RAYMOND ARON

Les étapes

de la pensée

sociologique

Montesquieu. Comte.

Marx. Tocqueville. Durkheim.

Pareto. Weber.

GALLIMARD

INTRODUCTION

Considérées dans le passé, les sciences ont affranchi l'esprit humain de la tutelle exercée sur lui par la théologie et la métaphysique et qui, Indispensable à son enfance, tendait ensuite à la prolonger indéfiniment. Considérées dans le présent, elles doivent servir, soit par leurs méthodes, soit par leurs résultats généraux, à déterminer la réorganisation des théories sociales. Considérées dans l'avenir, elles seront, une fois systématisées, la base spirituelle permanente de l'ordre social, autant que durera sur le globe l'activité de notre espèce.

Auguste Comte,

« Considérations philosophiques sur

les sciences et les savants » (1825),

in Système de politique positive,

t. IV, Appendice, p. 161.

Ce livre – ou peut-être devrais-je dire les cours qui en ont été l'origine – m'a été suggéré par l'expérience des congrès mondiaux de l'Association internationale de sociologie. Depuis que nos collègues soviétiques y prennent part, ces congrès offrent une occasion unique d'entendre le dialogue entre des sociologues qui se réclament d'une doctrine du siècle dernier et qui en présentent les idées directrices comme définitivement acquises à la science, et, d'autre part, des sociologues formés aux techniques modernes d'observation et d'expérimentation, à la pratique de l'enquête par sondages, questionnaires ou interviews. Faut-il considérer les sociologues soviétiques, ceux qui connaissent les lois de l'histoire, comme appartenant à la même profession scientifique que les sociologues occidentaux ? Ou comme les victimes d'un régime qui ne peut pas séparer science et idéologie parce qu'il a transformé une idéologie, résidu d'une science passée, en vérité d'État, baptisée science par les gardiens de la foi ?

*

Ce dialogue de savants ou de professeurs me fascinait d'autant plus qu'il se confondait avec un dialogue historico-politique et que les interlocuteurs principaux, par des voies différentes, en venaient, à certains égards, à des résultats comparables. La sociologie d'inspiration marxiste tend à une interprétation d'ensemble des sociétés modernes, mises à leur place dans le cours de l'histoire universelle. Le capitalisme succède au régime féodal comme celui-ci a succédé à l'économie antique, comme le socialisme lui succédera. La plus-value a été prélevée par une minorité aux dépens de la masse des travailleurs, d'abord grâce à l'esclavage, puis grâce au servage, aujourd'hui grâce au salariat : demain, au-delà du salariat, la plus-value et, avec elle, les antagonismes de classes disparaîtront. Seul le mode de production asiatique, un des cinq modes de production énumérés par Marx dans la préface à la Contribution à la critique de l'économie politique, a été oublié en chemin : peut-être les querelles entre Russes et Chinois inciteront-elles les premiers à rendre au concept de mode de production asiatique et d'« économie hydraulique » l'importance que lui accordent, depuis quelques années, les sociologues occidentaux. La Chine populaire est plus vulnérable au critique qui userait de ce concept que l'Union soviétique ne l'a jamais été.

Le marxisme contient une statique sociale en même temps qu'une dynamique sociale, pour reprendre les termes d'Auguste Comte. Les lois de l'évolution historique se fondent sur une théorie des structures sociales, sur l'analyse des forces et des rapports de production, théorie et analyse elles-mêmes fondées sur une philosophie, couramment baptisée matérialisme dialectique.

Une telle doctrine est à la fois synthétique (ou globale), historique et déterministe. Comparée aux sciences sociales particulières, elle se caractérise par une visée totalisante, elle embrasse l'ensemble ou le tout de chaque société, saisie dans son mouvement. Elle connaît donc, pour l'essentiel, ce qui sera aussi bien que ce qui est. Elle annonce l'inévitable avènement d'un certain mode de production, le socialisme. Progressiste en même temps que déterministe, elle ne doute pas que le régime à venir ne soit supérieur aux régimes du passé : le développement des forces de production n'est-il pas tout à la fois le ressort de l'évolution et la garantie du progrès ?

La plupart des sociologues occidentaux et, parmi eux, avant tout, les sociologues américains, dans les congrès, écoutent avec indifférence ce rappel monotone des idées marxistes, simplifiées et vulgarisées. Ils ne les discutent guère davantage dans leurs écrits. Ils ignorent les lois de la société et de l'histoire, les lois de la macro-sociologie, au double sens que le mot ignorer peut avoir dans cette phrase : ils ne les connaissent pas et ils y sont indifférents. Ils ne croient pas à la vérité de ces lois, ils ne croient pas que la sociologie scientifique soit capable de les formuler et de les démontrer et qu'elle ait intérêt à les chercher.

La sociologie américaine qui, depuis 1945, a exercé une influence dominante sur l'expansion des études sociologiques, en Europe et dans tous les pays non communistes, est essentiellement analytique et empirique. Elle multiplie les enquêtes par questionnaires et interviews afin de déterminer de quelle manière vivent, pensent, sentent, jugent les hommes sociaux ou, si l'on préfère, les individus socialisés. Comment votent les citoyens dans les diverses élections, quelles sont les variables – âge, sexe, lieu de résidence, catégorie socio-professionnelle, niveau de revenus, religion, etc. – qui influent sur la conduite électorale ? Jusqu'à quel point celle-ci est-elle déterminée ou modifiée par la propagande des candidats ? En quelle proportion les électeurs sont-ils convertis au cours de la campagne électorale ? Quels sont les agents de cette conversion éventuelle ? Voilà quelques-unes des questions que posera un sociologue étudiant les élections présidentielles aux États-Unis ou en France et auxquelles seules les enquêtes permettent de donner réponse. Il serait aisé de prendre d'autres exemples – celui des ouvriers d'industrie, celui des paysans, celui des relations entre époux, celui de la radio et de la télévision – et d'établir une liste interminable de questions que le sociologue formule ou peut formuler à propos de ces diverses sortes d'individus socialisés, ou de catégories sociales ou de groupes institutionnalisés ou non institutionnalisés. Le but de la recherche est de préciser les corrélations entre variables, l'action qu'exerce chacune d'elles sur la conduite de telle ou telle catégorie sociale, de constituer, non à priori mais par la démarche scientifique elle-même, les groupes réels, les ensembles définis, soit par la communauté dans les manières d'agir, soit par l'adhésion à un même système de valeurs, soit par une tendance à l'homéostasie, un changement soudain tendant à provoquer des réactions compensatrices.

Il ne serait pas vrai de dire que cette sorte de sociologie, parce qu'elle est analytique et empirique, ne connaît que les individus, avec leurs intentions et leurs mobiles, leurs sentiments et leurs aspirations. Elle peut, au contraire, atteindre des ensembles ou des groupes réels, des classes latentes, ignorées de ceux qui en font partie et qui constituent des totalités concrètes. Ce qui est vrai, c'est que la réalité collective apparaît moins transcendante qu'immanente aux individus. Les individus ne s'offrent à l'observation sociologique que socialisés : il y a des sociétés non une société, et la société globale est faite d'une multiplicité de sociétés.

L'antithèse d'une sociologie synthétique et historique, qui n'est en fait qu'une idéologie et d'une sociologie, empirique et analytique qui ne serait, en dernière analyse, qu'une sociographie, est caricaturale. Elle l'était, il y a dix ans, lorsque j'ai songé à écrire ce livre, elle l'est plus encore aujourd'hui, mais les écoles scientifiques, dans les congrès, se caricaturent elles-mêmes, entraînées par la logique du dialogue et de la polémique.

L'antithèse entre idéologie et sociographie n'exclut nullement que la sociologie exerce une jonction analogue en Union soviétique et aux États-Unis. Ici et là, la sociologie a cessé d'être critique, au sens marxiste du terme, elle ne met pas en question l'ordre social dans ses traits fondamentaux, la sociologie marxiste parce qu'elle justifie le pouvoir de l'État et du parti (ou du prolétariat si l'on préfère), la sociologie analytique des États-Unis parce qu'elle admet implicitement les principes de la société américaine.

La sociologie marxiste du XIXe siècle était révolutionnaire : elle saluait à l'avance la révolution qui détruirait le régime capitaliste. Désormais, en Union soviétique, la révolution salvatrice n'appartient plus à l'avenir mais au passé. La rupture décisive que Marx prophétisait s'est produite. Dès lors, par un processus à la fois inévitable et dialectique, un renversement du pour au contre est intervenu. Une sociologie, née d'une intention révolutionnaire, sert désormais à justifier l'ordre établi. Assurément, elle conserve ou croit conserver une fonction révolutionnaire par rapport aux sociétés que ne gouverne pas un parti marxiste-léniniste. Conservatrice en Union soviétique, la sociologie marxiste est révolutionnaire ou s'efforce de l'être en France ou aux États-Unis. Mais nos collègues des pays de l'Est connaissent mal (et, il y a dix ans, connaissaient encore plus mal) les pays qui n'ont pas encore fait leur révolution. Ils étaient donc contraints par les circonstances à réserver leur rigueur aux pays qu'ils étaient incapables d'étudier eux-mêmes, et à témoigner d'une indulgence sans limites à leur propre milieu social.

La sociologie, empirique et analytique, des États-Unis ne constitue pas une idéologie d'État, moins encore une exaltation, consciente et volontaire, de la société américaine. Les sociologues américains sont, me semble-t-il, en majorité des libéraux au sens que le mot revêt outre-Atlantique, plutôt démocrates que républicains, favorables à la mobilité sociale et à l'intégration des Noirs, hostiles aux discriminations raciales ou religieuses. Ils critiquent la réalité américaine au nom des idées ou des idéaux américains, ils n'hésitent pas à en reconnaître les défauts multiples qui, tel l'hydre de la légende, semblent surgir aussi nombreux, le lendemain du jour où des réformes ont éliminé ou atténué les défauts que l'on dénonçait la veille. Les Noirs vont être en mesure d'exercer le droit de vote, mais que signifie ce droit si les jeunes ne trouvent pas d'emploi ? Quelques étudiants noirs entrent à l'université, mais que signifient ces événements symboliques si, en immense majorité, les écoles que fréquentent les Noirs sont de qualité inférieure ?

En bref, les sociologues soviétiques sont conservateurs pour eux-mêmes et révolutionnaires pour les autres. Les sociologues américains sont réformistes quand il s'agit de leur propre société et, implicitement au moins, pour toutes les sociétés. L'opposition, en 1966, n'est plus aussi marquée qu'elle l'était en 1959, date du congrès mondial auquel je fais allusion. Depuis lors, les études empiriques, de style américain, se sont multipliées en Europe orientale, plus nombreuses peut-être en Hongrie et surtout en Pologne qu'en Union soviétique. En Union soviétique aussi la recherche expérimentale et quantitative, sur des problèmes clairement délimités, s'est développée. Il n'est pas impossible d'imaginer, dans un avenir relativement proche, une sociologie soviétique, elle aussi réformiste au moins pour l'Union soviétique, combinant l'approbation globale et les contestations particulières.

La combinaison est moins aisée dans l'univers soviétique que dans l'univers américain ou occidental pour une double raison. L'idéologie marxiste est plus précise que l'idéologie implicite de l'école dominante de la sociologie américaine, elle exige des sociologues une approbation moins aisément compatible avec les idéaux démocratiques que ne l'est l'approbation par les sociologues américains du régime politique des États-Unis. De plus, la critique du détail ne peut être poussée loin sans compromettre la validité de l'idéologie elle-même. En effet, celle-ci affirme que la rupture décisive dans le cours de l'histoire humaine est intervenue en 1917, lorsque la prise du pouvoir par le prolétariat ou le parti a permis la nationalisation de tous les instruments de production. Si, après cette rupture, le train ordinaire des choses humaines se poursuit sans modification notable, comment sauvegarder le dogme de la Révolution salvatrice ? A l'heure présente, il me paraît légitime de répéter une remarque ironique faite à Stresa après la lecture de deux rapports, l'un du professeur P.N. Fedoseev et l'autre du professeur B. Barber : les sociologues soviétiques sont plus satisfaits de leur société que de leur science ; les sociologues américains, en revanche, plus satisfaits encore de leur science que de leur société.

Dans les pays européens comme dans ceux du tiers monde les deux influences, idéologique et révolutionnaire d'une part, empirique et réformiste d'autre part, s'exercent simultanément, l'une ou l'autre étant plus forte selon les circonstances.

Dans les pays développés, en particulier dans les pays d'Europe occidentale, la sociologie américaine ramène les sociologues « de la révolution aux réformes », bien loin de les entraîner « des réformes à la révolution ». En France, où le mythe révolutionnaire était particulièrement fort, beaucoup de jeunes universitaires ont été progressivement convertis à une attitude réformiste au fur et à mesure que le travail empirique les amenait à substituer l'enquête analytique et partielle aux visions globales.

Encore est-il difficile de faire la part, dans cette conversion, de ce qui revient aux changements sociaux et de ce qui revient à la pratique sociologique. La situation, en Europe occidentale, est de moins en moins révolutionnaire. Une croissance économique rapide, des chances accrues de promotion sociale d'une génération à une autre n'incitent pas les hommes ordinaires à descendre dans la rue. Si l'on ajoute que le parti révolutionnaire est lié à une puissance étrangère et que celle-ci offre en exemple un régime de moins en moins édifiant, ce n'est pas le déclin de l'ardeur révolutionnaire qui est surprenant mais la fidélité, malgré tout, de millions d'électeurs au parti qui se prétend le seul héritier des espoirs révolutionnaires.

En Europe aussi bien qu'aux États-Unis, la tradition de la critique (au sens marxiste), la tradition de la sociologie synthétique et historique ne sont pas mortes. C. Wright Mills, Herbert Marcuse aux États-Unis, T.W. Adorno en Allemagne, L. Goldmann en France, que leur critique ait pour origine le populisme ou le marxisme, s'en prennent tout à la fois à la théorie formelle et ahistorique, telle qu'elle s'exprime dans l'œuvre de T. Parsons, et aux enquêtes, partielles et empiriques, caractéristiques de presque tous les sociologues, à travers le monde, qui veulent faire œuvre scientifique. Théorie formelle et enquêtes partielles ne sont pas logiquement ou historiquement inséparables. Beaucoup de ceux qui pratiquent effectivement des enquêtes partielles sont indifférents ou hostiles à la grande théorie de T. Parsons. Les parsoniens ne sont pas tous voués à des enquêtes parcellaires dont la multiplication et la diversité interdiraient le rassemblement et la synthèse. En fait, les sociologues d'inspiration marxiste, soucieux de ne pas abandonner la critique globale ou totale de l'ordre existant, ont pour ennemis à la fois la théorie formelle et les enquêtes parcellaires, sans pour autant que ces deux ennemis se confondent : s'ils ont paru plus ou moins liés dans la société et la sociologie américaine, à une certaine date, la conjonction n'est ni nécessaire ni durable.

La théorie économique dite formelle ou abstraite a été rejetée jadis et par l'école historiciste et par l'école désireuse de recourir à une méthode empirique. Ces deux écoles, en dépit d'une commune hostilité à la théorie abstraite et ahistorique étaient essentiellement différentes. L'une et l'autre ont retrouvé et la théorie et l'histoire. De même, les écoles sociologiques hostiles à la théorie formelle de Parsons ou à la sociographie sans théorie retrouvent, par des voies diverses, et l'histoire et la théorie, tout au moins la mise en forme conceptuelle et la quête de propositions générales, quel que soit le niveau où se situent ces généralités. Elles peuvent même, en certains cas, aboutir à des conclusions révolutionnaires plutôt que réformistes. La sociologie empirique, dès lors qu'elle s'attache aux pays que le langage courant baptise sous-développés, met en lumière les obstacles multiples que les rapports sociaux ou les traditions religieuses ou morales élèvent sur la voie du développement ou de la modernisation. Une sociologie empirique, formée aux méthodes américaines, peut, en certaines circonstances, conclure que seul un pouvoir révolutionnaire parviendrait à briser ces résistances. Par l'intermédiaire de la théorie du développement, la sociologie dite analytique retrouve l'histoire – ce qui s'explique aisément puisque cette théorie est une sorte de philosophie formalisée de l'histoire contemporaine. Elle retrouve aussi une théorie formelle puisque la comparaison entre les sociétés exige un système conceptuel, donc une des modalités de ce que les sociologues appellent aujourd'hui théorie.

*

Il y a sept ans, lorsque j'entrepris ce livre, je me demandais si la sociologie marxiste, telle que l'exposaient les sociologues venus de l'Europe orientale, et la sociologie empirique, telle que la pratiquaient les sociologues occidentaux en général et les sociologues américains en particulier, avaient quelque chose de commun. Le retour aux sources, l'étude des « grandes doctrines de sociologie historique », pour reprendre le titre que je donnais aux deux cours publiés par le Centre de documentation universitaire, avait pour fin de donner une réponse à cette question. Le lecteur ne trouvera pas dans ce livre la réponse que je cherchais, il trouvera autre chose. A supposer qu'une réponse soit possible, elle se dégagera à la fin du volume qui doit venir après celui-ci mais qui n'est pas encore écrit.

Certes, dès le point de départ, j'étais enclin à donner une réponse à cette question et cette réponse, vague et implicite, est présente dans ce livre. Entre la sociologie marxiste de l'Est et la sociologie parsonienne de l'Ouest, entre les grandes doctrines du siècle passé et les enquêtes parcellaires et empiriques d'aujourd'hui, subsiste une certaine solidarité ou, si l'on préfère, une certaine continuité. Comment méconnaître la continuité entre Marx et Max Weber, entre Max Weber et Parsons, et, de même, entre Auguste Comte et Durkheim, entre ce dernier, Marcel Mauss et Claude Lévi-Strauss ? Manifestement, les sociologues d'aujourd'hui sont, à certains égards, les héritiers et les continuateurs de ceux que d'aucuns appellent les présociologues. L'expression même de présociologue met en lumière la difficulté de l'enquête historique à laquelle je voulais procéder. Quel que soit l'objet de l'histoire – institution, nation ou discipline scientifique –, il faut définir ou délimiter cet objet pour en suivre le devenir. A la rigueur, l'historien de la France ou de l'Europe pourrait s'en tenir à un procédé simple : un morceau de la planète, l'hexagone, l'espace situé entre l'Atlantique et l'Oural serait appelé France ou Europe et l'historien raconterait ce qui s'est passé sur cet espace. En fait, il n'use jamais d'une méthode aussi grossière. France et Europe ne sont pas des entités géographiques mais des entités historiques, elles sont définies, l'une comme l'autre, par la conjonction d'institutions et d'idées, reconnaissables bien que changeantes, et d'un morceau de terre. Celte définition résulte d'un va-et-vient entre le présent et le passé, d'une confrontation entre la France et l'Europe d'aujourd'hui et la France et l'Europe du siècle des Lumières ou de la chrétienté. Le bon historien est celui qui garde le sens de la spécificité de chaque époque, de la suite des époques, et enfin, des constantes qui, seules, autorisent à parler d'une seule et même histoire.

Quand l'objet historique est une discipline scientifique ou pseudo-scientifique ou semi-scientifique, la difficulté est plus grande encore. A quelle date commence la sociologie ? Quels auteurs méritent d'être tenus pour les ancêtres ou les fondateurs de la sociologie ? Quelle définition adopter de cette dernière ?

