l’apanage de quelques spécialistes – qui se raréfient au demeurant rapidement. Elle est, au contraire, appelée à s’approcher et venir à la rencontre de personnes qui se posent des questions « de fond » sur le sens de la vie humaine, sur notre rapport à Dieu, à autrui et au créé dont nous faisons partie.

Tenir ensemble une certaine exigence théologique et l’accessibilité du propos ; nourrir la quête spirituelle, la recherche de Dieu, du sens de la vie des femmes et des hommes d’aujourd’hui, tout en articulant une proposition intellectuelle stimulante, robuste et claire : voilà l’ambition de la présente collection.

Titres parus

Rowan Williams, Une introduction à la foi chrétienne, 2019

Robert W. Jenson, Esquisse d’une théologie, 2020

Eberhard Jüngel, La mort, 2021

RÉSONANCES THÉOLOGIQUES

Eberhard Jüngel

LA MORT

Préface de Christophe Chalamet

Traduit de l’allemand par Gilles Sosnowski

LABOR ET FIDES

Avec les soutiens de la Faculté de théologie protestante
de l’Université de Genève, de la Fondation suisse de la Réformation
et de la Fondation Philanthropique Famille Sandoz

Édition originale
© Eberhard Jüngel, Tod
Stuttgart, Kreuz Verlag, 1971, 3e éd. 1973

Les Éditions Labor et Fides sont subventionnées
par la République et canton de Genève,
et bénéficient d’un soutien structurel
de l’Office fédéral de la culture pour les années 2021-2024.

ISBN 978-2-8309-5186-8

© 2021 by Editions Labor et Fides
pour la traduction française

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Préface à l’édition française

Eberhard Jüngel est l’une des grandes voix de la théologie protestante récente et contemporaine. Il est l’auteur d’une œuvre théologique riche, sophistiquée, souvent exigeante, en dialogue étroit – et rigoureux – avec la philosophique antique (grecque) et moderne : Kant et la tradition de l’idéalisme allemand, la phénoménologie avec Martin Heidegger comme interlocuteur central ou d’autres penseurs, comme Max Scheler, dont le nom apparaît à plusieurs reprises dans la présente étude. Tod, La mort, d’abord paru en 1971, est une excellente « porte d’entrée » pour découvrir ou approfondir la réflexion théologique de cet auteur.

Eberhard Jüngel est né en 1934 à Magdebourg, dans une famille très peu intéressée par les questions religieuses ou la foi¹. Dès la fin de la guerre, Magdebourg fut placé sous le contrôle de l’Armée rouge avant d’être rattaché, à partir de 1949 et jusqu’à la réunification (1990), à l’Allemagne de l’Est. C’est dans ce contexte que Jüngel fit ses études secondaires, apprenant le russe plutôt que l’anglais. Un jour avant son Abitur (« maturité » ou « baccalauréat »), il fut expulsé de son gymnase pour avoir critiqué certains agissements des autorités politiques de sa ville². Jüngel avait découvert que, dans un contexte politique de type totalitaire, l’Église pouvait et devait être un lieu où l’on peut écouter et dire la vérité³. Il entama des études de théologie en 1953, à Naumbourg, à Berlin-Est puis, dès 1957, aux Universités de Zurich et de Bâle. Sa thèse de doctorat, soutenue en 1961 alors qu’à Berlin on construisait le mur, porta sur Paul et Jésus (Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Präzisierung der Frage nach dem Ursprung der Christologie, paru en 1962 chez Mohr Siebeck). Il fut consacré pasteur à Magdebourg en 1962. Après avoir enseigné à Berlin-Est puis à Zurich (1966-1969), l’essentiel de sa carrière académique, en tant que professeur de théologie systématique et de philosophie de la religion, s’est déroulé à la Faculté de théologie protestante de l’Université de Tübingen, de 1969 jusqu’à son départ en retraite en 2003. Plusieurs centaines d’étudiants (parfois plus d’un demi-millier) remplissaient l’auditoire où il donnait ses cours magistraux. Prédicateur de grand renom, il fut engagé dans le synode de l’Église protestante d’Allemagne pendant près de trois décennies.