J'ai adopté une définition dont j'admets qu'elle est vague sans la croire arbitraire. La sociologie est l'étude qui se veut scientifique du social en tant que tel, soit au niveau élémentaire des relations interpersonnelles soit au niveau macroscopique des vastes ensembles, classes, nations, civilisations ou, pour reprendre l'expression courante, sociétés globales. Cette définition même permet de comprendre pourquoi il est malaisé d'écrire une histoire de la sociologie, de savoir où celle-ci commence et où elle finit. Il y a bien des manières d'entendre soit l'intention scientifique soit l'objet social. La sociologie exige-t-elle à la fois cette intention et cet objet ou commence-t-elle à exister avec l'un ou l'autre de ces deux caractères ?

Toutes les sociétés ont eu une certaine conscience d'elles-mêmes. Maintes sociétés ont conçu des études, qui se voulaient objectives, de tel ou tel aspect de la vie collective. La Politique d'Aristote nous apparaît comme un traité de sociologie politique ou comme une analyse comparative des régimes politiques. Bien que la Politique comportât aussi une analyse des institutions familiales ou économiques, le centre en était le régime politique, l'organisation des rapports de commandement à tous les niveaux de la vie collective et, en particulier, au niveau où s'accomplit, par excellence, la sociabilité de l'homme, la cité. Dans la mesure où l'intention de saisir le social en tant que tel est constitutive de la pensée sociologique, Montesquieu mérite de figurer dans ce livre à titre de fondateur plutôt qu'Aristote. En revanche, si l'intention scientifique avait été tenue pour essentielle plutôt que la visée du social, Aristote aurait eu des titres probablement égaux à ceux de Montesquieu ou même d'Auguste Comte.

Il y a plus. La sociologie moderne n'a pas seulement pour origine les doctrines historico-sociales du siècle dernier, elle a une autre source, à savoir les statistiques administratives, les surveys, les enquêtes empiriques. Le professeur Paul Lazarsfeld poursuit, depuis plusieurs années, avec le concours de ses élèves, une recherche historique sur cette autre source de la sociologie moderne. On peut plaider, non sans de solides arguments, que la sociologie empirique et quantitative d'aujourd'hui doit davantage à Le Play et à Quételet qu'à Montesquieu et à Auguste Comte. Après tout, les professeurs d'Europe orientale se convertissent à la sociologie du jour où ils ne se bornent pas à rappeler les lois de l'évolution historique telles que les a formulées Marx mais où ils interrogent à leur tour la réalité soviétique à l'aide de statistiques, de questionnaires et d'interviews.

La sociologie du XIXe siècle marque incontestablement un moment de la réflexion des hommes sur eux-mêmes, celui où le social en tant que tel est thématisé, avec son caractère équivoque, tantôt relation élémentaire entre les individus, tantôt entité globale. Elle exprime aussi une intention non pas radicalement nouvelle mais originale par sa radicalité, celle d'une connaissance proprement scientifique, sur le modèle des sciences de la nature, en vue du même objectif : la connaissance scientifique devrait donner aux hommes la maîtrise de leur société ou de leur histoire de même que la physique et la chimie leur ont donné la maîtrise des forces naturelles. Pour être scientifique, cette connaissance ne doit-elle pas abandonner les ambitions synthétiques et globales des grandes doctrines de sociologie historique ?

Parti à la recherche des origines de la sociologie moderne, j'ai abouti, en fait, à une galerie de portraits intellectuels. Le glissement s'est opéré sans même que j'en prenne clairement conscience. Je m'adressais à des étudiants et je parlais avec la liberté qu'autorise l'improvisation. Au lieu de m'interroger, à chaque instant, sur ce qui relève de ce que l'on est en droit de baptiser sociologie, je me suis efforcé de saisir l'essentiel de la pensée de ces sociologues, sans méconnaître ce que nous considérons comme l'intention spécifique de la sociologie, sans oublier non plus que cette intention était inséparable, au siècle dernier, des conceptions philosophiques et d'un idéal politique. Peut-être d'ailleurs n'en va-t-il pas autrement chez les sociologues de notre temps, dès qu'ils s'aventurent sur le terrain de la macrosociologie, dès qu'ils esquissent une interprétation globale de la société.

Ces portraits sont-ils ceux de sociologues ou ceux de philosophes ? Je n'en discuterai pas. Disons qu'il s'agit d'une philosophie sociale d'un type relativement nouveau, d'un mode de penser sociologique, caractérisé par l'intention de science et la visée du social, mode de penser qui s'épanouit en ce derniers tiers du XXe siècle. L'homo sociologicus est en voie de remplacer l'homo œconomicus. Les universités du monde entier, sans distinction entre les régimes et les continents, multiplient les chaires de sociologie et, de congrès en congrès, le taux de croissance des publications sociologiques semble augmenter. Les sociologues se réclament des méthodes empiriques, ils pratiquent les enquêtes par sondages, ils emploient un système conceptuel qui leur est propre, ils interrogent la réalité sociale sous un certain angle, ils ont une optique spécifique. Ce mode de penser est nourri d'une tradition dont cette galerie de portraits découvre les origines.

Pourquoi ai-je choisi ces sept sociologues ? Pourquoi Saint-Simon, Proudhon, Herbert Spencer ne figurent-ils pas dans ma galerie ? Je pourrais, à coup sûr, invoquer quelques raisons raisonnables. Auguste Comte par l'intermédiaire de Durkheim, Marx par la grâce des révolutions du XXe siècle, Montesquieu à travers Tocqueville et Tocqueville à travers l'idéologie américaine appartiennent au présent. Quant aux trois auteurs de la deuxième partie, ils furent déjà réunis par Talcott Parsons dans son premier grand livre, The Structure of Social Action, ils sont encore étudiés dans nos universités comme des maîtres plutôt que comme des ancêtres. Mais je manquerais à l'honnêteté scientifique si je n'avouais pas les déterminants personnels du choix.

J'ai commencé par Montesquieu, auquel j'avais consacré auparavant un cours d'une année entière, parce que l'auteur de L'Esprit des lois peut être tenu pour philosophe politique en même temps que sociologue. Il continue d'analyser et de comparer les régimes politiques à la manière des philosophes classiques ; en même temps, il s'efforce de saisir tous les secteurs du tout social et de dégager les relations multiples entre les variables. Peut-être ce choix du premier auteur m'a-t-il été suggéré par le souvenir du chapitre que Léon Brunschvicg a consacré à Montesquieu dans Les Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, chapitre dans lequel il salue Montesquieu non en tant que précurseur de la sociologie mais en tant que sociologue par excellence, exemplaire dans l'usage de la méthode analytique par opposition à la méthode synthétique d'Auguste Comte et de ses disciples.

J'ai retenu aussi Alexis de Tocqueville parce que les sociologues, surtout les sociologues français, l'ignorent le plus souvent. Durkheim avait reconnu en Montesquieu un précurseur : je ne pense pas qu'il ait jamais accordé le même crédit à l'auteur de La Démocratie en Amérique. Du temps où j'étais élève de lycée ou étudiant de faculté, il était possible de collectionner les diplômes de lettres, de philosophie ou de sociologie sans jamais entendre le nom que ne peut ignorer aucun étudiant d'outre-Atlantique. A la fin de sa vie, sous le Second Empire, Alexis de Tocqueville se plaignait d'éprouver un sentiment de solitude pire que celui qu'il avait connu dans les déserts du Nouveau Monde. Son destin posthume, en France, prolongea l'expérience de ses dernières années. Après avoir connu avec son premier livre un succès triomphal, ce descendant d'une grande famille normande, converti à la démocratie par raison et avec tristesse, n'a pas joué dans une France livrée tour à tour à l'égoïsme sordide des possédants, aux fureurs des révolutionnaires et au despotisme d'un seul, le rôle auquel il aspirait. Trop libéral pour le parti dont il était issu, pas assez enthousiaste des idées nouvelles aux yeux des républicains, il n'a été adopté ni par la droite ni par la gauche, il est demeuré suspect à tous. Tel est le sort réservé en France à l'école anglaise ou anglo-américaine, je veux dire à ceux des Français qui comparent ou comparaient avec nostalgie les péripéties tumultueuses de l'histoire de la France depuis 1789 à la liberté dont jouissent les peuples de langue anglaise.

Politiquement isolé par le style de son adhésion réticente à la démocratie, mouvement irrésistible plutôt qu'idéal, Tocqueville s'oppose à quelques-unes des idées directrices de l'école sociologique dont Auguste Comte passe pour l'initiateur et Durkheim le principal représentant, en France tout au moins. La sociologie implique la thématisation du social en tant que tel, elle n'implique pas que les institutions politiques, le mode de gouvernement soient réductibles à l'infrastructure sociale ou déductibles à partir des traits structurels de l'ordre social. Or, le passage de la thématisation du social à la dévalorisation du politique ou à la négation de la spécificité politique s'opère aisément : sous des formes différentes, on retrouve ce même glissement aussi bien chez Auguste Comte que chez Karl Marx et Émile Durkheim. Le conflit historique, au lendemain de la guerre, entre régimes de démocratie libérale et régimes de parti unique, les uns et les autres liés à des sociétés que Tocqueville aurait appelées démocratiques et Auguste Comte industrielles, rend une actualité saisissante à l'alternative sur laquelle se termine La Démocratie en Amérique. « Les nations de nos jours ne sauraient faire que, dans leur sein, les conditions ne soient pas égales ; mais il dépend d'elles que l'égalité les conduise à la servitude ou à la liberté, aux lumières ou à la barbarie, à la prospérité ou aux misères. »

On me demandera pourquoi j'ai choisi Auguste Comte de préférence à Saint-Simon. La raison en est simple. Quelle que soit la part que l'on attribue à Saint-Simon lui-même dans la pensée saint-simonienne, celle-ci ne constitue pas un ensemble synthétique comparable à la pensée comtiste. A supposer que la plupart des thèmes du positivisme soient déjà présents dans l'œuvre du comte de Saint-Simon, écho sonore de l'esprit du temps, ces thèmes ne s'organisent avec une rigueur philosophique que grâce au génie étrange du polytechnicien qui eut d'abord l'ambition d'embrasser la totalité du savoir de son époque et qui, rapidement, s'enferma volontairement dans la construction intellectuelle qu'il avait lui-même édifiée.

Proudhon ne figure pas dans cette galerie de portraits, bien que son œuvre me soit familière, parce que je vois en lui plutôt un moraliste et un socialiste qu'un sociologue. Non qu'il n'ait eu, lui aussi, une vue sociologique du devenir historique (on pourrait en dire autant de tous les socialistes), pourtant on parviendrait difficilement à extraire de ses livres l'équivalent de ce qu'offrent à l'historien de la pensée sociologique le Cours de philosophie positive ou Le Capital. Quant à Herbert Spencer, j'avoue volontiers qu'il avait sa place marquée. Mais le portrait exige une connaissance intime du modèle. J'ai lu plusieurs fois les principaux ouvrages des sept auteurs que j'appelle « fondateurs » de la sociologie. Je ne saurais en dire autant pour les ouvrages d Herbert Spencer.

Les portraits et plus encore les esquisses (or, chacun de ces chapitres mérite plutôt d'être appelé esquisse que portrait) reflètent toujours, à un degré ou à un autre, la personnalité du peintre. En relisant la première partie après sept ans, la seconde au bout de cinq ans, j'ai cru discerner l'intention qui orientait chacun de ces exposés et dont je n'étais probablement pas conscient sur le moment. Pour Montesquieu et Tocqueville, je voulais manifestement plaider leur cause auprès des sociologues de stricte observance et obtenir que ce parlementaire de Gironde et ce député de la Manche fussent reconnus dignes d'une place parmi les fondateurs de la sociologie, bien que l'un et l'autre aient évité le sociologisme et maintenu l'autonomie (au sens causal) et même une certaine primauté (au sens humain) de l'ordre politique par rapport à la structure ou à l'infrastructure sociale.

Comme Auguste Comte a obtenu depuis longtemps une reconnaissance de légitimité, l'exposé de sa doctrine vise un autre objectif. Il tend à interpréter l'ensemble de l'œuvre à partir d'une intuition originelle. Peut-être ai-je été ainsi conduit à prêter à la philosophie sociologique d'Auguste Comte plus d'unité systématique encore qu'elle n'en a – ce qui ne serait pas peu dire.

L'exposé de la pensée marxiste est polémique moins contre Marx que contre les interprétations, à la mode il y a dix ans, qui subordonnaient Le Capital au Manuscrit économico-philosophique et méconnaissaient la rupture entre les œuvres de jeunesse, antérieures à 1845, et les œuvres de la maturité. En même temps, je voulais dégager les idées de Marx qui ont été historiquement essentielles, que les marxistes de la IIe et de la IIIe Internationale ont retenues et utilisées. De ce fait, j'ai sacrifié une analyse en profondeur, à laquelle j'avais procédé en un autre cours et que j'espère reprendre quelque jour, de la différence entre la critique telle que l'entendait Marx de 1841 à 1844 et la critique de l'économie politique, contenue dans ses grands livres. Louis Althusser a mis l'accent sur ce point décisif : la continuité ou discontinuité entre le jeune Marx et le Marx du Capital dépend du sens que présente en fait le même mot de critique aux deux moments de sa carrière.

Les trois exposés de la deuxième partie me semblent plus académiques, peut-être moins orientés vers un objectif défini. Cependant, je crains d'avoir été injuste à l'égard d'Émile Durkheim pour la pensée duquel j'ai toujours ressenti une immédiate antipathie. Probablement ai-je peine à supporter le sociologisme sur lequel débouchent si souvent les analyses sociologiques et les intuitions profondes d'Émile Durkheim. J'ai insisté, plus qu'il n'aurait été équitable probablement, sur ce qu'il y a de plus contestable dans son œuvre, je veux dire sa philosophie.

J'ai présenté l'auteur du Traité de sociologie générale avec détachement, alors que je lui avais consacré, il y a trente ans, un article passionnément hostile. Pareto est un isolé et, en vieillissant, je me sens proche des « auteurs maudits », même s'ils ont partiellement mérité la malédiction qui les a frappés. De plus, le cynisme paretien est entré dans les mœurs. Un de mes amis philosophes traite Pareto d'imbécile (il devrait au moins préciser : philosophiquement imbécile), je ne connais plus guère de professeurs qui, tel Célestin Bouglé, il y a trente ans, ne peuvent entendre une référence à Vilfredo Pareto sans donner libre cours à la colère que soulève en eux le seul nom du grand économiste, auteur d'un monument sociologique auquel la postérité n'a pas encore su quelle place réserver dans l'histoire de la pensée.

Obligé de me contraindre pour reconnaître les mérites de Durkheim, sans passion à l'égard de Pareto, je conserve à Max Weber l'admiration que je lui ai vouée dès ma jeunesse, bien que je me sente, sur bien des points, et même des points importants, très éloigné de lui. Il reste que Max Weber ne m'irrite jamais même quand je lui donne tort, alors qu'il m'arrive d'éprouver un sentiment de malaise même quand les arguments de Durkheim me convainquent. Je laisse aux psychanalystes et aux sociologues le soin d'interpréter ces réactions probablement indignes d'un homme de science. Malgré tout, j'ai pris quelques précautions contre moi-même en multipliant les citations, sans ignorer, bien entendu, que le choix des citations comme celui des statistiques laisse une large part à l'arbitraire.

Un dernier mot enfin : je me réclame, dans la conclusion de la première partie, de l'école des sociologues libéraux, Montesquieu, Tocqueville, auxquels je joins Élie Halévy. Je le fais non sans une ironie (« descendant attardé s) qui a échappé aux critiques de ce livre, déjà paru aux États-Unis et en Grande-Bretagne. Il ne me paraît pas inutile d'ajouter que je ne dois rien à l'influence de Montesquieu ou de Tocqueville dont je n'ai sérieusement étudié les œuvres qu'au cours des dix dernières années. En revanche, j'ai lu et relu les livres de Marx depuis trente-cinq ans. J'ai plusieurs fois usé du procédé rhétorique du parallèle ou de l'opposition Tocqueville-Marx, en particulier dans le premier chapitre de l'Essai sur les libertés. Je suis arrivé à Tocqueville à partir du marxisme, de la philosophie allemande et de l'observation du monde présent. Je n'ai jamais hésité entre La Démocratie en Amérique et Le Capital. Comme la plupart des étudiants et des professeurs français, je n'avais pas lu La Démocratie en Amérique quand, pour la première fois, en 1930, je tentai, sans y parvenir, de me démontrer à moi-même que Marx avait dit vrai et que le capitalisme était une fois pour toutes condamné par Le Capital. Je continue, presque malgré moi, à prendre plus d'intérêt aux mystères du Capital qu'à la prose limpide et triste de La Démocratie en Amérique. Mes conclusions appartiennent à l'école anglaise, ma formation vient surtout de l'école allemande.

*

Ce livre a été mis au point par M. Guy Berger, auditeur à la Cour des comptes. Sa contribution dépasse de beaucoup la correction de cours qui n'avaient pas été rédigés à l'avance et qui gardaient les défauts de la parole. Il a enrichi le texte par des citations, des notes, des précisions. Ce livre lui doit beaucoup : je lui en exprime ma vive et amicale gratitude.

Nous avons ajouté en annexes trois éludes écrites au cours de ces dernières années.

La première, Auguste Comte et Alexis de Tocqueville, juges de l'Angleterre, est le texte d'une Basil Zaharoff Lecture, donnée à l'université d'Oxford en juin 1965. Je remercie Oxford University Press qui a publié cette conférence de m'avoir autorisé à la reproduire.

La deuxième, Idées politiques et vision historique de Tocqueville, est le texte d'une conférence, donnée en 1960 à l'Institut d'Études politiques de Paris et publiée par la Revue française de science politique en 1960.

La dernière est le texte français de la communication faite à Heidelberg, au XVe congrès de l'Association allemande de sociologie, tenu en 1964, à l'occasion du centième anniversaire de la naissance de Max Weber.

Ces trois éludes ressortissent à l'histoire des idées plutôt qu'à l'histoire de la sociologie, au sens proprement scientifique de ce terme. Mais hier, et peut-être aujourd'hui encore, la frontière est mal tracée entre ces deux disciplines.

PREMIÈRE PARTIE

Les fondateurs

CHARLES-LOUIS DE SECONDAT

BARON DE MONTESQUIEU

Je me croirais le plus heureux des mortels si je pouvais faire que les hommes puissent se guérir de leurs préjugés. J'appelle ici préjugés, non pas ce qui fait qu'on ignore de certaines choses, mais ce qui fait qu'on s'ignore soi-même.

L'Esprit des lois, préface.

Il peut paraître surprenant de commencer une histoire de la pensée sociologique par l'étude de Montesquieu. En France, on le considère généralement comme un précurseur de la sociologie et on attribue à Auguste Comte le mérite de l'avoir fondée – à juste titre si le fondateur est celui qui a créé le terme. Mais si le sociologue se définit par une intention spécifique, connaître scientifiquement le social en tant que tel, Montesquieu est alors, selon moi, tout autant un sociologue qu'Auguste Comte. L'interprétation de la sociologie, implicite dans L'Esprit des lois, est, en effet, plus « moderne » à certains égards que celle d'Auguste Comte. Ce qui ne prouve pas que Montesquieu ait raison contre Auguste Comte, mais seulement que Montesquieu n'est pas à mes yeux un précurseur, mais un des doctrinaires de la sociologie.

Considérer Montesquieu comme un sociologue, c'est donner réponse à une question que tous les historiens ont posée : de quelle discipline relève Montesquieu ? A quelle école appartient-il ?

L'incertitude est visible dans l'organisation universitaire française. Montesquieu peut figurer au programme simultanément de l'agrégation des lettres, de l'agrégation de philosophie et même, dans certains cas, de l'agrégation d'histoire.

A un niveau plus élevé, les historiens des idées rangent Montesquieu tour à tour parmi les hommes de lettres, parmi les théoriciens de la politique, parmi les historiens du droit, parmi les idéologues qui, au dix-huitième siècle, ont discuté les fondements des institutions françaises et préparé la crise révolutionnaire, voire parmi les économistes¹. Il est très vrai que Montesquieu est à la fois un écrivain, presque un romancier, un juriste, un philosophe de la politique.

Il n'est pas douteux pourtant que, dans son œuvre, L'Esprit des lois occupe une place centrale. Or, l'intention de L'Esprit des lois, me semble-t-il, est de toute évidence l'intention que j'appelle sociologique.

Montesquieu n'en fait d'ailleurs nullement mystère. Il a pour but de rendre l'histoire intelligible. Il veut comprendre le donné historique. Or le donné historique se présente à lui sous forme d'une diversité presque infinie de mœurs, de coutumes, d'idées, de lois, d'institutions. Le point de départ de la recherche, c'est précisément cette diversité apparemment incohérente. Le terme de la recherche devrait être la substitution à cette diversité incohérente d'un ordre pensé. Montesquieu, exactement comme Max Weber, veut passer du donné incohérent à un ordre intelligible. Or cette démarche est la démarche propre du sociologue.

Mais les deux termes que je viens d'employer, diversité incohérente, ordre intelligible, font évidemment problème. Comment arrivera-t-on à découvrir un ordre intelligible ? Quelle sera la nature de cet ordre intelligible substitué à la diversité radicalo des coutumes et des mœurs ?

Il me semble qu'il y a, dans les ouvrages de Montesquieu, deux réponses qui ne sont pas contradictoires, ou plutôt deux étapes d'une démarche.

La première consiste à affirmer qu'au-delà du chaos des accidents, on découvre des causes profondes, qui rendent compte de l'apparente irrationalité des événements.

Montesquieu écrit ainsi dans les Considérations sur les causes de la grandeur et de la décadence des Romains :

« Ce n'est pas la fortune qui domine le monde. On peut le demander aux Romains, qui eurent une suite continuelle de prospérités, quand ils se gouvernèrent sur un certain plan, et une suite non interrompue de revers, lorsqu'ils se conduisirent sur un autre. Il y a des causes générales, soit morales, soit physiques, qui agissent dans chaque monarchie, l'élèvent, la maintiennent, ou la précipitent. Tous les accidents sont soumis à ces causes, et si le hasard d'une bataille, c'est-à-dire une cause particulière, a ruiné un État, il y avait une cause générale qui faisait que cet État devait périr par une seule bataille. En un mot, l'allure principale entraîne avec elle tous les accidents particuliers. » (Chap. 18 ; O.C., t. II, p. 173.)

Et ailleurs, dans L'Esprit des lois :

« Ce ne fut point Poltava qui perdit Charles XII. S'il n'avait pas été détruit dans ce lieu, il l'aurait été dans un autre. Les accidents de la fortune se réparent aisément. On ne peut pas parer à des événements qui naissent continuellement de la nature des choses. » (Liv. X, chap. 13 ; O.C., t. II, p. 387.)

L'idée que ces deux citations révèlent est, me semble-t-il, la première idée proprement sociologique de Montesquieu. Je la formulerai ainsi : il faut, derrière la suite apparemment accidentelle des événements, saisir les causes profondes qui en rendent compte.

Une proposition de cette sorte n'implique pas, cependant, que tout ce qui s'est passé était rendu nécessaire par les causes profondes. La sociologie ne se définit pas, au point de départ, par le postulat selon lequel les accidents sont sans efficacité dans le cours de l'histoire.

C'est une question de fait de savoir si une victoire, ou une défaite militaire, a été causée par la corruption de l'État ou par des erreurs de technique ou de tactique. Il n'y a pas évidence que n'importe quelle victoire militaire soit le signe de la grandeur d'un État, n'importe quelle défaite le signe de sa corruption.

La deuxième réponse que donne Montesquieu est plus intéressante et va plus loin. Elle consiste à dire, non pas que les accidents s'expliquent par des causes profondes, mais que l'on peut organiser la diversité des mœurs, des coutumes et des idées à l'intérieur d'un petit nombre de types. Entre la diversité infinie des coutumes et l'unité absolue d'une société idéale, il y a un terme intermédiaire.

La préface de L'Esprit des lois exprime clairement cette idée essentielle :

« J'ai d'abord examiné les hommes, et j'ai cru que, dans cette infinie diversité de lois et de mœurs, ils n'étaient pas uniquement conduits par leurs fantaisies. »

La formule implique que la variété des lois puisse s'expliquer, les lois propres à chaque société étant déterminées par certaines causes qui agissent parfois sans que les hommes en aient conscience.

Puis il continue :

« J'ai posé les principes, et j'ai vu les cas particuliers s'y plier comme d'eux-mêmes ; les histoires de toutes les nations n'en être que les suites ; et chaque loi particulière liée avec une autre loi, ou dépendre d'une autre plus générale. » (O.C., t. II, p. 229.)

Ainsi, il est possible de rendre raison de la diversité observée des coutumes de deux façons : d'une part, en remontant aux causes responsables des lois particulières que l'on observe dans tel ou tel cas ; d'autre part, en dégageant des principes ou des types qui constituent un niveau intermédiaire entre la diversité incohérente et un schéma universellement valable. On rend le devenir intelligible lorsque l'on saisit les causes profondes qui ont déterminé l'allure générale des événements. On rend la diversité intelligible lorsqu'on l'organise à l'intérieur d'un petit nombre de types ou de concepts.

Théorie politique.

Le problème de l'appareil conceptuel de Montesquieu, de cet appareil qui lui permet de substituer un ordre pensé à une diversité incohérente, revient à peu près à la question, classique chez les interprètes, du plan de L'Esprit des lois. Cet ouvrage nous offre-t-il un ordre intelligible ou une collection de remarques plus ou moins subtiles sur tels ou tels aspects de la réalité historique ?

L'Esprit des lois se divise en plusieurs parties, dont l'apparente hétérogénéité a été souvent constatée. Du point de vue où je suis placé, il y a, me semble-t-il, essentiellement trois grandes parties.

D'abord, les treize premiers livres qui développent la théorie bien connue des trois types de gouvernement, c'est-à-dire ce que nous appellerions une sociologie politique, un effort pour réduire la diversité des formes de gouvernement à quelques types, chacun de ceux-ci étant défini, tout à la fois, par sa nature et son principe. La deuxième partie va du livre XIV au livre XIX. Elle est consacrée aux causes matérielles ou physiques, c'est-à-dire essentiellement à l'influence du climat et du terrain sur les hommes, leurs mœurs et leurs institutions. La troisième partie, qui va du livre XX au livre XXVI, étudie successivement l'influence des causes sociales, commerce, monnaie, nombre des hommes, religion, sur les mœurs, les coutumes et les lois.

Ces trois parties sont donc, apparemment, d'une part une sociologie de la politique ; ensuite, une étude sociologique des causes, les unes physiques, les autres morales, qui agissent sur l'organisation des sociétés.

Il reste, en dehors de ces trois parties principales, les derniers livres de L'Esprit des lois, qui, consacrés à l'étude des législations romaine et féodale, représentent des illustrations historiques, et le livre XXIX, qu'il est difficile de rattacher à une des grandes divisions ; il veut répondre à la question : comment faut-il composer les lois ? Ce dernier livre peut être interprété comme une élaboration pragmatique des conséquences qui se déduisent de l'étude scientifique.

Il y a enfin un livre, difficile à classer dans ce plan d'ensemble, le livre XIX, qui traite de l'esprit général d'une nation. Il ne s'attache donc pas à une cause particulière ou à l'aspect politique des institutions, mais à ce qui constitue peut-être le principe d'unification du tout social. De toute manière, ce livre est des plus importants. Il représente la transition ou le lien entre la première partie de L'Esprit des lois, la sociologie politique, et les deux autres parties, qui étudient les causes physiques ou morales.

Ce rappel du plan de L'Esprit des lois permet de poser les problèmes essentiels de l'interprétation de Montesquieu. Tous les historiens ont été frappés des différences entre la première partie et les deux parties suivantes. Chaque fois que des historiens constatent l'hétérogénéité apparente des morceaux d'un même livre, ils sont tentés de recourir à une interprétation historique, cherchant à quelle date l'auteur a écrit les diverses parties.

Dans le cas de Montesquieu, cette interprétation historique peut se développer sans trop de difficultés. Les premiers livres de L'Esprit des lois, sinon le premier, du moins du livre II au livre VIII, c'est-à-dire les livres qui analysent les trois types de gouvernement, sont, si je puis dire, d'inspiration aristotélicienne.

Montesquieu les a écrits avant son voyage en Angleterre, à une époque où il était sous l'influence dominante de la philosophie politique classique. Or, dans la tradition classique, la Politique d'Aristote était le livre essentiel. Que Montesquieu ait écrit les premiers livres avec la Politique d'Aristote à côté de lui n'est pas douteux. On peut, presque à chaque page, y trouver des références sous forme d'allusions ou de critiques.

Les livres suivants, en particulier le fameux livre XI, sur la constitution de l'Angleterre et la séparation des pouvoirs, ont été probablement écrits postérieurement, après le séjour en Angleterre, sous l'influence des observations faites lors de ce voyage. Quant aux livres de sociologie consacrés à l'étude des causes physiques ou morales, ils ont été écrits probablement plus tardivement que les premiers livres.

A partir de là, il serait facile mais peu satisfaisant de présenter L'Esprit des lois comme la juxtaposition de deux façons de penser, de deux façons d'étudier la réalité.

Montesquieu serait, d'une part, un disciple des philosophes classiques. En tant que tel, il a développé une théorie des types de gouvernement qui, même si elle diffère, sur quelques points, de la théorie classique d'Aristote, est encore dans le climat et dans la tradition de ces philosophes. En même temps, Montesquieu serait un sociologue qui cherche l'influence que le climat, la nature du terrain, le nombre des hommes et la religion peuvent exercer sur les différents aspects de la vie collective.

L'auteur étant double, théoricien de la politique d'un côté, sociologue de l'autre, L'Esprit des lois serait une œuvre incohérente, et non pas un livre ordonné par une intention dominante et un système conceptuel, quoique contenant des morceaux de dates et peut-être d'inspirations diverses.

Avant de se résigner à une interprétation qui suppose l'historien plus intelligent que l'auteur et capable de voir immédiatement la contradiction qui aurait échappé au génie, il faut chercher l'ordre interne que Montesquieu, à tort ou à raison, apercevait dans sa propre pensée. Le problème posé est celui de la compatibilité entre la théorie des types de gouvernement et la théorie des causes.

Montesquieu distingue trois types de gouvernement, la république, la monarchie et le despotisme. Chacun de ces types est défini par référence à deux concepts, que l'auteur de L'Esprit des lois appelle la nature et le principe du gouvernement.

La nature du gouvernement est ce qui le fait être ce qu'il est. Le principe du gouvernement est le sentiment qui doit animer les hommes à l'intérieur d'un type de gouvernement, pour que celui-ci fonctionne harmonieusement. Ainsi, la vertu est le principe de la république, ce qui ne signifie pas qu'en république les hommes soient vertueux, mais qu'ils devraient l'être, et que les républiques ne sont prospères que dans la mesure où les citoyens sont vertueux².

La nature de chaque gouvernement est déterminée par le nombre des détenteurs de la souveraineté. Montesquieu écrit : « Je suppose trois définitions ou plutôt trois faits : l'un que le gouvernement républicain est celui où le peuple en corps ou seulement une partie du peuple a la souveraine puissance ; le monarchique celui où un seul gouverne, mais par des lois fixes et établies ; au lieu que dans le despotisme, un seul sans loi et sans règle, entraîne tout par sa volonté et par ses caprices. » (L'Esprit des lois, liv. II, chap. 1 ; O.C., t. II, p. 239.) La distinction, peuple en corps ou seulement une partie du peuple, appliquée à la république, a pour but de rappeler les deux espèces de gouvernement républicain : la démocratie et l'aristocratie.

Mais ces définitions montrent aussitôt que la nature d'un gouvernement ne dépend pas seulement du nombre de ceux qui détiennent la puissance souveraine, mais aussi du mode d'exercice de celle-ci. Monarchie et despotisme sont tous deux des régimes qui comportent un seul détenteur de la souveraine puissance, mais dans le cas du régime monarchique ce détenteur unique gouverne selon des lois fixes et établies, alors que dans le despotisme il gouverne sans lois et sans règles. Nous avons ainsi deux critères, ou, en jargon moderne, deux variables pour préciser la nature de chaque gouvernement : d'une part, qui détient la puissance souveraine, d'autre part, selon quelles modalités cette puissance souveraine est-elle exercée ?

Il convient d'ajouter le troisième critère, celui du principe du gouvernement. Un type de gouvernement n'est pas défini suffisamment par la caractéristique presque juridique de la détention de la puissance souveraine. Chaque type de gouvernement est de plus caractérisé par le sentiment, faute duquel il ne peut durer et prospérer.

Or, d'après Montesquieu, il y a trois sentiments politiques fondamentaux, chacun d'eux assurant la stabilité d'un type de gouvernement. La république dépend de la vertu, la monarchie de l'honneur et le despotisme de la crainte.

La vertu de la république n'est pas une vertu morale, mais une vertu proprement politique. C'est le respect des lois et le dévouement de l'individu à la collectivité.

L'honneur, comme le dit Montesquieu, est « philosophiquement parlant un honneur faux ». C'est le respect par chacun de ce qu'il doit à son rang³.

Quant à la peur, elle n'a pas besoin de définition. Elle est un sentiment élémentaire et pour ainsi dire infrapolitique. Mais c'est un sentiment dont tous les théoriciens de la politique ont traité, parce que beaucoup d'entre eux, depuis Hobbes, ont considéré qu'elle était le sentiment le plus humain, le plus radical, celui à partir duquel l'État lui-même s'explique. Mais Montesquieu n'est pas, à la manière de Hobbes, un pessimiste. A ses yeux, un régime fondé sur la peur est par essence corrompu, et presque au seuil du néant politique. Les sujets qui n'obéissent que par peur ne sont presque plus des hommes.

Cette classification des régimes est originale, par rapport à la tradition classique.

Montesquieu considère tout d'abord démocratie et aristocratie, qui, dans la classification d'Aristote, sont deux types distincts, comme deux modalités d'un même régime appelé républicain et distingue ce régime de la monarchie. D'après Montesquieu, Aristote n'a pas connu la vraie nature de la monarchie. Ce qui s'explique aisément puisque la monarchie, telle que la conçoit Montesquieu, n'a été authentiquement réalisée que dans les monarchies européennes⁴.

Cette originalité s'explique par une raison profonde. La distinction des types de gouvernement, chez Montesquieu, est en même temps, une distinction des organisations et des structures sociales. Aristote avait fait une théorie des régimes, à laquelle il avait donné, en apparence, une valeur générale, mais il présupposait, comme base sociale, la cité grecque. Monarchie, aristocratie, démocratie constituaient les trois modalités d'organisation politique des cités grecques. Il était légitime de distinguer les types de gouvernement d'après le nombre de détenteurs du pouvoir souverain. Mais cette sorte d'analyse impliquait que ces trois régimes fussent, pour employer une expression moderne, la superstructure politique d'une certaine forme de société.

La philosophie politique classique s'était peu interrogée sur les relations entre les types de superstructure politique et les bases sociales. Elle n'avait pas formulé clairement la question de savoir dans quelle mesure on peut établir une classification des régimes politiques, abstraction faite de l'organisation des sociétés. La contribution décisive de Montesquieu va précisément être de reprendre le problème dans sa généralité et de combiner l'analyse des régimes avec celle des organisations sociales, de telle manière que chacun des gouvernements apparaisse en même temps comme une certaine société.

Le lien entre régime politique et société est établi en premier lieu et de façon explicite par la prise en considération de la dimension de la société. Selon Montesquieu, chacun de ces trois gouvernements répond à une certaine dimension de la société envisagée. Les formules abondent :

« Il est de la nature d'une république qu'elle n'ait qu'un petit territoire ; sans cela elle ne peut guère subsister. » (Liv. VIII, chap. 16 ; O.C., t. II, p. 362.)

« Un État monarchique doit être d'une grandeur médiocre. S'il était petit, il se formerait en république. S'il était fort étendu, les principaux de l'État, grands par eux-mêmes, n'étant point sous les yeux du prince, ayant leur cour hors de sa cour, assurés d'ailleurs contre les exécutions promptes par les lois et par les mœurs, pourraient cesser d'obéir. » (Liv. VIII, chap. 17 ; O.C., t. II, p. 363.)

« Un grand empire suppose une autorité despotique dans celui qui gouverne. » (Liv. VIII, chap. 19 ; O.C., t. II, p. 365.)

Si l'on voulait traduire ces formules en propositions d'une logique rigoureuse, probablement ne faudrait-il pas employer un langage de causalité, c'est-à-dire affirmer que, dès lors que le territoire d'un État dépasse une certaine dimension, le despotisme est inévitable, mais dire plutôt qu'il y a une concordance naturelle entre le volume de la société et le type de gouvernement. Ce qui ne va pas, d'ailleurs, sans poser à l'observateur un problème difficile : si, à partir d'une certaine dimension, un État ne peut être que despotique, le sociologue n'est-il pas acculé à admettre la nécessité d'un régime qu'il tient pour humainement et moralement mauvais ? A moins qu'il n'évite cette conséquence déplaisante en affirmant que les États ne doivent pas dépasser une certaine dimension.

Quoi qu'il en soit, par l'intermédiaire de cette théorie des dimensions, Montesquieu rattache la classification des régimes à ce que l'on appelle aujourd'hui la morphologie sociale, ou le volume des sociétés, pour reprendre l'expression de Durkheim.

Montesquieu rattache également la classification des régimes à l'analyse des sociétés en se fondant sur la notion de principe de gouvernement, c'est-à-dire de sentiment indispensable au fonctionnement d'un certain régime. La théorie du principe conduit manifestement à une théorie de l'organisation sociale.

Si la vertu dans la république, c'est l'amour des lois, le dévouement à la collectivité, le patriotisme, pour employer une expression moderne, elle débouche en dernière analyse sur un certain sens de l'égalité. Une république est un régime dans lequel les hommes vivent par et pour la collectivité, dans lequel ils se sentent citoyens, ce qui implique qu'ils soient et se sentent égaux les uns aux autres.

En revanche, le principe de la monarchie est l'honneur. Montesquieu en fait la théorie sur un ton qui, par instants, semble polémique et ironique.

« Dans les monarchies la politique fait faire de grandes choses avec le moins de vertu qu'elle peut. Comme dans les plus belles machines l'art emploie aussi peu de mouvements, de forces et de roues qu'il est possible, l'État subsiste indépendamment de l'amour pour la patrie, du désir de la vraie gloire, du renoncement à soi-même, du sacrifice de ses plus chers intérêts et de toutes ces vertus héroïques que nous trouvons dans les anciens, et dont nous avons seulement entendu parler. » (Liv. III, chap. 5 ; O.C., p. 255.)