Le présent ouvrage parut dans une série d’ouvrages thématiques (Themen der Theologie chez Kreuz Verlag) au moment où la théologie dite de « la mort de Dieu » avait le vent en poupe ; il n’était pas clair à ce moment-là que cette vague allait rapidement refluer. C’est seulement dans les parties finales de sa réflexion que Jüngel touche à cette thématique. Le point de départ, par contre, est phénoménologique : il s’agit de penser la mort, ce qui, selon Jüngel, ne peut se faire que par rapport à ce qu’elle vient interrompre, à savoir la vie. « La mort se nourrit de la vie » (p. 47). La première partie de l’ouvrage, sur « l’énigme de la mort », propose une réflexion pointue et stimulante sur la mort du point de vue philosophique, biologique et anthropologique. La seconde partie, intitulée « le mystère de la mort », propose une réflexion théologique en lien étroit avec la diversité (qu’il tient à souligner) des affirmations de l’Ancien et du Nouveau Testament sur ce thème.

Jüngel a été marqué de manière décisive tant par Karl Barth que par Rudolf Bultmann, se refusant à devoir choisir entre l’un ou l’autre à un moment où les disciples de ces deux grands penseurs campaient souvent sur des positions de rejet mutuel. Outre Barth et Bultmann, Jüngel a été un membre influent de l’école herméneutique en théologie protestante, sous la houlette de Gerhard Ebeling et d’Ernst Furchs notamment. Par l’entremise de ce dernier, Jüngel fit la rencontre de Rudolf Bultmann et de Martin Heidegger, notamment dans le cadre de séminaires. Une des catégories les plus prisées de cette école herméneutique était celle d’« événement de langage » (Sprachereignis), pour penser non seulement la révélation de Dieu, l’acte de la proclamation de la parole, mais aussi plus généralement l’acte humain de parler. Le langage ne reflète pas tant la réalité, il ne permet pas simplement une « communication de conscience à conscience » (von Bewusstsein zu Bewusstsein) ou d’esprit à esprit (in cogitationem) : à travers lui, ce dont il est parlé vient interpeller l’être de la personne, qui s’en trouve appelée par cette parole hors d’elle-même, mais aussi, simultanément, vers elle-même⁴.

En traitant de la mort, toutefois, Jüngel se penchait sur une thématique en quelque sorte à l’opposé de ces considérations herméneutiques, car « la mort est muette et rend muet » (p. 39).

Attentif aux évolutions de la culture et des sociétés occidentales, le constat de Jüngel en 1971 est encore plus vrai un demi-siècle plus tard : « La tendance de fond est de faire disparaître la mort de la société pour la rendre culturellement et socialement invisible » (p. 75). Qu’est-ce que cette profonde et radicale modification de notre rapport à la mort dit de nous et de notre rapport non seulement à la mort, mais aussi à la vie ? Se pourrait-il que « la mort qu’on tait mine la capacité à jouir de la vie » (p. 78) ? Quelles sont les conséquences, pour notre vie, du fait que nous ne faisons dans bien des cas plus l’expérience directe de la mort, du fait que nous cachons la mort ?

Faisant allusion, non sans précautions, à des sondages de l’époque, Jüngel constate la perte de « vigueur » de la foi en la résurrection dans les sociétés occidentales. La seule manière de tenter de rendre crédible cette foi passe forcément, à ses yeux, par une attention renouvelée à la mort de Jésus de Nazareth comme l’événement qui peut éclairer le sens de la mort pour nous, aujourd’hui encore. Mais avant d’en venir à la réflexion sur la mort de Jésus, Jüngel considère d’autres morts célèbres, en premier lieu Socrate qui, prenant le contre-pied de la vision commune, chez les Grecs aussi, de la mort, y voit une « célébration de la liberté » (p. 99), l’événement d’une libération. Tout dans l’existence humaine doit, selon le philosophe, tendre vers la connaissance. Or le corps entrave cette visée. En se détachant une fois pour toutes du corps, l’âme, qui est immortelle, y parvient enfin. « Socrate a accueilli la mort d’un chant du cygne. Jésus, lui, est mort dans un cri. » (p. 112) Le contraste ne pourrait pas être plus grand. En philosophie, c’est Hegel, ancien étudiant en philosophie mais aussi en théologie à Tübingen, où il obtint un bachelor (Lizentiat) en théologie, qui a tiré les leçons de la mort de Jésus, annonçant à sa manière les réflexions à venir, en théologie également, sur la « mort de Dieu »⁵ : la mort n’est pas tant une délivrance, comme le proposait Socrate, qu’un anéantissement. Prendre cette négativité tout à fait au sérieux, non pas pour en être fasciné et s’y arrêter tout à fait, mais pour la traverser, fait partie des exigences de la réflexion philosophique. Dès lors, s’appuyant sur Hegel notamment, l’appel de Jüngel est net : il faut « déplatoniser » le christianisme (p. 112) et renouer avec l’enseignement des Écritures à propos de la mort, notamment pour admettre le sens de la mort comme « terme » de la vie humaine, sans survie de l’âme au-delà de la mort corporelle. Les textes bibliques, surtout l’Ancien Testament, présentent la mort comme ce qui « nie la vie », ce qui rend Dieu et l’être humain « désespérément étrangers l’un à l’autre » (p. 152). Le Nouveau Testament, de diverses manières et même de manière parfois contradictoire, apporte un éclairage nouveau en parlant de la « mort maléfique », c’est-à-dire la mort comme conséquence (« salaire ») du péché (cf. Rm 6,23), comme jugement qui atteint l’être humain. Cette « mort maléfique » est à distinguer de la mort naturelle : l’être humain tend à rompre la relation à autrui, à soi-même et à Dieu, ce qui entraîne sa mort, bien avant sa mort naturelle.