« Le gouvernement monarchique suppose, comme nous l'avons dit, des prééminences, des rangs et même une noblesse d'origine. La nature de l'honneur est de demander des préférences et des distinctions. Il est donc, par la chose même, placé dans ce gouvernement. L'ambition est pernicieuse dans une république. Elle a de bons effets dans la monarchie ; elle donne la vie à ce gouvernement, et on y a cet avantage qu'elle n'est pas dangereuse, parce qu'elle y peut être sans cesse réprimée. » (Liv. III, chap. 7 ; O.C., t. II, p. 257.)

Cette analyse n'est pas entièrement neuve. Depuis que les hommes ont réfléchi sur la politique, ils ont toujours oscillé entre deux thèses extrêmes : ou bien un État n'est prospère que lorsque les hommes veulent directement le bien de la collectivité ; ou bien, puisqu'il est impossible que les hommes veuillent directement le bien de la collectivité, un bon régime est celui où les vices des hommes conspirent au bien de tous. La théorie de l'honneur de Montesquieu est une modalité de cette deuxième thèse, sans illusion. Le bien de la collectivité est assuré, sinon par les vices des citoyens, du moins par des qualités mineures, voire par des attitudes qui, moralement, seraient répréhensibles.

Personnellement, je pense que, dans les chapitres de Montesquieu sur l'honneur, il y a deux attitudes ou deux intentions dominantes : il y a une relative dévalorisation de l'honneur par rapport à la vraie vertu politique, celle des anciens et celle des républiques ; mais il y a aussi une valorisation de l'honneur en tant que principe de relations sociales et protection de l'État contre le mal suprême, le despotisme.

En effet, si les deux gouvernements, républicain et monarchique, diffèrent en essence, parce que l'un se fonde sur l'égalité et l'autre sur l'inégalité, parce que l'un se fonde sur la vertu politique des citoyens et l'autre sur un substitut de vertu, qui est l'honneur, ces deux régimes ont cependant un trait commun : ils sont modérés, nul n'y commande de manière arbitraire et en dehors des lois. En revanche, lorsque l'on arrive au troisième gouvernement, à savoir le gouvernement despotique, on sort des gouvernements modérés. Montesquieu combine avec la classification des trois gouvernements une classification dualiste des gouvernements modérés et des gouvernements non modérés. La république et la monarchie sont modérées, le despotisme ne l'est pas.

A quoi il faut ajouter une troisième sorte de classification, que j'appellerai, pour sacrifier à la mode, dialectique. La république est fondée sur une organisation égalitaire des relations entre les membres de la collectivité. La monarchie est fondée essentiellement sur la différenciation et l'inégalité. Quant au despotisme, il marque le retour à l'égalité. Mais, alors que l'égalité républicaine est l'égalité dans la vertu et dans la participation de tous au pouvoir souverain, l'égalité despotique est l'égalité dans la peur, dans l'impuissance et dans la non-participation au pouvoir souverain.

Montesquieu montre dans le despotisme pour ainsi dire le mal politique absolu. Il est vrai que le despotisme est peut-être inévitable lorsque les États deviennent trop grands, mais simultanément le despotisme est le régime où un seul gouverne sans règles et sans lois et où, par conséquent, la peur règne. On est tenté de dire que chacun a peur de tous les autres dès lors que le despotisme s'est établi.

En définitive, dans la pensée politique de Montesquieu, l'opposition décisive est entre le despotisme, où chacun a peur de chacun, et les régimes de liberté, où nul citoyen n'a peur d'aucun autre. Cette sûreté qui donne à chacun la liberté, Montesquieu l'a exprimée directement et clairement, dans les chapitres consacrés à la constitution anglaise, au livre XI. Dans un despotisme, il ne subsiste plus qu'une seule limite au pouvoir absolu de celui qui règne, c'est la religion ; encore cette protection est-elle précaire.

Cette synthèse n'est pas sans provoquer discussion et critique.

On peut tout d'abord se demander si le despotisme est un type politique concret, au même sens que la république ou la monarchie. Montesquieu précise que le modèle de la république nous est donné par les républiques antiques et, en particulier, la république romaine, avant les grandes conquêtes. Modèles de la monarchie sont les monarchies européennes, anglaise et française, de son temps. Quant aux modèles du despotisme, ce sont, une fois pour toutes, les empires qu'il appelle asiatiques, par un amalgame de l'empire perse et de l'empire chinois, de l'empire des Indes et de l'empire japonais. Certes les connaissances que possédait Montesquieu sur l'Asie étaient fragmentaires, malgré tout il disposait d'une documentation qui lui aurait permis de rendre plus nuancée sa conception du despotisme asiatique.

Montesquieu est à l'origine d'une interprétation de l'histoire de l'Asie qui n'a pas encore disparu complètement et qui est caractéristique de la pensée européenne : les régimes asiatiques seraient essentiellement des despotismes, supprimant toute structure politique, toute institution et toute modération. Le despotisme asiatique vu par Montesquieu, c'est le désert de la servitude. Le souverain absolu est seul, tout-puissant, il délègue éventuellement ses pouvoirs à un grand vizir ; mais quelles que soient les modalités des rapports entre le despote et son entourage, il n'y a pas de classes sociales en équilibre, pas d'ordres ni de rangs ; ni l'équivalent de la vertu antique ni l'équivalent de l'honneur européen ; la peur règne sur des millions d'hommes, à travers ces étendues démesurées, où l'État ne peut se maintenir qu'à la condition qu'un seul puisse tout.

Cette théorie du despotisme asiatique n'est-elle donc pas aussi et surtout l'image idéale du mal politique dont l'évocation ne va pas sans une intention polémique à l'égard des monarchies européennes ? N'oublions pas la phrase fameuse : « Toutes les monarchies vont se perdre dans le despotisme, comme les fleuves dans la mer. » L'idée du despotisme asiatique, c'est la hantise de l'aboutissement possible des monarchies lorsque celles-ci perdent le respect des rangs, de la noblesse, des corps intermédiaires, faute desquels le pouvoir absolu et arbitraire d'un seul perd toute modération.

La théorie des gouvernements de Montesquieu, dans la mesure où elle établit une correspondance entre les dimensions du territoire et la forme du gouvernement, risque aussi de conduire à une sorte de fatalisme.

Dans L'Esprit des lois, il y a une oscillation entre deux extrêmes. Il serait facile de relever nombre de textes, d'après lesquels il y aurait une sorte de hiérarchie : la république étant le régime le meilleur, ensuite viendrait la monarchie, enfin le despotisme. Mais, d'un autre côté, si chaque régime est irrésistiblement appelé par une certaine dimension du corps social, nous sommes en présence, non pas d'une hiérarchie de valeurs, mais d'un déterminisme inexorable.

Il existe enfin une dernière critique ou incertitude qui porte sur l'essentiel et concerne la relation entre les régimes politiques et les types sociaux.

Cette relation peut, en effet, être pensée de diverses manières. Le sociologue ou le philosophe peut considérer qu'un régime politique est suffisamment défini par un seul critère, par exemple le nombre de ceux qui détiennent la souveraineté, et fonder ainsi une classification des régimes politiques ayant une signification suprahistorique. Telle était la conception que l'on trouvait implicitement dans la philosophie politique classique, dans la mesure où celle-ci faisait une théorie des régimes, abstraction faite de l'organisation de la société, présupposant pour ainsi dire la validité intemporelle des types politiques.

Mais il est aussi possible, comme le fait plus ou moins clairement Montesquieu, de combiner étroitement régime politique et type social. Dans ce cas, on aboutit à ce que Max Weber aurait appelé trois types idéaux : celui de la cité antique, État de petites dimensions, gouverné selon la république, démocratie ou aristocratie ; le type idéal de la monarchie européenne, dont l'essence est la différenciation des ordres, monarchie légale et modérée ; et enfin le type idéal du despotisme asiatique, État de dimensions extrêmes, pouvoir absolu d'un seul, la religion étant la seule limite à l'arbitraire du souverain ; l'égalité est restaurée, mais dans l'impuissance de tous.

Montesquieu choisit plutôt cette deuxième conception du rapport entre régime politique et type social. Mais du même coup, on se demande dans quelle mesure les régimes politiques sont séparables des entités historiques dans lesquelles ils sont réalisés.

Quoi qu'il en soit, il reste que l'idée essentielle, est ce lien établi entre le mode de gouvernement, le type de régime d'une part, le style des relations inter-personnelles de l'autre. En fait, ce qui est décisif aux yeux de Montesquieu, c'est moins que le pouvoir souverain appartienne à plusieurs ou à un seul, mais que l'autorité soit exercée selon les lois et la mesure, ou, au contraire, arbitrairement et dans la violence. La vie sociale est autre selon le mode d'exercice du gouvernement. Une telle idée garde toute sa portée dans une sociologie des régimes politiques.

De plus, quelle que soit l'interprétation des relations entre classification des régimes politiques et classification des types sociaux, le mérite que l'on ne peut pas refuser à Montesquieu est d'avoir posé clairement le problème. Je doute qu'il l'ait résolu de manière définitive, mais personne y est-il parvenu ?

*

La distinction entre gouvernement modéré et gouvernement non modéré est probablement centrale dans la pensée de Montesquieu. Elle permet d'intégrer les considérations sur l'Angleterre qui se trouvent au livre XI dans la théorie des types de gouvernement des premiers livres.

Le texte essentiel, à cet égard, est le chapitre 6 du livre XI, dans lequel Montesquieu étudie la constitution de l'Angleterre. Ce chapitre a eu un tel retentissement que nombre de constitutionnalistes anglais ont interprété les institutions de leur pays d'après ce qu'en a dit Montesquieu. Le prestige du génie a été tel que les Anglais ont cru se comprendre eux-mêmes en lisant L'Esprit des lois⁵, 6.

Montesquieu a découvert en Angleterre d'une part un État qui a pour objet propre la liberté politique, d'autre part le fait et l'idée de la représentation politique.

« Quoique tous les États aient en général un même objet qui est de se maintenir, chaque État en a pourtant un qui lui est particulier, écrit Montesquieu. L'agrandissement était l'objet de Rome ; la guerre celui de Lacédémone ; la religion celui des lois judaïques ; le commerce celui de Marseille... Il y a aussi une nation dans le monde qui a pour objet direct de sa constitution la liberté politique. » (L'Esprit des lois, liv. XI, chap. 5 ; O.C., t. II, p. 396.) Quant à la représentation, l'idée n'en figurait pas au premier rang dans la théorie de la république. Les républiques auxquelles songe Montesquieu sont les républiques anciennes où existait une assemblée du peuple, et non pas une assemblée élue par le peuple et composée de représentants du peuple. C'est seulement en Angleterre qu'il a pu observer, réalisée pleinement, l'institution représentative.

Ce gouvernement, qui a pour objet la liberté et où le peuple est représenté par les assemblées, a pour caractéristique majeure ce que l'on a appelé la séparation des pouvoirs, doctrine qui est restée d'actualité et sur laquelle on a indéfiniment spéculé.

Montesquieu constate qu'en Angleterre un monarque détient le pouvoir exécutif. Puisque celui-ci exige la rapidité de décision et d'action, il est bon qu'un seul le détienne. Le pouvoir législatif est incarné par deux assemblées : la Chambre des Lords, qui représente la noblesse, et la Chambre des Communes, qui représente le peuple.

Ces deux pouvoirs, exécutif et législatif, sont détenus par des personnes ou des corps distincts. Montesquieu décrit la coopération de ces organes autant qu'il analyse leur séparation. Il montre, en effet, ce que chacun de ces pouvoirs peut et doit faire par rapport à l'autre.

Il y a bien un troisième pouvoir, le pouvoir de juger. Mais Montesquieu précise que « la puissance de juger, si terrible parmi les hommes, n'étant attachée ni à un certain état, ni à une certaine profession, devient pour ainsi dire, invisible et nulle » (E.L., liv. XI, chap. 6 ; O.C., t. II, p. 398). Ce qui semble indiquer que le pouvoir judiciaire étant essentiellement l'interprète des lois doit avoir aussi peu d'initiative et de personnalité que possible. Ce n'est pas le pouvoir de personnes, c'est le pouvoir des lois, « l'on craint la magistrature et non pas les magistrats » (Ibid.).

Le pouvoir législatif coopère avec le pouvoir exécutif ; il doit examiner dans quelle mesure les lois ont été correctement appliquées par ce dernier. Quant à la puissance « exécutrice », elle ne saurait entrer dans le débat des affaires, mais elle doit être en rapport de coopération avec le pouvoir législatif, par ce qu'il appelle sa faculté d'empêcher. Montesquieu ajoute encore que le budget doit être voté chaque année. « Si la puissance législative statue, non pas d'année en année, mais pour toujours, sur la levée des deniers publics, elle court le risque de perdre sa liberté, parce que la puissance exécutrice ne dépendra plus d'elle. » (Ibid., p. 405.) Le vote annuel du budget est comme une condition de la liberté.

Ces données générales étant posées, les interprètes ont mis l'accent les uns sur le fait que la puissance exécutrice et la puissance législative étaient distinctes, les autres sur le fait qu'il devait y avoir une coopération permanente entre elles.

Le texte de Montesquieu a été rapproché des textes de Locke sur le même sujet ; certaines bizarreries de l'exposé de Montesquieu s'expliquent si l'on se réfère au texte de Locke⁷. En particulier, au début du chapitre 6, il y a deux définitions de la puissance exécutrice. Celle-ci est définie une première fois comme celle qui décide « des choses qui dépendent du droit des gens » (Ibid., p. 396), ce qui semble la limiter à la politique étrangère. Un peu plus loin, elle est définie comme celle qui « exécute les résolutions publiques » (Ibid., p. 397), ce qui lui donne une tout autre extension. Montesquieu suit dans un cas le texte de Locke. Mais, entre Locke et Montesquieu, il y a une différence fondamentale d'intention. Le but de Locke est de limiter le pouvoir royal, de montrer que si le monarque dépasse certaines bornes ou manque à certaines obligations, le peuple, origine véritable de la souveraineté, est en droit de réagir. En revanche, l'idée essentielle de Montesquieu n'est pas la séparation des pouvoirs au sens juridique du terme, mais ce qu'on pourrait appeler l'équilibre des puissances sociales, condition de la liberté politique.

Montesquieu, dans toute son analyse de la constitution anglaise, suppose une noblesse et deux chambres, dont l'une représente le peuple et l'autre l'aristocratie. Il insiste pour que les nobles ne soient jugés que par leurs pairs. En effet, « les grands sont toujours exposés à l'envie ; et s'ils étaient jugés par le peuple, ils pourraient être en danger, et ne jouiraient pas du privilège qu'a le moindre des citoyens dans un État libre, d'être jugé par ses pairs. Il faut donc que les nobles soient appelés non pas devant les tribunaux ordinaires de la nation, mais devant cette partie du corps législatif qui est composé de nobles » (Ibid., p. 404). En d'autres termes, Montesquieu, dans son analyse de la constitution anglaise, vise à retrouver la différenciation sociale, la distinction des classes et des rangs conforme à l'essence de la monarchie, telle qu'il l'a définie et indispensable à la modération du pouvoir.

Un État est libre, dirais-je volontiers, en commentant Montesquieu, quand le pouvoir y arrête le pouvoir. Ce qu'il y a de plus frappant, pour justifier cette interprétation, c'est que dans le livre XI, lorsqu'il a terminé l'examen de la constitution de l'Angleterre, il revient à Rome et analyse l'ensemble de l'histoire romaine en termes de relations entre la plèbe et le patriciat. Ce qui l'intéresse, c'est la rivalité entre les classes. Cette compétition sociale est la condition du régime modéré parce que les diverses classes sont capables de se faire équilibre.

En ce qui concerne la constitution elle-même, il est bien vrai que Montesquieu indique dans le détail comment chacun des pouvoirs a tel ou tel droit et comment les différents pouvoirs doivent coopérer. Mais cette mise en forme constitutionnelle n'est rien de plus que l'expression d'un État libre, ou, dirais-je volontiers, d'une société libre, dans laquelle aucun pouvoir ne peut s'étendre sans limites parce qu'il est arrêté par d'autres pouvoirs.

Un texte des Considérations sur les causes de la grandeur et de la décadence des Romains résume parfaitement ce thème central de Montesquieu :

« Pour règle générale toutes les fois qu'on verra tout le monde tranquille, dans un État qui se donne le nom de République, on peut être assuré que la liberté n'y est pas. Ce qu'on appelle union, dans un corps politique, est une chose très équivoque. La vraie est une union d'harmonie, qui fait que toutes les parties, quelque opposées qu'elles nous paraissent, concourent au bien général de la société comme des dissonances dans la musique concourent à l'accord total. Il peut y avoir de l'union dans un État où on ne croit voir que du trouble, c'est-à-dire une harmonie d'où résulte le bonheur, qui seul est la vraie paix. Il en est comme des parties de cet univers, éternellement liées par l'action des unes et la réaction des autres. » (Chap. 9 ; O.C., t. II, p. 119.)

La conception du consensus social est celle d'un équilibre des forces ou de la paix établie par action et réaction entre les groupes sociaux⁸.

Si cette analyse est exacte, la théorie de la constitution anglaise est au centre de la sociologie politique de Montesquieu, non pas parce qu'elle est un modèle pour tous les pays, mais parce qu'elle permet de retrouver, dans le mécanisme constitutionnel d'une monarchie, les fondements d'un État modéré et libre, grâce à l'équilibre entre les classes sociales, grâce à l'équilibre entre les pouvoirs politiques.

Mais cette constitution, modèle de liberté, est aristocratique, et, de ce fait, des interprétations diverses ont été proposées.

Une première interprétation, qui a été longtemps celle des juristes et qui a probablement encore été celle des Constituants français de 1958, est une théorie de la séparation, juridiquement conçue, des pouvoirs, à l'intérieur du régime républicain. Le président de la République et le Premier ministre d'un côté, le Parlement de l'autre ont des droits bien définis, l'équilibre étant obtenu dans le style ou la tradition de Montesquieu, précisément par un agencement précis des rapports entre les divers organes⁹.

Une deuxième interprétation insiste sur l'équilibre des puissances sociales, comme je le fais, et met aussi l'accent sur le caractère aristocratique de la conception de Montesquieu. Cette idée de l'équilibre des puissances sociales suppose la noblesse, elle sert de justification aux corps intermédiaires du XVIIIe siècle, au moment où ceux-ci étaient sur le point de disparaître. Dans cette perspective, Montesquieu est un représentant de l'aristocratie qui réagit contre le pouvoir monarchique au nom de sa classe, qui est une classe condamnée. Victime de la ruse de l'histoire il se dresse contre le roi, voulant agir pour la noblesse, mais sa polémique ne sera efficace que pour la cause du peuple¹⁰.

Je pense personnellement qu'il y a une troisième interprétation, qui reprend la deuxième, mais la dépasse, au sens du aufheben de Hegel, c'est-à-dire qu'elle va au-delà tout en conservant la part de vérité.

Il est vrai que Montesquieu ne concevait l'équilibre des puissances sociales, condition de la liberté, que sur le modèle d'une société aristocratique. Il pensait que les bons gouvernements étaient modérés, et que les gouvernements ne pouvaient être modérés que lorsque le pouvoir arrêtait le pouvoir, ou encore lorsqu'aucun citoyen n'en craignait aucun autre. Les nobles ne pouvaient avoir le sentiment de sûreté que si leurs droits étaient garantis par l'organisation politique elle-même. La conception sociale de l'équilibre qu'expose L'Esprit des lois est liée à une société aristocratique et dans le conflit de son temps sur la constitution de la monarchie française, Montesquieu appartient au parti de l'aristocratie, et non à celui du roi ou à celui du peuple.

Mais il reste à savoir si l'idée, que se faisait Montesquieu des conditions de la liberté et de la modération, ne reste pas vraie au-delà du modèle aristocratique qu'il avait à l'esprit. Ce qu'aurait probablement dit Montesquieu, c'est qu'on peut effectivement concevoir une évolution sociale par laquelle la différenciation des ordres et des rangs tend à s'effacer. Mais peut-on concevoir une société sans ordres ni rangs, un État sans pluralité des pouvoirs, qui soit dans le même temps modéré et où les citoyens soient libres ?

Que Montesquieu, voulant travailler pour la noblesse et contre le roi, ait travaillé pour le mouvement populaire et démocratique, on peut le plaider. Mais, si l'on se réfère à l'histoire, les événements ont, dans une large mesure, justifié sa doctrine. Ils ont démontré qu'un régime démocratique, où la souveraine puissance appartient à tous, n'est pas pour autant un gouvernement modéré et libre. Montesquieu, me semble-t-il, a parfaitement raison de maintenir la distinction radicale entre le pouvoir du peuple et la liberté des citoyens. Il peut se faire que, le peuple étant souverain, la sûreté des citoyens et la modération dans l'exercice du pouvoir disparaissent.

Par-delà la formulation aristocratique de sa doctrine de l'équilibre des puissances sociales et de la coopération des pouvoirs politiques¹¹, Montesquieu a posé le principe selon lequel la condition du respect des lois et de la sécurité des citoyens, c'est qu'aucun pouvoir ne soit illimité. Tel est le thème essentiel de sa sociologie politique.

De la théorie politique à la sociologie.

Ces analyses de la sociologie politique de Montesquieu permettent de poser les principaux problèmes de sa sociologie générale.

Le premier a trait à l'insertion de la sociologie politique dans la sociologie de l'ensemble social. Comment passer de l'aspect privilégié, le type de gouvernement, à la compréhension de la société tout entière ? Cette question est très comparable à celle qui se pose, à propos du marxisme, lorsqu'on veut passer de l'aspect privilégié, l'organisation économique, à l'intelligence du tout.

Le deuxième problème est celui de la relation entre le fait et la valeur, entre la compréhension des institutions et la détermination du régime souhaitable ou bon. En effet, comment peut-on à la fois présenter certaines institutions comme déterminées, c'est-à-dire s'imposant à la volonté des hommes, et porter des jugements politiques sur ces institutions ? Est-il possible, pour un sociologue, d'affirmer contraire à la nature humaine un régime jugé en certains cas inévitable ?

Le troisième problème est celui des rapports entre l'universalisme rationnel et les particularités historiques.

Le despotisme, dit Montesquieu, est contraire à la nature humaine. Mais qu'est-ce que la nature humaine ? Est-ce la nature de tous les hommes, sous toutes les latitudes et à toutes les époques ? Jusqu'où vont les caractères de l'homme en tant qu'homme, et comment peut-on combiner le recours à une nature de l'homme avec la reconnaissance de l'infinie diversité des mœurs, des manières et des institutions ?

La réponse au premier problème comporte elle-même trois étapes ou trois moments de l'analyse. Quelles sont les causes extérieures au régime politique que retient Montesquieu ? Quel est le caractère des relations qu'il établit entre les causes et les phénomènes à expliquer ? Y a-t-il ou non, dans L'Esprit des lois, une interprétation synthétique de la société considérée comme un tout ou bien y a-t-il simplement une énumération de causes et une juxtaposition de relations diverses entre tel déterminant et tel déterminé, sans que l'on puisse dire qu'aucun de ces déterminants soit décisif ?

L'énumération des causes ne présente, en apparence, aucun caractère systématique.

Montesquieu étudie d'abord ce que nous appelons l'influence du milieu géographique, celui-ci se subdivisant en deux, le climat et le terrain. Lorsqu'il considère le terrain, il cherche comment, selon la nature du terrain, les hommes ont cultivé le sol et réparti la propriété.

Après l'influence du milieu géographique, il passe, au livre XIX, à l'analyse de l'esprit général d'une nation, terme assez équivoque, car on sait mal, à première vue, s'il s'agit d'un déterminant, résultat de l'ensemble des autres, ou s'il s'agit d'un déterminant isolable.

Ensuite, Montesquieu considère non plus des causes physiques, mais des causes sociales, parmi lesquelles le commerce et la monnaie. On pourrait dire qu'il traite alors essentiellement de l'aspect économique de la vie collective, s'il ne négligeait à peu près complètement un élément qui, pour nous, est essentiel dans l'analyse de l'économie, à savoir les moyens de production, pour employer le terme marxiste, ou les outils et instruments techniques à la disposition des hommes. L'économie, pour Montesquieu, c'est essentiellement ou bien le régime de propriété, en particulier du sol, ou bien le commerce, les échanges, les communications entre les collectivités, ou enfin la monnaie, qui est à ses yeux un aspect essentiel des relations entre les hommes à l'intérieur des collectivités ou entre les collectivités. L'économie, telle qu'il la voit, est essentiellement agriculture et commerce. Non pas du tout qu'il ignore ce qu'il appelle les arts, le début de ce que nous appelons industrie, mais les cités que domine le souci économique sont, à ses yeux, les villes marchandes ou commerçantes, Athènes, Venise et Gênes. En d'autres termes, l'antithèse essentielle est entre des collectivités dont la préoccupation dominante est l'activité militaire et des collectivités dont la préoccupation dominante est le commerce. Cette notion était traditionnelle dans la philosophie politique pré-moderne. L'originalité des sociétés modernes, qui est liée à l'industrie, n'apparaissait pas à la philosophie politique classique, et, à cet égard, Montesquieu appartient à cette tradition. En ce sens, on peut même dire qu'il est antérieur aux encyclopédistes. Il est loin d'avoir compris pleinement les implications des découvertes techniques pour la transformation des modes de travail et de la société tout entière.

Après le commerce et la monnaie vient l'étude du nombre des habitants. Le problème démographique peut historiquement se poser de deux façons. Parfois il s'agit de lutter contre la dépopulation, ce qui, aux yeux de Montesquieu, est le cas le plus fréquent, car ce qui menace, d'après lui, la plupart des sociétés, c'est le manque d'hommes. Mais il connaît aussi le défi opposé, celui de la lutte contre un développement de la population au-delà des ressources disponibles.

Enfin, il examine le rôle de la religion, considérée comme une des influences les plus efficaces sur l'organisation de la vie collective.

En définitive, Montesquieu passe en revue un certain nombre de causes. La distinction qui semble être, chez lui, dominante est celle des causes physiques et des causes morales. Le climat et la nature des terrains appartiennent aux causes physiques, tandis que l'esprit général d'une nation ou la religion appartiennent aux causes morales. Quant au commerce et au nombre des habitants, il eût pu facilement en faire une catégorie distincte, celle des caractéristiques de la vie collective qui agissent sur les autres aspects de cette même vie collective. Mais Montesquieu n'a pas fait de théorie systématique des diverses causes.

Il suffirait pourtant de changer l'ordre pour avoir une énumération satisfaisante. Partant du milieu géographique, avec les deux notions, élaborées plus précisément, de climat et de nature du terrain, on passerait au nombre des habitants, car il est plus logique d'aller du milieu physique, qui limite le volume de la société, au nombre des habitants. De là on en viendrait aux causes proprement sociales, dont Montesquieu a reconnu tout de même deux des principales : d'une part, l'ensemble des croyances qu'il appelle religion (il serait facile d'élargir la notion) et, d'autre part, l'organisation du travail et des échanges. On aboutirait alors à ce qui est l'aboutissement véritable de la sociologie de Montesquieu : le concept de l'esprit général d'une nation.

Quant aux déterminés, c'est-à-dire ce que Montesquieu cherche à expliquer par les causes qu'il passe en revue, il me semble qu'il dispose essentiellement de trois notions, celles de lois, de mœurs et de manières, qu'il définit avec précision :

« Les mœurs et les manières sont des usages, que les lois n'ont point établis, ou n'ont pas pu ou n'ont pas voulu établir. Il y a cette différence entre les lois et les mœurs que les lois règlent plus les actions du citoyen et que les mœurs règlent plus les actions de l'homme. Il y a cette différence entre les mœurs et les manières que les premières regardent plus la conduite intérieure et les autres l'extérieure. » (E.L., liv. XIX, chap. 16 ; O.C., t. II, p. 566.)

La distinction première, entre lois et mœurs, correspond à la distinction des sociologues entre ce qui est décrété par l'État et ce qui est imposé par la société. Dans un cas, il y a des commandements, explicitement formulés, sanctionnés par l'État lui-même, dans l'autre cas, des commandements positifs ou négatifs, des ordres ou des interdictions, qui s'imposent aux membres d'une collectivité sans qu'une loi en rende le respect obligatoire et sans que des sanctions soient légalement prévues en cas de violation.

La distinction entre les mœurs et les manières recouvre la distinction des impératifs intériorisés et des manières d'agir, purement extérieures, ordonnées par la collectivité.

Montesquieu distingue de plus essentiellement trois types principaux de lois : les lois civiles, qui concernent l'organisation de la vie familiale ; les lois pénales, auxquelles, comme tous les hommes de son époque, il s'intéresse passionnément¹² ; les lois constitutives du régime politique.

Pour comprendre les liens établis par Montesquieu entre les causes et les institutions je prendrai l'exemple des livres traitant du milieu géographique. C'est dans ces livres célèbres qu'apparaît le plus clairement le caractère de l'analyse de Montesquieu.

Il considère essentiellement, dans le milieu géographique, le climat et le terrain, mais l'élaboration conceptuelle est en définitive assez pauvre. Pour le climat, la distinction se ramène presque à l'opposition froid-chaud, modéré-extrême. Je n'ai pas besoin de dire que les géographes modernes utilisent des notions autrement précises et multiplient les distinctions entre les diverses sortes de climat. Pour le terrain, Montesquieu considère surtout la fertilité ou la stérilité, subsidiairement le relief et sa distribution sur un continent donné. Sur tous ces points, il est d'ailleurs peu original. Il a emprunté beaucoup de ses idées à un médecin anglais, Arbuthnot¹³. Mais, ce qui m'intéresse, c'est la nature logique des relations causales formulées.

Dans nombre de cas, Montesquieu explique directement le tempérament des hommes, leur sensibilité, leur manière d'être, par le climat. Ainsi : « Dans les pays froids, on aura peu de sensibilité pour les plaisirs ; elle sera plus grande dans les pays tempérés ; dans les pays chauds, elle sera extrême. Comme on distingue les climats par les degrés de latitude, on pourrait les distinguer, pour ainsi dire, par les degrés de sensibilité. J'ai vu les opéras d'Angleterre et d'Italie : ce sont les mêmes pièces et les mêmes acteurs ; mais la même musique produit des effets si différents sur les deux nations, l'une est si calme et l'autre si transportée, que cela paraît inconcevable. » (E.L., liv. XIV, chap. 2 ; O.C., t. II, p. 476.)

La sociologie serait facile si des propositions de cet ordre étaient vraies. Montesquieu semble penser qu'un certain milieu physique détermine directement une certaine manière d'être physiologique, nerveuse, psychologique, des hommes.

Mais d'autres explications sont plus complexes, telles celles, célèbres, relatives à l'esclavage. Au livre XV, qui a pour titre : « Comment les lois de l'esclavage civil ont du rapport avec la nature du climat », on lit :

« Il y a des pays où la chaleur énerve le corps et affaiblit si fort le courage que les hommes ne sont portés à un devoir pénible que par la crainte du châtiment. L'esclavage y choque donc moins la raison. Et le maître y étant aussi lâche à l'égard de son prince que son esclave l'est à son égard, l'esclavage civil y est encore accompagné de l'esclavage politique. » (Chap. 7 ; O.C., t. II, p. 495.)

Un texte de cet ordre est révélateur des différentes facettes de l'esprit de Montesquieu. Il y a d'abord une explication simple, presque simpliste, de la relation entre le climat et l'esclavage. Mais dans le même passage se trouve la formule : « l'esclavage y choque donc moins la raison », ce qui implique que l'esclavage en tant que tel choque la raison et contient implicitement une référence à une conception universelle de la nature humaine. Dans un tel extrait sont juxtaposés les deux aspects de l'interprétation, d'une part l'interprétation déterministe des institutions en tant que faits, d'autre part le jugement porté sur ces institutions au nom de valeurs universellement valables. La compatibilité de ces deux modes de pensée est ici obtenue par la formule « y choque moins la raison ». Montesquieu, posant que l'esclavage est en tant que tel contraire à l'essence de la nature humaine, trouve des excuses à la réalité de l'esclavage dans l'influence du climat. Mais une telle proposition n'est logiquement admissible que dans la mesure où le climat influe sur une institution ou la favorise sans rendre celle-ci inévitable. Car s'il y avait rapport nécessaire de cause à effet, on aurait de toute évidence la contradiction entre une condamnation morale et un déterminisme scientifiquement démontré.

Cette interprétation est confirmée au chapitre suivant. Montesquieu y conclut par ces lignes, typiques de sa pensée :

« Je ne sais si c'est l'esprit ou le cœur qui me dicte cet article-ci. Il n'y a peut-être pas de climat sur la terre où l'on ne pût engager au travail des hommes libres. Parce que les lois étaient mal faites, on a trouvé des hommes paresseux. Parce que ces hommes étaient paresseux, on les a mis dans l'esclavage. » (Liv. XV, chap. 8, p. 497.) En apparence, ce dernier texte nie le texte précédent qui semblait faire sortir l'esclavage du climat, alors qu'ici il résulte des mauvaises lois, la phrase précédente impliquant que nulle part le climat n'est tel que l'esclavage ait été nécessaire. En fait, Montesquieu est embarrassé, comme le sont tous les sociologues quand ils rencontrent des phénomènes de cet ordre. S'ils vont jusqu'au bout de l'explication causale et découvrent que l'institution qui leur fait horreur a été inévitable, ils doivent tout accepter. Passe encore s'il s'agit d'institutions de siècles écoulés, le passé est définitivement acquis, et il n'est pas besoin de s'interroger sur ce qui aurait été possible ; mais, si l'on applique ces considérations aux sociétés actuelles – et si on les applique aux sociétés passées, pourquoi ne pas le faire pour les sociétés actuelles ! – on aboutit à une impasse : comment le sociologue pourrait-il donner des conseils de réforme si les institutions les plus inhumaines sont inévitables ?

Aussi ces textes ne sont, me semble-t-il, compréhensibles qu'à la condition d'admettre que les explications des institutions par le milieu géographique sont du type qu'un sociologue moderne n'appellerait pas une relation de nécessité causale, mais une relation d'influence. Une certaine cause rend une institution plus probable qu'une autre. De plus, le travail du législateur consiste souvent à contrecarrer les influences directes des phénomènes naturels, à insérer dans le tissu du déterminisme des lois humaines dont les effets s'opposent aux effets directs, spontanés des phénomènes naturels¹⁴. Montesquieu croit moins qu'on ne l'a dit à un déterminisme rigoureux du climat. S'il a admis, comme beaucoup d'autres à son époque, et trop simplement, que le tempérament et la sensibilité des hommes étaient directement fonction du climat, s'il a, d'autre part, tenté d'établir des relations de probabilité entre les données externes et certaines institutions, il a reconnu aussi la pluralité des causes et l'action possible du législateur. Aussi le sens de ses analyses est que le milieu ne détermine pas les institutions, mais influe sur elles et contribue à les orienter dans une certaine direction¹⁵.

Examinant les autres déterminants, Montesquieu s'interroge sur le nombre des habitants par rapport aux arts¹⁶ et pose le problème, pour nous fondamental, du volume de la population qui dépend, évidemment, des moyens de production et de l'organisation du travail.

D'une manière générale, le nombre des hommes est fonction des possibilités de la production agricole. Il peut y avoir, dans une collectivité donnée, autant d'hommes que les agriculteurs en peuvent nourrir. Toutefois, si l'on cultive mieux le sol, les agriculteurs sont capables non pas seulement de se nourrir eux-mêmes, mais de nourrir d'autres hommes. Encore faut-il que les agriculteurs veuillent produire au-delà de ce qui est nécessaire à leur propre subsistance. Il convient donc d'inciter les agriculteurs à la production maximum et d'encourager l'échange entre les biens produits dans les villes par les arts ou l'industrie et les biens produits dans les campagnes. Montesquieu conclut que, pour inciter les paysans à produire, il est bon de leur donner le goût du superflu.

C'est là encore une idée vraie. On ne peut mettre en train le processus d'expansion dans les sociétés sous-développées qu'en créant des besoins chez les agriculteurs vivant dans les conditions traditionnelles. Il faut qu'ils souhaitent posséder plus que ce qu'ils ont l'habitude d'avoir. Or, dit Montesquieu, seuls les artisans donnent ce superflu.

Mais il continue : « Ces machines dont l'objet est d'abréger l'art ne sont pas toujours utiles. Si un ouvrage est à un prix médiocre, et qu'il convienne également à celui qui l'achète et à l'ouvrier qui l'a fait, les machines qui en simplifieraient la manufacture, c'est-à-dire qui diminueraient le nombre des ouvriers, seraient pernicieuses, et si les moulins à eau n'étaient pas partout établis, je ne les croirais pas aussi utiles qu'on le dit, parce qu'ils ont fait reposer une infinité de bras, qu'ils ont privé bien des gens de l'usage des eaux, et ont fait perdre la fécondité à beaucoup de terres. » (E.L., liv. XXIII, chap. 15 ; O.C., t. II, p. 692.)

Ce texte est intéressant. Ces machines dont l'objet est d'abréger l'art, en style moderne inférieur à celui de Montesquieu, ce sont les machines qui réduisent le temps de travail nécessaire à la production d'objets manufacturés. Ce dont s'inquiète Montesquieu, c'est de ce que nous appelons le chômage technologique. Si, avec l'aide d'une machine, on produit le même objet en un temps de travail réduit, on sera obligé de faire sortir du processus de production un certain nombre d'ouvriers. Il s'en inquiète comme les hommes s'en sont inquiétés à chaque génération depuis deux siècles.

Ce raisonnement omet évidemment ce qui est devenu le principe de toute économie moderne, l'idée de la productivité. Si l'on produit le même objet en un temps de travail réduit, on pourra employer les ouvriers libérés à un autre travail et ainsi augmenter le volume des produits disponibles pour la collectivité tout entière. Ce texte montre qu'il manque à notre auteur un élément de doctrine qui n'était pas inconnu de son siècle – les Encyclopédistes l'avaient compris. Il n'a pas saisi la portée économique du progrès scientifique et technique. Cette lacune est assez curieuse parce que Montesquieu s'intéressait beaucoup aux arts et aux sciences. Il a écrit nombre d'essais sur les sciences et les découvertes techniques. Mais il n'a pas saisi le mécanisme par lequel le raccourcissement du temps de travail nécessaire à une production donnée permet d'employer plus d'ouvriers et d'accroître le volume global de la production¹⁷.