Rédigés à la lumière de l’événement pascal, les écrits du Nouveau Testament considèrent la mort de Jésus de Nazareth comme l’événement du salut : cette mort-là, ou plutôt ce mort-là, le Messie crucifié, donne la vie. Comment penser ce paradoxe ? Dieu même s’est identifié à ce mort-là (pp. 200-202). C’est ici, bien sûr, que Jüngel entre en dialogue avec les théologies de la « mort de Dieu ». Dans la mort de Jésus, en s’identifiant avec ce crucifié, un contact s’établit entre Dieu et la mort. Mais de quelle nature est ce contact et qu’advient-il à partir de là ? Jüngel propose une réponse (p. 200) à partir des affirmations de l’apôtre Paul sur Dieu qui appelle le non-être à l’existence et qui choisit « ce qui n’est pas » (Rm 4,17 et 1 Co 1,28). Ces affirmations, d’une grande densité, sont explicitées dans le sens suivant : en s’identifiant aussi intimement avec le crucifié, Dieu prend sur lui l’absence de relation qu’est la mort. Il s’expose dans son être-même à cette réalité négative et négatrice, qui rompt la relation, et par là même il instaure un nouveau rapport à l’être humain, manifestant l’essence même de ce qui « meut » Dieu, à savoir l’amour que Dieu est. Ce qui advient de ce nouveau rapport, autrement dit « vie éternelle », n’est pas « une continuité infinie » (p. 219) ou une « prolongation infinie » (pp. 220 et 231) de la vie, mais une vie nouvelle, renouvelée par la participation à la vie de Dieu.

À la suite de Karl Barth, Jüngel interroge, à partir d’une réflexion sur l’événement pascal, la vision traditionnelle d’un dieu impassible, du dieu philosophique. « Toute tentative pour tenir Dieu à l’écart du fléau de cette mort, que ce soit dans les idées, les dogmes ou les liturgies, passe à côté de l’essence de la foi chrétienne » (p. 207). Si sacrifice il y a sur la croix (et sacrifice il y a !), ça n’est pas pour réconcilier un Dieu en colère, c’est plutôt le sacrifice de l’« absoluité » de Dieu (p. 208), qui dans cet événement vainc la mort.

Nous touchons ici à certaines des intuitions théologiques les plus importantes d’Eberhard Jüngel. On ne peut qu’inviter les lectrices et les lecteurs à lire de près les pages en question, tant elles expriment de manière tranchante et claire certains thèmes qui sont au cœur de la foi chrétienne.

Les réflexions d’Eberhard Jüngel n’ont rien perdu de leur actualité, cinquante ans après leur parution originale. Au contraire ! La fascination de certains de nos contemporains pour une vie humaine libérée de ses limites temporelles, en vue d’accéder à une vie « augmentée », voire à l’immortalité, trouve une dénonciation nette : il en va avec ces folles ambitions de l’être même de l’être humain ; « l’abolition des limites de la vie humaine implique l’abolition de l’individualité de la vie humaine » (p. 219). Cette fascination d’une vie qui triompherait de ses limites s’apparente à la fixation qui caractérise l’être humain en quête de lui-même. Jüngel nous met en garde : « Celui qui en tout est à la recherche de lui-même ne peut que se perdre. » (p. 236)

À toute personne qui s’intéresse au thème de la mort – mais aussi, Jüngel le rappelle avec vigueur, à toute personne qui s’intéresse au thème de la vie ! –, dans une perspective théologique ancrée dans le témoignage scripturaire et ouverte au dialogue avec la philosophie, la culture contemporaine et les sciences, on ne peut que vivement recommander la lecture des pages qui suivent ! Un petit festin de la pensée vous attend !