J'en arrive maintenant à la troisième étape de mon interrogation sur la démarche de Montesquieu. Dans quelle mesure va-t-il au-delà de la sociologie analytique et de la pluralité des causes ? Comment parvient-il à reconstituer l'ensemble ?

Je crois que, dans la mesure où il y a dans L'Esprit des lois une conception synthétique de la société, celle-ci se trouve au livre XIX, consacré à l'esprit général d'une nation.

« Plusieurs choses, écrit Montesquieu, gouvernent les hommes : le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, les manières ; d'où il se forme un esprit général qui en résulte.

« A mesure que, dans chaque nation, une de ces causes agit avec plus de force, les autres lui cèdent d'autant. La nature et le climat dominent presque seuls sur les sauvages ; les manières gouvernent les Chinois ; les lois tyrannisent le Japon ; les mœurs donnaient autrefois le ton dans Lacédémone ; les maximes du gouvernement et les mœurs anciennes le donnaient dans Rome. » (E.L., liv. XIX, chap. 4 ; O.C., t. II, p. 558.)

Ce texte mérite commentaire. Au premier paragraphe figure la pluralité des causes, avec à nouveau une énumération apparemment empirique plutôt que systématique. Ces choses qui gouvernent les hommes sont, les unes des phénomènes naturels, comme le climat, les autres des institutions sociales, comme la religion, les lois ou les maximes du gouvernement ; les autres sont la tradition, la continuité historique, caractéristique de toute société, ce que Montesquieu appelle les exemples des choses passées. Toutes ces choses ensemble forment l'esprit général. Celui-ci n'est donc pas une cause partielle, comparable aux autres, mais une résultante de l'ensemble des causes physiques, sociales et morales.

L'esprit général est une résultante, mais c'est une résultante qui permet de saisir ce qui constitue l'originalité et l'unité d'une collectivité donnée. Il y a un esprit général de la France, un esprit général de l'Angleterre. On passe de la pluralité des causes à l'unité de l'esprit général, sans que celui-ci exclue les causalités partielles. L'esprit général n'est pas une cause dominante, toute-puissante qui effacerait le reste. Ce sont les caractéristiques qu'acquiert à travers le temps une collectivité donnée, par suite de la pluralité des influences qui se sont exercées sur elle.

A quoi Montesquieu ajoute une autre proposition, qui logiquement n'est pas impliquée par les deux précédentes, à savoir qu'au cours de l'histoire il se peut qu'une cause devienne progressivement prédominante. Ainsi se trouve esquissée une théorie encore aujourd'hui classique, à savoir que, dans les sociétés archaïques, la domination des causes matérielles est plus contraignante que dans les sociétés complexes ou, comme lui-même aurait dit, civilisées.

Probablement aurait-il affirmé que, dans le cas de vieilles nations, la France ou l'Angleterre, par exemple, l'action des causes physiques, du climat ou du terrain, est faible, comparée à l'action des causes morales. A un certain moment de l'histoire, une certaine cause met sa marque et impose son empreinte sur la conduite d'une collectivité.

J'ai tendance à croire que notre auteur appelle esprit général d'une nation ce que les anthropologues américains appellent la culture d'une nation, c'est-à-dire un certain style de vie et des relations en commun, qui est moins une cause qu'un résultat – résultat de l'ensemble des influences physiques et morales qui, à travers la durée, ont modelé la collectivité.

Il y a cependant, implicitement ou explicitement, chez Montesquieu, deux idées possibles de synthèse. L'une serait l'influence prédominante du régime politique et l'autre l'esprit général d'une nation.

Pour la première idée, celle de l'influence prédominante des institutions politiques, on peut hésiter entre deux interprétations. Ou il s'agit d'une influence prédominante au sens causal du terme, ou il s'agit d'une influence prédominante par rapport à ce qui intéresse avant tout l'observateur, comme nous dirions en langage moderne par rapport à nos valeurs, c'est-à-dire à la hiérarchie d'importance que nous établissons entre les aspects de l'existence collective.

Entre ces deux interprétations, les textes ne permettent pas de choisir catégoriquement. Il semble souvent que Montesquieu les admette toutes deux simultanément. Il tient que, parmi les causes qui agissent historiquement, les institutions politiques exercent l'action majeure. Et si on lui avait posé la question ou formulé l'objection : action majeure par rapport à quoi ? il aurait probablement répondu : par rapport à la grandeur des nations, par rapport à leur fortune et à leur infortune, c'est-à-dire finalement par rapport à ce qui constitue l'objet privilégié de la curiosité scientifique.

Quant à l'esprit général d'une nation, il rejoint la théorie des institutions politiques des premiers livres, puisqu'un régime ne se maintient que dans la mesure où le sentiment dont il a besoin existe dans le peuple. L'esprit général d'une nation est ce qui contribue le plus à entretenir ce sentiment ou principe, indispensable à la durée du régime.

L'esprit général d'une nation n'est pas comparable à la volonté créatrice d'une personne ou d'une collectivité. Il ne ressemble pas au choix existentiel de Kant ou de Sartre, décision unique qui est à l'origine de la pluralité des actes ou des épisodes d'une existence individuelle ou collective. L'esprit général d'une nation, c'est la manière d'être, d'agir, de penser et de sentir d'une collectivité particulière, telle que l'ont faite la géographie et l'histoire.

En définitive, il remplit deux fonctions : il permet le regroupement des explications partielles sans représenter une explication ultime qui engloberait toutes les autres et il permet d'aller de la sociologie politique à la sociologie du tout social.

Montesquieu écrit ainsi : « Les peuples des îles sont plus portés à la liberté que les peuples du continent. Les îles sont ordinairement d'une petite étendue ; une partie du peuple ne peut pas être si bien employée à opprimer l'autre ; la mer les sépare des grands empires, et la tyrannie ne peut pas s'y prêter la main ; les conquérants sont arrêtés par la mer, les insulaires ne sont pas enveloppés dans les conquêtes et ils conservent plus aisément leurs lois. » (E.L., liv. XVIII, chap. 5 ; O.C., t. II, p. 534.) Plusieurs de ces phrases sont discutables, mais il ne s'agit ici que de dégager la méthode de Montesquieu. Or, dans ce chapitre, nous voyons comment une certaine situation géographique favorise une sorte d'institutions politiques sans la déterminer.

Le chapitre 27 du livre XIX également, qui a pour titre : « Comment les lois peuvent contribuer à former les mœurs, les manières et le caractère d'une nation » et qui concerne l'Angleterre, montre, si on le lit après le chapitre 6 du livre XI consacré à la constitution britannique, comment la théorie du principe rejoint la théorie de l'esprit général d'une nation, et comment les explications multiples, partielles, peuvent être regroupées dans l'interprétation globale d'une collectivité donnée, sans que cette interprétation totalisante soit en contradiction avec la pluralité des explications partielles.

Les faits et les valeurs.

La question fondamentale de toute sociologie historique pourrait se formuler de la manière suivante : le sociologue est-il condamné à observer la diversité des institutions sans porter de jugement de valeur sur les unes ou les autres ? Autrement dit, doit-il expliquer l'esclavage, aussi bien que les institutions libérales, sans avoir le moyen d'établir une discrimination et une hiérarchie entre les mérites, moraux ou humains, d'une institution ou d'une autre ? Deuxièmement, dans la mesure où il constate une diversité d'institutions, est-il contraint de passer en revue cette diversité sans l'intégrer en un système, ou bien peut-il, par-delà la diversité, trouver des éléments communs ? Ces deux antithèses ne se recoupent pas exactement. Mais, sans être équivalentes, elles peuvent se rejoindre, si les critères qui déterminent nos jugements de valeur sont simultanément des critères universellement valables.

Pour analyser ces problèmes, le mieux est de partir d'une notion centrale dans L'Esprit des lois, à savoir la notion de loi elle-même. Après tout, le grand livre de Montesquieu s'appelle L'Esprit des lois, et c'est dans l'analyse de la notion ou des notions de loi que nous trouvons la réponse aux problèmes que je viens de formuler.

Le terme de loi, pour nous modernes, formés par la philosophie de Kant et la logique enseignée dans les classes, a deux significations. La loi peut être un commandement du législateur, un ordre donné par l'autorité compétente, qui nous oblige à faire ceci ou à ne pas faire cela. Appelons ce premier sens la loi-commandement et précisons que la loi-commandement, la loi positive, la loi du législateur, diffère des mœurs ou des manières en ce qu'elle est explicitement formulée, alors que les obligations ou les interdits des mœurs ne sont pas élaborés, ne sont pas codifiés, ne comportent pas en général le même type de sanction.

On peut entendre également par loi un rapport de causalité entre un déterminant et un effet. Par exemple, si nous affirmons que l'esclavage est une conséquence nécessaire d'un certain climat, nous avons une loi causale, établissant un lien constant entre un milieu géographique de type déterminé et une institution particulière, l'esclavage.

Or Montesquieu écrit qu'il ne « traite point des lois, mais de l'esprit des lois ». Les lois positives, affirme-t-il, « doivent être relatives au physique du pays, au climat glacé, brûlant ou tempéré ; à la qualité du terrain, à sa situation, à sa grandeur, au genre de vie des peuples, laboureurs, chasseurs ou pasteurs ; elles doivent se rapporter au degré de liberté que la constitution peut souffrir ; à la religion des habitants, à leurs inclinations, à leurs richesses, à leur nombre, à leur commerce, à leurs mœurs, à leurs manières. Enfin, elles ont des rapports entre elles ; elles en ont avec leur origine, avec l'objet du législateur ; avec l'ordre des choses sur lesquelles elles sont établies. C'est dans toutes ces vues qu'il faut les considérer. C'est ce que j'entreprends de faire dans cet ouvrage. J'examinerai tous ces rapports : ils forment tous ensemble ce qu'on appelle l'Esprit des Lois » (E.L., liv. I, chap. 3 ; O.C., t. II, p. 238).

Montesquieu cherche donc les lois-causales qui rendent compte des lois-commandements. D'après ce texte, l'esprit des lois, c'est précisément l'ensemble des rapports que les lois-commandements des diverses sociétés humaines ont avec les facteurs susceptibles de les influencer ou de les déterminer. L'Esprit des lois est l'ensemble des rapports de causalité rendant compte des lois-commandements. Mais du fait que nous employons, et que Montesquieu emploie le terme de loi dans ces deux sens, il risque de s'introduire des malentendus et des difficultés.

Si la pensée de Montesquieu se ramenait aux formules précédentes, l'interprétation en serait facile. Les lois-commandements seraient l'objet de l'étude, et les rapports de causalité l'explication des lois-commandements. Si cette interprétation était exacte, Montesquieu serait conforme au portrait qu'en donnent Auguste Comte et aussi certains interprètes modernes. L. Althusser, par exemple, tient que Montesquieu aurait dû penser ainsi, à supposer même qu'il ne l'ait pas fait¹⁸. Dans cette hypothèse, tout serait simple. Montesquieu admettrait une philosophie déterministe des lois. Cette philosophie constaterait la diversité des législations et l'expliquerait par la multiplicité des influences qui s'exercent sur les collectivités humaines. La philosophie du déterminisme se combinerait avec la philosophie de la diversité indéfinie des formes d'existence collective. Montesquieu se bornerait à tirer de l'étude causale des conséquences pragmatiques en présupposant les objectifs du législateur.

Il y a d'ailleurs des textes bien connus qui vont dans ce sens. Ainsi :

« Je n'écris point pour censurer ce qui est établi dans quelque pays que ce soit. Chaque nation trouvera ici les raisons de ses maximes ; et on en tirera naturellement cette conséquence qu'il n'appartient de proposer des changements qu'à ceux qui sont assez heureusement nés pour pénétrer d'un coup de génie toute la constitution d'un État... Si je pouvais faire en sorte que tout le monde eût de nouvelles raisons pour aimer ses devoirs, son prince, sa patrie, ses lois, qu'on pût mieux sentir son bonheur dans chaque pays, dans chaque gouvernement, dans chaque poste où l'on se trouve, je me croirais le plus heureux des mortels. » (Préface E.L. : O.C., t. II, p. 230.)

Certes, ce texte est dans la préface de L'Esprit des lois et peut s'expliquer par des considérations d'opportunité. Mais il n'en reste pas moins que, dans la mesure où Montesquieu aurait eu une philosophie rigoureusement déterministe, il pourrait être aussi rigoureusement conservateur. Si l'on suppose que les institutions d'une collectivité sont nécessairement déterminées par un ensemble de circonstances, il est facile de glisser à la conclusion que les institutions existantes sont les meilleures possibles. Il resterait à savoir s'il faut ajouter : dans le meilleur ou le pire des mondes possibles.

Cela dit, il y a aussi dans Montesquieu des textes nombreux où sont formulés des conseils aux législateurs.

Les conseils aux législateurs, il est vrai, ne sont pas contradictoires avec une philosophie déterministe et particulariste. Si une institution s'explique par une certaine influence, on est en droit de chercher ce qu'il faudrait faire pour atteindre certains objectifs. Par exemple, si on a montré que la législation est issue de l'esprit d'une nation, il est logique d'en tirer le conseil : adaptez les lois-commandements que vous allez établir à l'esprit de cette nation. Le chapitre célèbre sur l'esprit de la nation française se termine par le conseil : « Laissez-lui faire les choses frivoles sérieusement, et gaiement les choses sérieuses. » (E.L., liv. XIX, chap.5 ; O.C., t. II, p. 559.) De même lorsqu'un régime a été ramené à sa nature et à son principe, il est facile de montrer quelles lois sont appropriées au régime. Par exemple, si la république est fondée sur l'égalité des hommes, on en tire logiquement la conséquence que les lois de l'éducation ou les lois économiques doivent favoriser le sens de l'égalité ou prévenir la formation des grandes fortunes.

La philosophie déterministe n'exclut pas que l'on donne des conseils, si ces conseils restent relatifs à une situation géographiquement donnée, ou à l'esprit d'une nation, ou à la nature du régime. Autrement dit, ce sont des impératifs conditionnels ou hypothétiques. Le législateur se place dans une conjoncture donnée et formule des commandements qui s'imposent dans la mesure où il veut, soit maintenir un régime, soit permettre à la nation de prospérer. Ces sortes de conseils sont de l'ordre de ce que Lévy-Bruhl aurait appelé l'art rationnel, tiré de la science ; ce sont les conséquences pragmatiques d'une sociologie scientifique.

Mais il y a dans L'Esprit des lois beaucoup d'autres textes où Montesquieu formule, non pas des conseils pragmatiques au législateur, mais des condamnations morales de telle ou telle institution. Les textes les plus célèbres sont les chapitres du livre XV relatifs à l'esclavage, ou encore le chapitre 13 du livre XXV intitulé : « Très humble remontrance aux inquisiteurs d'Espagne et de Portugal », texte de protestation éloquente contre l'Inquisition. Maintes fois Montesquieu donne libre cours à son indignation contre telle ou telle modalité d'organisation collective.

Dans tous ces morceaux, il juge, et juge non pas en sociologue, mais en moraliste.

On peut expliquer ces protestations en disant que Montesquieu est un homme, et pas seulement un sociologue. Sociologue, il explique l'esclavage. Quand il s'en indigne, c'est l'homme qui parle. Quand il condamne ou plaide, il oublie qu'il est en train d'écrire un livre de sociologie.

Mais cette interprétation, qui renverrait les jugements moraux à Montesquieu homme, et non pas à Montesquieu savant, est en contradiction avec certains des textes les plus essentiels, ceux du premier livre de L'Esprit des lois, où Montesquieu fait une théorie des diverses sortes de lois.

Dès le chapitre 1 du Livre I, Montesquieu affirme qu'il y a des rapports de justice ou d'injustice antérieurs aux lois positives. Or, si l'on va jusqu'au bout de la philosophie de la particularité et du déterminisme, on dira que ce qui est juste ou injuste est constitué somme tel par les lois positives, par les commandements du législateur, la tâche du sociologue étant purement et simplement d'étudier ce que les législateurs, aux différents siècles et dans les différentes sociétés, ont tenu pour juste et pour injuste. Montesquieu affirme très explicitement qu'il en est autrement : « Il faut avouer des rapports d'équité antérieurs à la loi positive qui les établit », ou encore : « Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé le cercle, tous les rayons n'étaient pas égaux. » (E.L., liv. L, chap. 1 ; O.C., t. II, p. 233.)

Autrement dit, et si nous prenons au sérieux cette formule de Montesquieu, celui-ci croit à des rapports d'équité, à des principes de justice antérieurs aux lois positives et universellement valables. Ces rapports d'équité antérieurs à la loi positive sont, « par exemple, que, supposé qu'il y eût des sociétés d'hommes, il serait juste de se conformer à leurs lois, que s'il y avait des êtres intelligents qui eussent reçu quelque bienfait d'un autre être, ils devraient en avoir de la reconnaissance, que si un être intelligent avait créé un être intelligent, le créé devrait rester dans la dépendance qu'il a eue dès son origine, qu'un être intelligent qui a fait du mal à un être intelligent mérite de recevoir le même mal, et ainsi du reste » (Ibid.).

Cette énumération ne présente pas de caractère systématique. Mais on y voit qu'au fond tout se réduit à deux notions, celles d'égalité humaine et de réciprocité. Ces lois de la raison, ces lois suprêmes sont fondées sur l'égalité naturelle des hommes et les obligations de réciprocité qui découlent de cette égalité fondamentale.

Ces lois antérieures aux lois positives, manifestement, ne sont pas des lois causales, mais des lois-commandements, qui n'ont pas pour origine la volonté de législateurs particuliers mais sont consubstantielles à la nature ou à la raison humaine.

Il y aurait donc une troisième sorte de loi. En dehors des lois positives, décrétées dans les différentes sociétés, en dehors des lois causales établissant des rapports entre ces lois positives et les influences qui agissent sur elles, il existe des lois-commandements, universellement valables et dont le législateur est inconnu, à moins que ce ne soit Dieu lui-même, ce que Montesquieu laisse entendre, sans que l'on puisse affirmer que telle soit sa pensée profonde.

Nous arrivons ainsi au problème central de l'interprétation de L'Esprit des lois.

Il est en effet possible de considérer que ces lois naturelles, ces lois de la raison universellement valables, ne peuvent pas trouver place dans la pensée originale de Montesquieu. Celui-ci les aurait conservées, soit par prudence, soit par habitude, les révolutionnaires étant toujours, par un côté, plus conservateurs qu'ils ne le croient. Ce qui serait révolutionnaire, chez Montesquieu, ce serait l'explication sociologique des lois positives, le déterminisme appliqué à la nature sociale. La logique de sa pensée ne comporterait que trois éléments : l'observation de la diversité des lois positives, l'explication de cette diversité par les causes multiples, et enfin les conseils pratiques donnés au législateur en fonction de l'explication scientifique des lois. En ce cas, Montesquieu serait un vrai sociologue positiviste, qui explique aux hommes pourquoi ils vivent d'une certaine façon. Le sociologue comprend les autres hommes mieux que ceux-ci ne se sont compris eux-mêmes, il découvre les causes qui rendent compte de la forme propre prise par l'existence collective sous les différents climats et aux différents siècles, il aide chaque société à vivre conformément à sa propre essence, c'est-à-dire conformément à son régime, à son climat, à son esprit général. Les jugements de valeur sont toujours subordonnés à l'objectif que l'on se donne et qui est tout au plus suggéré par la réalité. Dans ce schéma ne trouvent pas place les lois universelles de la raison ou de la nature humaine. Le chapitre 1 du livre I de L'Esprit des lois serait sans conséquence, ou bien serait une survivance, dans la doctrine de Montesquieu, d'une façon de penser traditionnelle,

Personnellement, je ne crois pas que cette interprétation rende justice à Montesquieu. Je ne pense pas que l'on puisse expliquer uniquement par la prudence le chapitre premier du livre I. D'autre part, je ne suis pas convaincu que cette philosophie intégralement déterministe ait jamais été pensée jusqu'au bout par personne. Car, si on allait jusqu'au bout de cette sorte de philosophie, on ne pourrait, de manière universellement valable, rien dire pour apprécier les mérites comparés de la république et du despotisme. Or Montesquieu, certainement, veut à la fois expliquer la diversité des institutions et conserver le droit de porter un jugement sur cette diversité.

Quelle est donc la philosophie à laquelle il tend, plus ou moins confusément ?

Montesquieu voudrait, d'une part expliquer causalement la diversité des lois positives, et, deuxièmement, disposer de critères universellement valables, susceptibles de fonder des jugements de valeur ou de moralité relatifs aux institutions considérées. Ces critères, tels qu'il les formule, sont extrêmement abstraits et se ramènent tous à une notion d'égalité ou de réciprocité. Finalement les institutions qu'il condamne radicalement, l'esclavage ou le despotisme, sont à ses yeux contraires aux caractères de l'homme en tant qu'homme. Ce sont des institutions qui contredisent les aspirations naturelles de l'homme.

Mais la difficulté est de situer ces lois-commandements, universellement valables, dans une philosophie qui, à certains égards, reste une philosophie déterministe.

Comme solution, Montesquieu suggère, dans le chapitre premier du livre I, une sorte de hiérarchie des êtres, depuis la nature inorganique jusqu'à l'homme. « Tous les êtres ont leurs lois ; la Divinité a ses lois ; le monde matériel a ses lois ; les intelligences supérieures à l'homme ont leurs lois ; les bêtes ont leurs lois ; l'homme a ses lois. » (O.C., t. II, p. 232.) Lorsqu'il s'agit de la matière, ces lois sont purement et simplement des lois causales. Dans ce cas, il s'agit de lois nécessaires, qui ne peuvent être violées. Lorsqu'on arrive à la vie, les lois sont aussi des lois causales, mais d'une nature plus complexe. Enfin, quand on parvient à l'homme, ces lois, nous dit Montesquieu, s'imposant à un être intelligent, peuvent être violées, parce que la liberté va avec l'intelligence. Les lois relatives à la conduite humaine ne sont plus du type de la causalité nécessaire.

En d'autres termes, la philosophie qui permet la combinaison de l'explication scientifique des lois positives avec le maintien d'impératifs universellement valables est une philosophie de la hiérarchie des êtres entraînant une diversité des lois, hiérarchie qui va de la nature inorganique, commandée par des lois invariables, à l'homme soumis à des lois rationnelles, qu'il est capable de violer.

D'où une formule qui a toujours paru paradoxale : « Il s'en faut bien que le monde intelligent soit aussi bien gouverné que le monde physique, car quoique celui-là ait aussi des lois qui, par leur nature, sont invariables, il ne les suit pas constamment comme le monde physique suit les siennes. La raison en est que les êtres particuliers intelligents sont bornés par leur nature, et par conséquent sujets à l'erreur. Et d'un autre côté il est de leur nature qu'ils agissent par eux-mêmes. » (E.L., liv. I, chap. 1 ; O.C., t. II, p. 233.) Ce texte semble poser une infériorité du monde intelligent par rapport au monde physique, puisque les lois du monde intelligent, les lois rationnelles qui commandent aux êtres intelligents, peuvent être violées. En fait, le philosophe n'est pas obligé de considérer la violation possible des lois rationnelles comme une preuve de l'infériorité du monde intelligent par rapport au monde physique, il peut y voir, tout au contraire, l'expression et la preuve de la liberté humaine.

On peut accuser Montesquieu, à propos de cette conception de la hiérarchie des êtres et de l'hétérogénéité des lois selon la nature des êtres, de confondre les deux notions de lois causales et de lois-commandements. La théorie de la hiérarchie des êtres semble mettre dans le même genre les lois nécessaires de la matière, les lois du mouvement et les lois-commandements de la raison.

Je ne crois pas que Montesquieu fasse cette confusion. Il fait la différence entre les lois positives établies par un législateur, les relations causales qui se trouvent dans l'histoire comme dans la nature et enfin les lois universellement valables, intrinsèquement liées à la raison. Il voudrait simplement trouver une philosophie qui lui permît de combiner l'explication déterministe des particularités sociales avec des jugements moraux et philosophiques qui seraient universellement valables.

Lorsque L. Althusser reproche à Montesquieu cette référence aux lois universelles de la raison et propose de se contenter de l'explication déterministe des lois dans leur particularité et des conseils pratiques tirés de cette explication déterministe, il le fait en marxiste. Or, si le marxisme condamne la référence aux lois universelles de la raison, c'est qu'il en trouve l'équivalent dans le mouvement de l'histoire vers un régime qui accomplirait toutes les aspirations des hommes et des siècles passés.

En fait, les uns dépassent la philosophie déterministe par l'appel à l'avenir, les autres grâce à des critères universels de caractère formel. Montesquieu a choisi la deuxième voie pour dépasser la particularité Il ne me paraît nullement démontré qu'il ait eu tort.

Le second volet de la philosophie de Montesquieu, après la hiérarchie des êtres, est constitué par le chapitre 2 du livre I, dans lequel il précise ce qu'est l'homme naturel, c'est-à-dire, dans sa conception, l'homme en tant qu'homme, antérieur, pour ainsi dire, à la société. L'expression « antérieur à la société » ne signifie pas que, d'après lui, il y ait eu des hommes qui n'aient pas vécu en société, mais que l'on peut essayer, par la raison, de concevoir ce qu'est l'homme, abstraction faite des collectivités. Montesquieu, dans ce chapitre, veut réfuter la conception de la nature de Hobbes. Et cette réfutation constitue, à mon sens, un mode d'accès à la compréhension des thèmes fondamentaux de sa pensée.

Ce que Montesquieu veut démontrer, c'est que l'homme lui-même n'est point belliqueux. L'état de nature n'est pas un état de guerre de tous contre tous, mais, sinon une vraie paix, au moins un état étranger à la distinction paix-guerre. Montesquieu tient à réfuter Hobbes parce que celui-ci, considérant que l'homme se trouve, dans l'état de nature, en hostilité avec ses semblables, justifie le pouvoir absolu, seul capable d'imposer la paix et de donner la sécurité à une espèce querelleuse. En revanche, Montesquieu ne voit pas l'origine de la guerre dans l'état de nature. L'homme n'est pas de lui-même l'ennemi de l'homme. La guerre est moins un phénomène humain qu'un phénomène social. Si la guerre et l'inégalité sont liées à l'essence de la société et non pas à l'essence de l'homme, l'objectif de la politique sera non pas d'éliminer la guerre et l'inégalité, inséparables de la vie collective, mais de les atténuer ou de les modérer.

Ces deux modes de raisonnement, malgré une apparence paradoxale, sont au fond logiques. Si la guerre est humaine, on peut rêver de la paix absolue. Si la guerre est sociale, on souscrit simplement à l'idéal de la modération.

En comparant la démarche de Montesquieu à celle de Jean-Jacques Rousseau, on observe une opposition comparable à celle que nous venons d'apercevoir entre Montesquieu et Hobbes. Rousseau se réfère à un état de nature, conçu par la raison humaine, qui sert pour ainsi dire de critère à la société. Ce critère l'amène à une conception de la souveraineté absolue du peuple. Notre auteur se borne à constater que les inégalités viennent de la société. Il n'en conclut pas qu'il faut revenir à une égalité naturelle mais qu'il faut atténuer dans la mesure du possible les inégalités, qui tiennent à la société elle-même.

La conception que Montesquieu se fait de l'état de nature n'est pas seulement révélatrice de l'ensemble de sa philosophie politique ; elle est aussi à l'origine des livres IX et X qu'il consacre au droit des gens :

« Le droit des gens est naturellement fondé sur ce principe que les diverses nations doivent se faire dans la paix le plus de bien, et dans la guerre le moins de mal qu'il est possible, sans nuire à leur véritable intérêt. L'objectif de la guerre, c'est la victoire, celui de la victoire, la conquête, celui de la conquête, la conservation. De ce principe et du précédent doivent dériver toutes les lois qui forment le droit des gens. » (E.L., liv. I, chap. 3 ; O.C., t. II, p. 237.)

Ce texte montre qu'il y a dans L'Esprit des lois non pas seulement l'explication scientifique causale des lois positives, mais aussi l'analyse des lois qui président aux relations entre les collectivités en fonction de l'objectif attribué par Montesquieu au droit des gens. Ce qui signifie, en d'autres termes, que la fin à laquelle tendent les collectivités peut être déterminée par l'analyse rationnelle.

Les interprétations possibles.

La philosophie de Montesquieu n'est ni la philosophie déterministe simplifiée qu'Auguste Comte, par exemple, lui attribuait, ni une philosophie traditionnelle du droit naturel, mais un essai pour combiner les deux. Ainsi s'expliquent les interprétations multiples qu'on a données de sa pensée.

L'historien allemand Meinecke, qui, dans un livre classique, Die Entstehung des Historismus (La Formation de l'historisme), a consacré un chapitre à Montesquieu, a considéré que la doctrine de Montesquieu oscillait entre l'universalisme rationnel, caractéristique de la pensée du XVIIIe siècle, et le sens historique des particularités qui devait s'épanouir dans les écoles historiques du XIXe siècle.

Il est vrai que l'on trouve chez Montesquieu des formules inspirées par la philosophie d'un ordre rationnel et universel, en même temps que des formules qui mettent l'accent sur la diversité des coutumes et des collectivités historiques. Reste à savoir s'il faut considérer la pensée de Montesquieu comme un compromis précaire entre ces deux inspirations, comme une étape sur la voie de la découverte de l'historisme intégral, ou bien comme une tentative, légitime et imparfaite, pour combiner deux sortes de considérations dont aucune ne saurait être entièrement éliminée.

L'interprétation de L. Althusser est une nouvelle version d'un Montesquieu contradictoire. La contradiction de Montesquieu serait entre son génie novateur et ses opinions réactionnaires. Il y a une part de vérité dans cette interprétation. Dans les conflits d'idéologies du XVIIIe siècle, Montesquieu appartient à un parti que l'on peut effectivement qualifier de réactionnaire, car il recommandait le retour à des institutions qui avaient existé dans un passé plus ou moins légendaire.

Au cours du XVIIIe siècle, surtout pendant sa première moitié, la grande querelle des écrivains politiques français portait sur la théorie de la monarchie¹⁹ et la situation de l'aristocratie dans la monarchie. En gros, deux écoles s'opposaient. L'école romaniste faisait sortir la monarchie française de l'empire souverain de Rome, dont le roi de France aurait été l'héritier. Dans ce cas, l'histoire justifierait la prétention à l'absolutisme du roi de France. La deuxième école, dite germaniste, faisait sortir la situation privilégiée de la noblesse française de la conquête des Francs. De ce débat sont sorties des doctrines qui se sont prolongées au siècle suivant et qui ont abouti à des idéologies proprement racistes ; par exemple la doctrine selon laquelle les nobles étaient des Germains et le peuple des Gallo-Romains. La distinction de l'aristocratie et du peuple aurait correspondu à celle des conquérants et des conquis. Ce droit de conquête, qui aujourd'hui justifie mal le maintien d'une situation d'inégalité, passait autrefois, au XVIIIe siècle, pour un fondement légitime et solido de la hiérarchie sociale²⁰.

Dans le conflit de ces deux écoles, Montesquieu – il suffit de se reporter aux trois derniers livres de L'Esprit des lois pour s'en rendre compte – est du côté de l'école germaniste, quoique avec des nuances, des réserves et plus de subtilité que les théoriciens intransigeants des droits de la noblesse. A la fin du chapitre sur la constitution d'Angleterre, se trouve la formule célèbre : la liberté anglaise, fondée sur l'équilibre des puissances, est née « dans les bois », c'est-à-dire dans les forêts de Germanie.

De façon générale, Montesquieu se montre soucieux des privilèges de la noblesse et du renforcement des corps intermédiaires²¹. Il n'est à aucun degré un doctrinaire de l'égalité, ni encore moins de la souveraineté populaire. Liant l'inégalité sociale à l'essence de l'ordre social, il s'accommode fort bien de l'inégalité. Et si l'on croit, comme L. Althusser, que la souveraineté populaire et l'égalité sont les formules politiques qui l'ont emporté à travers les révolutions du XIXe et du XXe siècle, à travers la Révolution française et la révolution russe, si l'on croit que l'histoire va dans le sens de la souveraineté populaire et de l'égalité, il est juste de dire que Montesquieu est un doctrinaire d'ancien régime et qu'en ce sens il est proprement réactionnaire.

Il me semble cependant que la question est plus complexe. Montesquieu pense, en effet, qu'il y a toujours eu des inégalités sociales, que le gouvernement est toujours exercé par des privilégiés ; mais, quelles que soient les institutions historiquement définies auquel il s'est référé, son idée dernière est que l'ordre social est, par essence, hétérogène, et que la liberté a pour condition l'équilibre des puissances sociales et le gouvernement des notables, en donnant au terme notables le sens le plus général et le plus vague, dans lequel il englobe tout aussi bien les meilleurs citoyens d'une démocratie égalitaire que la noblesse dans une monarchie, voire les militants du parti communiste dans un régime de type soviétique.

Autrement dit, l'essence de la philosophie politique de Montesquieu est le libéralisme : le but de l'ordre politique est d'assurer la modération du pouvoir par l'équilibre des puissances, l'équilibre du peuple, de la noblesse et du roi dans la monarchie française ou dans la monarchie anglaise, l'équilibre du peuple et des privilégiés, de la plèbe et du patriciat dans la république romaine. Ce sont là des exemples divers de la même conception fondamentale d'une société, hétérogène et hiérarchique, où la modération du pouvoir exige l'équilibre des puissances.

Si telle est la pensée dernière de Montesquieu, il n'est nullement démontré qu'il soit réactionnaire. Il est incontestablement réactionnaire dans les querelles du XVIIIe siècle. Il n'a ni prévu ni souhaité la Révolution française. Il l'a peut-être préparée sans le vouloir, parce qu'on ne connaît jamais, ni à l'avance ni après coup, la responsabilité historique de chacun ; mais consciemment, il n'a pas voulu la Révolution française. Dans la mesure où l'on peut prévoir ce qu'un homme aurait fait dans des circonstances qu'il n'a pas vécues, on imagine que Montesquieu aurait été, à la rigueur, un Constituant. Bientôt il serait passé dans l'opposition, et il aurait eu le choix, comme les libéraux de son espèce, entre l'émigration, la guillotine ou l'émigration intérieure en marge des péripéties violentes de la révolution.

Mais, réactionnaire politiquement, Montesquieu reste peut-être le représentant d'une façon de penser qui n'est nullement dépassée ou anachronique. Quelle que soit la structure de la société, à une époque, il y a toujours possibilité de penser à la façon de Montesquieu, c'est-à-dire d'analyser la forme propre d'hétérogénéité d'une certaine société et de chercher, par l'équilibre des puissances, la garantie de la modération et de la liberté.

Une dernière interprétation de la pensée de Montesquieu peut être trouvée dans le court chapitre que Léon Brunschvicg a consacré à Montesquieu dans Le Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale. Elle revient à considérer cette pensée comme essentiellement contradictoire²².

Selon ce critique, Montesquieu nous a donné, d'une certaine façon, le chef-d'œuvre de la sociologie pure, je veux dire de la sociologie analytique, établissant des relations multiples entre tel ou tel facteur, sans tentative de synthèse philosophique, sans prétention à déterminer le facteur prédominant ou l'origine profonde de chaque société.

En dehors de cette sociologie pure, Brunschvicg est tenté de croire qu'il n'y a aucun système chez Montesquieu. Citant la formule : « Il s'en faut que le monde intelligible soit aussi bien gouverné que le monde physique... », il pense que ce paradoxe – voir une infériorité, au moins apparente, du monde intelligent, dans la possibilité de violer les lois auxquelles il est soumis – équivaut à une confusion entre la loi causale et la loi-commandement.

Léon Brunschvicg montre aussi l'oscillation de Montesquieu entre des formules cartésiennes du type (avant qu'on ait tracé le cercle, tous les rayons sont déjà égaux ; de la même façon il y a du juste et de l'injuste avant qu'il y ait des lois positives) et une classification des types de régime, qui dérive de la tradition aristotélicienne. Finalement, il ne voit ni unité ni cohérence dans L'Esprit des lois, et se borne à conclure que les lecteurs y ont tout de même vu une philosophie implicite du progrès inspirée par des valeurs libérales.

Personnellement, je pense que ce jugement est sévère. Il est vrai qu'il n'y a pas de système chez Montesquieu, et peut-être est-il conforme à l'esprit d'une certaine sociologie historique qu'il n'y ait pas de système. Mais j'espère avoir montré que la pensée de Montesquieu est loin d'être aussi contradictoire qu'on l'affirme souvent.

*

En tant que sociologue, Montesquieu a cherché à combiner deux idées, dont aucune ne peut être abandonnée, mais dont la conjonction est difficile. D'une part, implicitement, il affirmait la pluralité indéfinie des explications partielles. Il a montré combien sont nombreux les aspects d'une collectivité que l'on doit expliquer, combien sont nombreux les déterminants auxquels on peut rapporter les différents aspects des vies collectives. D'autre part, il a cherché le moyen de dépasser la juxtaposition de relations partielles, de saisir quelque chose qui constitue l'unité des ensembles historiques. Il a cru trouver, plus ou moins clairement, ce principe d'unification, qui ne contredit pas la pluralité indéfinie des explications partielles, dans la notion d'esprit d'un peuple, celle-ci étant rattachée à la théorie politique par l'intermédiaire du principe de gouvernement.

On aperçoit très nettement, dans L'Esprit des lois, plusieurs espèces d'explications, ou de relations compréhensives comme celles que les sociologues d'aujourd'hui essaient d'élaborer. Ces relations compréhensives doivent servir de guide aux rédacteurs de lois et sont de divers ordres. Par exemple, Montesquieu, ayant posé le type idéal d'un certain gouvernement, peut logiquement montrer ce que doivent être les diverses sortes de lois, lois de l'éducation, lois fiscales, lois commerciales, lois somptuaires, afin que le type idéal du régime soit pleinement réalisé. Il donne des conseils sans sortir du plan scientifique, en supposant simplement que les législateurs veulent aider le régime à se maintenir.

Il y a aussi des références à la finalité d'une activité sociale particulière. Un exemple est celui du droit des gens. Dans quelle mesure Montesquieu a-t-il démontré réellement que les diverses nations doivent se faire dans la paix le plus de bien, et dans la guerre le moins de mal possible, est une autre question. Ces affirmations louables sont plutôt posées dogmatiquement que démontrées scientifiquement. Quoi qu'il en soit, la sociologie de Montesquieu, telle qu'elle se présente à nous, implique la possibilité de rapporter les lois d'un secteur donné à la finalité immanente d'une activité humaine.