Christophe Chalamet

Notes

1. Eberhard Jüngel a présenté son parcours personnel dans le cadre d’un entretien accordé à Johannes Weiss et paru sous le titre « Die hohe Kunst des Unterscheidens. E. Jüngel » in : Lothar BAUEROCHSE et Klaus HOFMEISTER (éd.), Wie sie wurden, was sie sind. Zeitgenössische Theologinnen und Theologen, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2001, pp. 230-246.

2. Les services de la diaconie de l’Église protestante de Magdebourg avaient été malmenés par l’État. Cf. ibid., p. 232.

3. Ibid., p. 235.

4. Eberhard JÜNGEL, Dieu mystère du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, trad. sous la direction de Horst Hombourg, 2 tomes, Paris, Cerf, 1983, ici t. 1, p. 15 (version originale : Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen, Mohr Siebeck, (1977) 2010⁸). Jüngel renvoie à Ernst FUCHS, « Das Sprachereignis in der Verkündigung Jesu, in der Theologie des Paulus und im Ostergeschehen », in : ID., Zum hermeneutischen Problem in der Theologie. Die existentiale Interpretation. Gesammelte Aufsätze I, Tübingen, Mohr Siebeck, (1959¹) 1965, pp. 281-305.

5. Cf. le grand ouvrage d’Eberhard JÜNGEL, que l’étude de 1971 sur la mort annonce de manière ramassée et programmatique à plusieurs égards : Dieu mystère du monde. On lira également avec profit l’étude suivante : Eberhard JÜNGEL, « “… pas de Dieu sans l’homme…” La théologie de Karl Barth entre le théisme et l’athéisme », trad. Paul Corset, in : Pierre GISEL (éd.), Karl Barth. Genèse et réception de sa théologie, Genève, Labor et Fides, 1987, pp. 195-215.

À

Siegfried Ringhandt

et Kurt Scharf,

pastoribus pastorum

Avant-propos

IL N’Y A RIEN À REDIRE OBJECTIVEMENT au fait que cet ouvrage sur la mort paraisse, dans la collection Themen der Theologie, après celui sur la résurrection. La connaissance qu’on peut avoir de la mort ne saurait provenir de la mort elle-même. La mort est muette. Et rend muet. Pour pouvoir en parler, la parole à son sujet doit venir de plus loin. La foi chrétienne revendique le fait d’avoir entendu « cette parole de plus loin ». On peut même dire qu’elle en vit. C’est pourquoi elle interroge la mort à l’aide de cette parole, qui mérite à juste titre d’être appelée parole de Dieu.

Ce petit ouvrage constitue une tentative pour poser la question de la mort de telle façon qu’il soit permis à la foi d’y apporter sa réponse. Certes, le danger est grand de chercher à consoler de l’impitoyable inéluctabilité de notre mort et de la douleur que nous cause la mort d’autrui en se payant de mots édifiants. La foi chrétienne devrait faire obstacle à ce danger. Le présent ouvrage n’est donc que très indirectement un livre de consolation et d’édification, comme on disait autrefois. Il exige de penser.

Le raisonnement est organisé de manière à ce que la « science » n’empêche pas, autant qu’il est possible, le lecteur d’accompagner l’auteur dans le cheminement de sa pensée. Les assistants Eberhard Lempp et Lukas Spinner, de l’Université de Tübingen, m’ont pour cela beaucoup aidé. Mon collègue de Zurich Robert Leuenburger a durant plusieurs semestres mené avec moi un dialogue intense sur les problèmes traités dans ce livre. Il s’est avéré que nous étions largement d’accord. Je lui dois beaucoup. Je remercie mon ami Rudolf Smend de Göttingen/Münster de m’avoir fait partager ses lumières sur l’Ancien Testament. Parmi les nombreuses publications théologiques consacrées à la mort, celles qui m’ont le plus marqué et le plus influencé sont Kirchliche Dogmatik III/2 et IV/1¹ de Karl Barth, le traité de Karl Rahner intitulé Zur Theologie des Todes² et l’étude de Gerd Schunack Das hermeneutische Problem des Todes. Depuis a paru Der Tod, Schicksal und Aufgabe de Robert Leuenberger.

Les pages qui suivent sont dédiées à deux hommes qui, placés à la tête de l’Église, méritent au meilleur sens du terme d’être appelés pastores pastorum. La théologie leur doit reconnaissance ; pour ma part, je souhaite marquer la mienne au moins par cette dédicace. Du point de vue de la politique religieuse, le fait que ces deux noms soient mentionnés ensemble ne peut être mal interprété que par qui veut mal interpréter et méritera de ce fait d’être appelé malveillant. Mais ce livre est aussi écrit pour celui-là. Car tous les hommes sont mortels…

La troisième édition a été l’occasion de clarifier certains points, permettant ainsi de dissiper certains malentendus.

Notes

1. Traduction française par Fernand Ryser publiée par Labor et Fides sous le titre Dogmatique. Les deux tomes du vol. III/2 (tomes 11 et 12 de l’œuvre complète ; cf. notamment t. 12, §47.5) ont paru en français en 1961, les trois tomes du vol. IV/1 (tomes 17-19 de l’œuvre complète) en 1966-1967 (N.d.t. et N.d.é.).

2. Édition française : Le chrétien et la mort, trad. Gaëtan Daoust, Paris, Desclée de Brouwer, 1966.

A. L’énigme de la mort

Chapitre premier

Sa propre mort

La mort comme question de la vie humaine

Qu’est-ce que la mort ?

LA VIE EST PLURIELLE. NON MOINS PLURIELLE EST LA MORT. Abraham mourut vieux et rassasié de jours. Saul prit son épée et se jeta dessus. Son fils Jonathan, l’ami fidèle de David, fut tué dans la fleur de l’âge. Judas, le traître, s’en alla se pendre. Hénoch quant à lui fut enlevé par Dieu, on ne le revit plus¹. Qu’est-ce que la mort ?

Une avalanche a tué des enfants qui une seconde plus tôt jouaient et riaient encore. On ne peut pas demander de comptes à une avalanche, contrairement à un soldat qui aurait abattu des enfants, des femmes, des vieillards. Qu’est-ce que la mort, s’il se peut que d’un côté on en soit tenu pour responsable, et que de l’autre on se retrouve face à elle perdu et impuissant, sans aucun lien avec elle ? La mort est-elle le terme naturel d’une histoire individuelle ou une anomalie historique affectant une nature bien ordonnancée ?

Le névrosé, empêché de devenir lui-même, souffre de ce fait d’une maladie mortelle. Le retraité qui, à la suite de sa mise à la retraite, se trouve privé de sa relation active à l’avenir risque une mort prématurée². La mort est-elle le début de la fin de l’avenir d’une vie terrestre ? Ou ne peut-on parler de mort qu’à partir du moment où le futur d’une vie humaine cesse complètement d’advenir ?

Socrate, condamné à mort au lieu de recevoir les honneurs de l’État, rejette la possibilité qui lui est offerte de fuir vers la liberté et se sert de la coupe de poison pour rejoindre le chemin d’une liberté meilleure, que seule la pensée peut anticiper ; il fait offrande à Asclépios d’un coq pour signifier que mourir, c’est guérir de la maladie de la vie. À l’inverse, les astronautes d’Apollo 13, revenus sains et saufs sur terre malgré l’avarie subie par leur vaisseau spatial, furent accueillis sur le porte-avions venu les récupérer par une prière d’action de grâces : eux rappellent plutôt ces personnages on ne peut moins socratiques récitant des psaumes de l’Ancien Testament, dans lesquels Dieu est loué et remercié pour le secours apporté au moment d’un péril mortel. Accueillie favorablement par un courageux penseur, crainte par des hommes non moins courageux, la mort apparaît tantôt comme la fin bienvenue, tantôt comme l’interruption catastrophique, mais évitable, de la vie humaine. Qu’est-elle vraiment ?

Siméon, voyant le nourrisson Jésus au Temple, loua Dieu et dit : « Maintenant, Maître, c’est en paix, comme tu l’as dit, que tu renvoies ton serviteur. Car mes yeux ont vu ton salut »³ (Lc 2,29-30). « Voir Naples et mourir », dit le proverbe plus ou moins sentimental. Qu’est-ce que la mort, si des moments forts, qu’une vie vécue aura connus sur le plan spirituel et profane, ont, semble-t-il, le pouvoir de lui faire perdre de son horreur ? Abraham est mort vieux et rassasié de jours. À Sachsenhausen, à Mỹ Lai et au Biafra, à chaque guerre et dans les camps d’extermination, hier et aujourd’hui, sont morts et meurent des jeunes gens assoiffés de vie. Le patriarche est mort de vieillesse : ce genre de mort arrive, lorsque la vie s’en va. Mais innombrables sont ceux qui meurent parce qu’on leur vole leur vie. Qu’y a-t-il de commun entre une fin concluant une vie bien remplie et un meurtre ? Qu’est-ce qui permet à la mort de se produire dans des formes aussi antithétiques ?

Aux États-Unis, des mourants ont demandé à être conservés congelés. Sont-ils morts ? Les greffes d’organes et les réservoirs vivants d’organes obligent à faire la distinction entre l’être biologique et l’être personnel de l’homme et à définir une nouvelle catégorie, celle de la survie biologique de l’organisme d’une personne qui n’existe plus.

A contrario, il est assez fréquent que celui qui aime affirme avoir été touché dans l’événement de l’amour par l’immédiateté de la mort, si bien que ce qui constitue l’accomplissement d’une existence personnelle au beau milieu d’une vie apparaît comme une anticipation, comme un souvenir anticipateur de la mort.

La vie est plurielle. Devons-nous dire que la mort l’est plus encore ? Elle est mystérieuse, indéfinissable, semblant avoir cette caractéristique en commun avec Dieu, mors definiri nequit (« on ne peut définir la mort »). Et c’est justement le caractère définitif de son advenue qui semble la rendre indéfinissable. Car tous les hommes sont mortels. Ce qui veut dire à coup sûr : personne n’est maître de la mort. Définir, c’est faire acte de pouvoir. Celui qui saurait définir la mort serait sur le point de s’en rendre maître. Mais c’est l’inverse qui semble le cas. Ce n’est pas nous qui dominons la mort, mais elle qui nous domine.

Cette impériosité qui est la sienne semble la distinguer de l’éphémère, auquel par ailleurs n’échappe rien de ce qui est advenu. La mort exerce son empire sur les hommes et est, en tant que terme d’une existence humaine, autre chose encore qu’un événement relevant simplement du disparaître. Certes, de nombreux objets on dit métaphoriquement qu’ils meurent quand ils disparaissent, on dira par exemple d’une ville, ou d’une civilisation, qu’elle meurt, on parlera de la mort d’une fleur. Ce sont des façons de parler qui, de fait, soulignent une affinité entre la mort et l’éphémère. Mais la mort, elle, est humaine. Et la mort est une chose encore très particulière, face au phénomène de la disparition, lequel semble le si parfait pendant de l’advenir. Elle constitue une puissance historique sans pareille. La littérature de quelque époque qu’elle soit montre suffisamment clairement combien la mort est éloquente. La langue – tour à tour menaçante, intimidante ou attirante et séduisante – fait partie de son arsenal. Loin de se manifester seulement comme brutum factum, comme fait brut, elle détermine fondamentalement l’homme dans ce que sa vie a d’humain. Les plus beaux poèmes d’amour le montrent peut-être plus clairement encore que les guerres les plus brutales : la mort peut exercer un empire. Peut-elle être aussi vaincue ? Là est la question.

Ce qui nous est le plus étranger est ce qui nous est le plus intime

Tous les hommes sont mortels. Je suis un homme. Donc je suis mortel ; et si « être mortel » est synonyme de « devoir mourir », moi aussi je devrai un jour, quelque part, d’une manière ou d’une autre, mourir. Voilà un exemple classique proposé dans les manuels de logique pour illustrer une certaine façon de raisonner. Oui, mais voilà, la conclusion ne rime généralement pas avec moi, mais avec Socrate, Caïus ou N.N. Et cela n’est pas fortuit.

De ce syllogisme célèbre, il est dit dans la nouvelle de Tolstoï La mort d’Ivan Ilitch qu’il

lui paraissait exact s’il s’agissait de Caïus, mais non pas de sa propre personne. C’était Caïus, un homme en général, et il devait mourir. Mais lui n’est pas Caïus, il n’est pas un homme en général. […] « Caïus est en effet mortel, et il est juste qu’il meure. Mais moi, Vania, Ivan Ilitch, avec toutes mes pensées, avec tous mes sentiments, c’est tout autre chose. »⁴

Or Ivan Ilitch, lorsqu’il tient ces réflexions par lesquelles face à la mort il s’efforce de manière si insistante de se distinguer de l’homme en général, n’est pas seulement lui-même, pas seulement un quidam, mais plutôt Jedermann⁵. Certes nous savons que nous devons mourir, comme tout un chacun. Mais nous n’y croyons pas. S’agissant de sa propre mort, l’homme sain fait preuve d’une foi en lui-même étonnamment vitale. « Chacun pense chacun mortel, sauf lui-même. »⁶ La théorie psychanalytique a trouvé une formule tout aussi percutante : « Au fond, personne ne croit à sa propre mort […]. »⁷

Ce serait cependant faire fausse route que de considérer cet état de fait comme relevant de l’arbitraire subjectif de tel et tel individu. Ce qui peut sembler subjectif et arbitraire est bien plutôt l’expression d’un rapport fondamental à l’existence. L’Antigone de Sophocle⁸, dont le chœur nous permet encore aujourd’hui de pénétrer au cœur de la vérité, définit l’homme comme celui au-delà duquel on ne peut rien penser de plus inconnu et angoissant, celui qui partout et en tout sait se tirer d’affaire, mais que la mort seule laisse véritablement désemparé. Bien qu’il soit dans la nature de l’homme de toujours trouver une issue, il est, quand il aborde la mort, dans une impasse. Partout il aborde et s’accommode de tout ce qui lui est étranger. De la mort seule il ne s’accommode pas. La mort lui reste étrangère. C’est ce qu’expriment aussi les réflexions d’Ivan Ilitch mourant et c’est ce que nous devons comprendre comme un rapport fondamental à l’existence. Ce qui peut sembler arbitraire et subjectif est l’expression de cette vérité : la mort, cet événement qui met un terme à ma propre vie, m’est infiniment étrange. La mort en tant que terme de mon existence est l’étranger par excellence face à l’existence qui est la mienne. Et c’est seulement par son caractère étranger et d’étrangeté qu’elle fait partie de la vie humaine. Mais aussi elle en fait partie d’emblée. Étrange, étrangère et angoissante, la mort

n’est pas un événement particulier qui doive être nommé aussi parmi les autres parce qu’il survient aussi finalement. L’homme est sans issue en face de la mort, non pas seulement quand il vient à mourir, mais constamment et essentiellement. En tant que l’homme est, il se tient dans l’absence d’issue de la mort⁹.

Il est conscient de cette impasse. Mais sa trop grande étrangeté l’empêche d’y croire, en tout cas pour lui-même. Et ainsi la proposition « Tous les hommes sont mortels » est donc vraie. Sauf pour moi justement, moi la seule exception.

Mais d’où tenons-nous que tous les hommes sont mortels, que donc chacun de nous avance vers sa fin, y court, s’y précipite ? La logique imparable de cette conclusion semble nous concerner si peu existentiellement qu’il faut se demander si cela ne tient pas à la prémisse permettant la déduction. « Tous les hommes sont mortels » est une proposition qui ne va pas sans poser problème. Qu’est-ce qui permet de dire que « tous les hommes sont mortels » ?

« M. Untel mourra, parce que le duc de Wellington et d’autres sont morts : ce que nous avons transcrit sous la forme : “tous les hommes sont mortels”. […] la mort […] doit être […] une “induction” »¹⁰, faisait remarquer Max Scheler un brin sarcastique. Et, de fait, l’utilisation susmentionnée de la mort comme exemple de logique pourrait inciter à toutes sortes de sarcasmes, n’était le soupçon, pas totalement dénué de fondement, que le recours à la mort dans les manuels de logique permet d’ironiser sur notre rapport à la mort, l’ironie n’enlevant rien au sérieux de l’exemple, mais teintant sa lecture d’une certaine gaieté. Peut-on donc parler sérieusement de la mort ? L’événement de la mort n’est-il pas beaucoup trop sérieux pour que toute parole prononcée à son sujet n’ait pour effet d’en atténuer le sérieux ? La mort ne nous laisse-t-elle pas embarrassé, comme peu d’autres choses dans la vie ? D’où vient le rictus qu’on observe souvent sur le visage de personnes sincèrement endeuillées à qui on présente ses condoléances ? La mort exigerait-elle l’ironie ? Comment, véritablement, s’en protéger autrement ? La mort n’est-elle pas surtout l’origine et la source de toute ironie, dans la mesure où elle nous oblige, nous vivants, à nous en accommoder comme nous pouvons, sans espoir d’y parvenir ? « L’ironie est un jeu infiniment léger avec le rien ; elle ne s’en effraie pas, mais revient à l’attaque. »¹¹

Mais l’ironie suppose en tout cas la connaissance de l’inéluctabilité de notre mort. Et cette connaissance n’est pas inductive. Car nous posons toujours aussi la question de la mort, quand nous voulons nous comprendre nous-mêmes. Cette connaissance de l’inéluctabilité de notre mort prend la forme d’une question que personne ne nous pose, mais qui coexiste avec nous : qu’est-ce que la mort ? Cette question est donnée en même temps que notre existence. On peut certes la refouler, mais elle est là. Et, d’une façon très vague, en elle la mort elle-même est là. Dans son inéluctabilité, la mort nous atteint en partant pour ainsi dire de notre moi le plus intime, en nous faisant nous interroger à son sujet. Pourquoi ? Et ensuite ? Combien de temps encore ? Et qu’est-ce au juste : notre mort ?

En tout cas : c’est la nôtre. Rien que dans le questionnement à son sujet, la mort fait partie de nous d’une manière tout à fait singulière. Et en cela se dévoile à nous un second rapport fondamental à l’existence, qui il est vrai semble contredire le premier : la mort, en effet, si elle est par excellence ce qu’il y a de plus étranger à l’homme, est en même temps ce qui nous est le plus personnel. Si dans notre vie beaucoup de choses, sinon tout, peut sembler incertain, nous sommes certains de notre mort. Incerta omnia, sola mors certa¹². On peut tout nous prendre, on peut même nous ôter la vie ; on ne peut nous ôter la mort. Elle est ce qui nous est le plus personnel.

Mais la mort n’est pas d’un côté ce qui nous est le plus étranger et de l’autre côté ce qui nous est le plus intime. L’expérience qu’on en fait comme de ce qui nous est le plus intime ne nous la rend pas plus familière. Au contraire, elle reste, en tant que ce qui nous est le plus intime, ce qui nous est le plus étranger. C’est ce qui rend la mort si mystérieuse. Et c’est ce qui explique que l’homme désireux de se connaître s’interroge sur la mort. Ce n’est pas par simple curiosité qu’on s’interroge sur la mort. C’est ce que font peut-être les jeunes enfants, qui en fait ne s’interrogent pas sur la mort – encore incapables qu’ils sont de concevoir la mort comme ce qui leur est le plus intime et dans cette mesure d’entrevoir sa particulière étrangeté – mais seulement sur quelque chose d’inconnu désigné par ce nom. Ce qu’il y a de plus intime ne peut être un objet de curiosité pour nous-mêmes : trop proche de nous, il ne peut devenir objet de notre curiosité. La mystérieuse question de la mort est plus sérieuse. Elle touche au mystère de la vie.

Notes

1. Gn 25,8 ; 1 S 31,4.2 ; Mt 27,5 ; Gn 5,24 ; Lc 2,28 ss.

2. Cf. Arthur JORES, « Der Tod des Menschen in psychologischer Sicht », in : Der leidende Mensch. Personale Psychotherapie in anthropologischer Sicht, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965.

3. Sauf mention contraire, la traduction des citations bibliques est celle de la TOB. (N.d.t.)

4. Léon TOLSTOÏ, La mort d’Ivan Ilitch, trad. Boris de Schloezer, in : Souvenirs et récits, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade 149), 1960, pp. 985-1048, ici pp. 1024-1025.

5. Personnage éponyme de la pièce de Hugo von Hofmannsthal, aux prises avec la Mort. « Tout un chacun » ou « Monsieur tout le monde » (N.d.t.).

6. Edward YOUNG (1774), cité par Josef PIEPER, Tod und Unsterblichkeit, München, Kösel-Verlag, 1968, p. 29.

7. Sigmund FREUD, « Considérations actuelles sur la guerre et la mort », in : Essais de psychanalyse, trad. Pierre Cotet, André Bourguignon et Alice Cherki, Paris, Payot, 1981, p. 26.

8. Cf. V. 360 ss.

9. Martin HEIDEGGER, Introduction à la métaphysique, trad. Gilbert Kahn, Paris, Gallimard, 1967, pp. 164-165.

10. Max SCHELER, Mort et survie, trad. Maurice Dupuy, Paris, Aubier-Montaigne, 1952, pp. 41-42.

11. Søren KIERKEGAARD, Le Concept d’ironie constamment rapporté à Socrate, trad. Paul-Henri Thissaut et Else-Marie Jacquet-Thissault, Paris, Éd. de l’Orante, 1975, p. 244.

12. AUGUSTIN D’HIPPONE, Ennaratio in Psalmum, XXXVIII, 19. Cf. Les commentaires des Psaumes. Enarrationes in Psalmos, Ps 37–44, Martine DULAEY, Isabelle BOCHET, Pierre DESCOTES et Pierre-Marie HOMBERT (éd.), Paris, Institut d’études augustiniennes (BA 59A), 2017, pp. 182-183.