Il y a enfin dans Montesquieu la référence à des lois universelles de la nature humaine, qui donnent le droit, sinon de déterminer ce que doit être concrètement telle institution, du moins de condamner des institutions, par exemple l'esclavage. Je serais assez enclin à dire que la notion d'un droit naturel formel à signification négative, telle qu'elle apparaît dans la philosophie politique de M. Éric Weil, est déjà présente dans L'Esprit des lois²³. Les lois rationnelles de la nature humaine, chez Montesquieu, sont toutes conçues de manière suffisamment abstraite pour exclure la déduction, à partir d'elles, de ce que doivent être des institutions particulières, et pour autoriser la condamnation de certaines pratiques.

La pensée sociologique de Montesquieu se caractérise en dernier lieu par la coopération incessante de ce qu'on pourrait appeler la pensée synchronique et de la pensée diachronique, c'est-à-dire par la combinaison, perpétuellement renouvelée, de l'explication des parties contemporaines d'une société les unes par les autres, et de l'explication par le passé et par l'histoire de cette société elle-même. La distinction de ce qu'Auguste Comte appelle statique et dynamique est déjà visible dans la méthode sociologique de L'Esprit des lois.

Mais pourquoi, s'il en est ainsi, Montesquieu est-il considéré, non pas comme un sociologue, mais comme un précurseur de la sociologie ? Quelle est la justification du fait qu'on ne le mette pas parmi les pères fondateurs ?

La première raison est que le mot sociologie n'existait pas du temps de Montesquieu et que ce mot, entré peu à peu dans les mœurs, a été forgé par Auguste Comte.

La deuxième raison, beaucoup plus profonde, c'est que Montesquieu ne médite pas sur la société moderne. Ceux que l'on considère comme les fondateurs de la sociologie, Auguste Comte ou Marx, ont pour objet de leur étude les caractères typiques de la société moderne, donc de la société considérée comme essentiellement industrielle ou capitaliste. Non seulement Montesquieu n'a pas pour objet de réflexion la société moderne, mais les catégories qu'il emploie sont dans une large mesure les catégories de la philosophie politique classique. Enfin, il n'y a dans L'Esprit des lois ni primauté de l'économie ni primauté de la société par rapport à l'État.

Montesquieu est en un sens le dernier des philosophes classiques et en un autre sens le premier des sociologues. Il est encore un philosophe classique dans la mesure où il considère qu'une société est essentiellement définie par son régime politique et où il aboutit à une conception de la liberté. Mais, en un autre sens, il a réinterprété la pensée politique classique dans une conception globale de la société, et il a cherché à expliquer sociologiquement tous les aspects des collectivités.

Ajoutons enfin que Montesquieu ignore la croyance au progrès. Mais qu'il n'ait pas cru au progrès au sens où Auguste Comte y a cru, n'a rien de surprenant. Dans la mesure où il concentrait son attention sur les régimes politiques, il était conduit à ne pas voir un mouvement unilatéral vers le mieux au cours de l'histoire. Le devenir politique jusqu'à nos jours est fait effectivement, comme Montesquieu après beaucoup d'autres l'a vu, d'alternances, de mouvements de progression, puis d'effondrement. Montesquieu devait donc méconnaître l'idée de progrès qui surgit naturellement dès que l'on considère l'économie ou l'intelligence. La philosophie économique du progrès, nous la trouvons chez Marx ; la philosophie du progrès humain par la science, nous la trouvons chez Auguste Comte.

1 On se souvient de la boutade d'ailleurs fort discutable de J.M. Keynes dans sa préface pour l'édition française de la Théorie générale : « Montesquieu le plus grand économiste français, celui qu'il est juste de comparer à Adam Smith, et qui dépasse les physiocrates de cent coudées par la perspicacité, par la clarté des idées et par le bon sens (qualités que tout économiste devrait posséder). » (J.M. Keynes, Théorie générale de l'emploi, de l'intérêt et de la monnaie, traduit par J. de Largentaye, Paris, Payot, 1953, p. 13.)

2 « Il y a cette différence entre la nature du gouvernement et son principe que sa nature est ce qui le fait être tel, et son principe ce qui le fait agir. L'une est sa structure particulière et l'autre les passions humaines qui le font mouvoir. Les lois ne doivent pas être moins relatives au principe de chaque gouvernement qu'à sa nature. » (E.L., liv. III, chap. 1 : O.C., t. II, p. 250 et 251.)

3 « Il est clair que dans une monarchie, où celui qui fait exécuter les lois se juge au-dessus des lois, on a besoin de moins de vertu que dans un gouvernement populaire, où celui qui fait exécuter les lois sent qu'il y est soumis lui-même, et qu'il en portera le poids... Lorsque cette vertu cesse, l'arbitraire entre dans les cœurs qui peuvent le recevoir, et l'avarice entre dans tous. » (Liv. III, chap. 3 ; O.C., t. II, p. 251 et 252.) « La nature de l'honneur est de demander des préférences et des distinctions. » (Liv. III, chap. 7 : O.C., t. II, p. 257.)

4 La distinction fondamentale entre république et monarchie se trouve à vrai dire déjà chez Machiavel : « Tous les gouvernements, toutes les seigneuries qui eurent et ont commandements sur les hommes furent et sont ou Républiques ou Principautés. » (Le Prince, chap. 1 : O.C., Pléiade, p. 290.)

5 Il va sans dire que je n'entrerai pas ici dans une étude détaillée ni de ce qu'était la constitution anglaise au XVIIIe siècle, ni de ce que Montesquieu a cru qu'elle était, ni enfin de ce qu'elle est devenue au XXe siècle. Je veux seulement montrer comment les Idées essentielles de Montesquieu sur l'Angleterre s'intègrent dans sa conception générale de la politique.

6 Sur cette question voir le livre de F.T.H. Fletcher, Montesquieu and english politics, Londres, 1939, auquel on peut joindre l'ouvrage de P.M. Spurlin, Montesquieu in America 1760-1801, Louisiana State University, 1940.

7 Les textes de Locke sur lesquels travaille Montesquieu sont ceux des Two Treatises of Government, in the former the false principles and foundation of Sir Robert Filmer and his followers are detected and overthrown ; the later is an Essay concerning the true Origin, Extent and End of Civil Government, édités pour la première fois à Londres en 1690. Le deuxième de ces deux traités, l'Essai sur la véritable origine, l'étendue et la fin du pouvoir civil, fut traduit en français par David Mazel et publié à Amsterdam par A. Wolfgang dès 1691 sous le titre Du Gouvernement civil, où l'on traite de l'origine, des fondements, de la nature du Pouvoir et des fins des Sociétés politiques. Dans cette traduction de Mazel, il connut de nombreuses éditions au cours du XVIIIe siècle. Une nouvelle traduction pour une édition moderne a été réalisée par J.-L. Fyot avec le titre d'Essai sur le pouvoir civil et publiée dans la Bibliothèque de la Science politique, Paris, P.U.F., 1953, préface de B. Mirkine-Guetzevitch et Marcel Prélot.

La théorie des pouvoirs et des relations entre les pouvoirs de Locke est exposée aux chapitres XI à XIV de l'Essai sur le pouvoir civil. Au chapitre XII, Locke distingue trois types de pouvoir : le pouvoir législatif, le pouvoir exécutif et le pouvoir fédératif de l'État. « Le pouvoir législatif est celui qui a le droit de déterminer la façon dont on emploiera la force de l'État pour protéger la communauté et ses membres. » Le pouvoir exécutif est « un pouvoir toujours en exercice pour veiller à l'exécution des lois qui sont faites et restent en vigueur ». Il recouvre donc à la fois l'administration et la justice. De plus, « il existe dans chaque État un autre pouvoir qu'on peut appeler naturel parce qu'il correspond à une faculté qu'avait naturellement chaque homme avant d'entrer en société... Considérée globalement la communauté forme un corps qui se trouve dans l'état de nature par rapport à tous les autres États ou à toute les personnes qui n'en font pas partie. Ce pouvoir comprend le droit de paix et de guerre, celui de former des ligues et des alliances et de mener toutes espèce de négociations avec les personnes et les communautés étrangères à l'État. On peut l'appeler si on veut fédératif... Les deux pouvoirs exécutif et fédératif sont, sans doute, en eux-mêmes réellement distincts : l'un concerne l'application des lois à l'intérieur de la société, à tous ceux qui en font partie ; l'autre est chargé de la sécurité et des intérêts extérieurs de la communauté au regard de ceux qui peuvent lui être utiles ou lui nuire ; pourtant, ils sont en fait presque toujours réunis... On ne saurait d'ailleurs confier le pouvoir exécutif et le pouvoir fédératif à des personnes suceptibles d'agir séparément car la force publique serait alors placée sous différents commandements, ce qui ne pourrait qu'engendrer, tôt ou tard, désordres et catastrophes » (éd. Fyot, p. 158 et 159).

8 Cette conception n'est pas totalement nouvelle. L'interprétation de la constitution romaine par l'idée de la division et de l'équilibre des pouvoirs et des forces sociales se trouve déjà dans la théorie du régime mixte de Polybe et de Cicéron. Et ces auteurs, plus ou moins explicitement, voyaient dans cette division et cet équilibre une condition de la liberté. Mais c'est chez Machiavel que l'on peut lire des formules qui annoncent celles de Montesquieu. « Je soutiens à ceux qui condamnent les querelles du Sénat et du peuple qu'ils condamnent ce qui fut le principe de la liberté et qu'ils sont beaucoup plus frappés des cris et du bruit qu'elles occasionnaient sur la place publique que des bons effets qu'elles produisaient. Dans toute République, il y a deux partis : celui des grands et celui du peuple ; et toutes les lois favorables à la liberté ne naissent que de leur opposition. » (Discours sur la Première Décade de Tite-Live, liv. I, chap. 4 ; O.C., Pléiade, p. 390.)

9 Le thème de la séparation des pouvoirs est un des thèmes principaux de la doctrine constitutionnelle officielle du général de Gaulle. « Tous les principes et toutes les expériences exigent que les pouvoirs publics : législatif, exécutif, judiciaire, soient nettement séparés et fortement équilibrés. » (Discours de Bayeux du 16 juin 1946.) « Qu'il existe un gouvernement qui soit fait pour gouverner, à qui on en laisse le temps et la possibilité, qui ne se détourne pas vers autre chose que sa tâche, et qui par là, mérite l'adhésion du pays. Qu'il existe un parlement destiné à représenter la volonté publique de la nation, à voter les lois, à contrôler l'exécutif, sans prétendre sortir de son rôle. Que gouvernement et parlement collaborent mais demeurent séparés quant à leurs responsabilités et qu'aucun membre de l'un ne puisse en même temps être membre de l'autre. Telle est la structure équilibrée que doit revêtir le pouvoir... Que l'autorité judiciaire soit assurée de son indépendance et demeure la gardienne de la liberté de chacun. La compétence, la dignité, l'impartialité de l'État en seront mieux garanties. » (Discours de la place de la République du 4 septembre 1958.) Notons toutefois que, dans le cas de la Constitution de 1958, l'exécutif peut arrêter le législatif plus aisément que le législatif ne peut arrêter l'exécutif.

Pour l'interprétation par les juristes de la théorie de la séparation des pouvoirs de Montesquieu, voir notamment : L. DUGUIT, Traité de Droit constitutionnel, vol. I ; R. CARRÉ DE MALBERG, Contribution à la théorie générale de l'Étal, Paris, Sirey, t. I, 1920, t. II, 1922, notamment t. II, p. 1-142 ; Ch. EISENMANN, « L'Esprit des lois » et la séparation des pouvoirs, in Mélanges Carré de Malberg, Paris, 1933, p. 190 sq. ; « La pensée constitutionnelle de Montesquieu », in Recueil Sirey du Bicentenaire de « L'Esprit des lois », Paris, 1952, p. 133-160.

10 Cette interprétation est notamment celle de M. Louis Althusser dans son livre Montesquieu, la politique et l'histoire, Paris, P.U.F., 1959, 120 p.

11 D'ailleurs, dans l'analyse de la république selon Montesquieu, en dépit de l'idée essentielle que la nature de la république est l'égalité des citoyens, on retrouve la différenciation entre la masse du peuple et les élites,

12 Diderot, les Encyclopédistes, Voltaire surtout, défenseur de Calas, de Sirven, du chevalier de La Barre et d'autres victimes de la justice du temps, auteur d'un Essai sur la probabilité en fait de justice (1772), témoignent du grand intérêt que soulevèrent les questions pénales au XVIIIe siècle. Le grand moment du débat pénal est cependant la parution, en 1764, du Traité des délits et des peines du Milanais Cesare Beccaria (1738-1794). Cet ouvrage, écrit par son auteur à vingt-six ans, fut immédiatement commenté dans toute l'Europe, notamment par l'abbé Morellet, Voltaire et Diderot. Le traité de Beccaria développe l'idée que la peine doit être fondée non sur le principe de la restitutio juris, mais sur le principe relativiste et pragmatique du punitur ne peccetur. De plus, il critique de façon radicale la procédure – ou l'absence de procédure – pénale de l'époque et demande que les châtiments soient proportionnés aux crimes. Cet ouvrage fonde la criminologie moderne et est à l'origine directe des réformes postérieures en matière pénale. Cf. M.T. Maestro, Voltaire and Beccaria as reformers of criminal law, New York, 1942.

13 Sur ce problème des influences exercées sur Montesquieu il faut se reporter aux travaux de J. Dedieu, un des plus compétents commentateurs de Montesquieu : Montesquieu et la tradition politique anglaise en France. Les sources anglaises de « L'Esprit des lois », Paris, Lecoffre, 1909 ; Montesquieu, Paris, 1913.

14 Le chapitre 5 du livre XIV a d'ailleurs pour titre « Que les mauvais législateurs sont ceux qui ont favorisé les vices du climat et les bons sont ceux qui s'y sont opposés » : « Plus les causes physiques portent les hommes au repos, écrit Montesquieu, plus les causes morales les en doivent éloigner. » (O.C., t. II, p. 480.)

15 La théorie de l'influence du climat donne lieu à nombre de remarques curieuses et amusantes de la part de Montesquieu. Toujours préoccupé de l'Angleterre, il essaie ainsi de faire ressortir les particularités de la vie anglaise et du climat des Iles britanniques. Et il n'y parvient pas facilement :

« Dans une nation à qui une maladie du climat affecte tellement l'âme qu'elle pourrait porter le dégoût de toutes choses jusqu'à celui de la vie, on voit bien que le gouvernement qui conviendrait le mieux à des gens à qui tout serait insupportable serait celui où ils ne pourraient pas se prendre à un seul de ce qui causerait leur chagrin, et où, les lois gouvernant plutôt que les hommes, il faudrait, pour changer l'État, les renverser elles-mêmes. » (E.L., liv. XIV, chap. 13 ; O.C., t. II, p. 486.)

Cette phrase compliquée semble vouloir dire que le climat de l'Angleterre pousse à tel point les hommes au désespoir qu'il a fallu renoncer au gouvernement d'un seul afin que l'amertume naturelle aux habitants des Iles britanniques ne puisse s'en prendre qu'à l'ensemble des lois et non pas à un seul homme. L'analyse du climat de l'Angleterre continue dans ce style pendant quelques paragraphes : « Que si la même nation avait encore reçu du climat un certain caractère d'impatience qui ne lui permît pas de souffrir longtemps les mêmes choses, on voit bien que le gouvernement dont nous venons de parler serait encore le plus convenable. » (Ibid.) L'impatience du peuple britannique est donc en une harmonie subtile avec un régime où les citoyens, ne pouvant pas s'en prendre à un seul détenteur du pouvoir, sont en quelque sorte paralysés dans l'expression de leur impatience.

Dans les livres sur le climat, Montesquieu multiplie les formules de cet ordre qui sont, comme on dit en pareil cas, plus brillantes que convaincantes.

16 Le mot art est pris dans le sens de l'activité propre aux artisans. Il s'agit donc des activités que nous appelons aujourd'hui secondaires, qui consistent à produire des objets, à les transformer, non pas à cultiver directement le sol.

17 Il serait injuste de ramener les analyses économiques de Montesquieu à cette seule erreur. En réalité, Montesquieu présente un tableau dans l'ensemble détaillé et le plus souvent exact des facteurs qui interviennent dans le développement des économies.

Il est, en tant qu'économiste, peu systématique. Il n'appartient ni à l'école mercantiliste ni à l'école physiocratique. Mais on peut, comme on l'a fait récemment, voir en lui un sociologue qui a anticipé sur l'étude moderne du développement économique, précisément par la prise en considération des multiples facteurs qui interviennent. Il analyse le travail des paysans, le fondement même de l'existence des collectivités. Il fait la discrimination entre les systèmes de propriété, il cherche les conséquences des différents systèmes de propriété sur le nombre des travailleurs et sur le rendement de la culture, il met en relation système de propriété et travail agricole avec le volume de la population. Ensuite, il met en relation le volume de la population avec la diversité des classes sociales. Il esquisse une théorie que l'on pourrait appeler la théorie du luxe. Il faut des classes riches pour faire marcher le commerce des objets inutiles, des objets qui ne répondent pas à une nécessité contraignante de l'existence. Il met en relation le commerce interne entre les différentes classes sociales avec le commerce extérieur de la collectivité. il fait intervenir la monnaie, il suit le rôle de la monnaie dans les transactions à l'intérieur des collectivités et entre les collectivités. Enfin il recherche dans quelle mesure un certain régime politique favorise ou non la prospérité économique.

Il s'agit d'une analyse moins partielle et moins schématique que celle des économistes, au sens étroit du terme. L'ambition de Montesquieu est d'accomplir une sociologie générale qui englobe la théorie économique proprement dite.

Dans ce mode d'analyse, il y a perpétuellement action réciproque des différents éléments. Le mode de propriété réagit sur la qualité du travail agricole, et celle-ci, à son tour, réagit sur les relations des classes sociales. La structure des classes sociales agit sur le commerce intérieur et extérieur. L'idée centrale est celle de l'action réciproque, indéfinie, des différents secteurs du tout social les uns sur les autres.

18 Selon L. Althusser, dans son livre Montesquieu, la politique et l'histoire, l'auteur de L'Esprit des lois est à l'origine d'une véritable révolution théorique. Celle-ci « suppose qu'il est possible d'appliquer aux matières de la politique et de l'histoire une catégorie newtonienne de la loi. Elle suppose qu'il est possible de tirer des institutions humaines elles-mêmes de quoi penser leur diversité dans une unité et leur changement dans une constance : la loi de leur diversification, la loi de leur devenir. Cette loi ne sera plus un ordre idéal, mais un rapport immanent aux phénomènes. Elle ne sera pas donnée dans l'intuition des essences, mais tirée des faits eux-mêmes, sans idée préconçue, par la recherche et la comparaison, dans le tâtonnement » (p. 26). Mais « le sociologue n'a pas affaire comme le physicien à un objet [le corps] qui obéit à un déterminisme simple et suit une ligne dont il ne s'écarte pas – mais à un type d'objet très particulier : ces hommes, qui s'écartent même des lois qu'ils se donnent. Que dire alors des hommes dans leur rapport à leurs lois ? – Qu'ils les changent, les tournent ou les violent. Mais rien de tout ceci n'affecte l'idée qu'on peut dégager de leur conduite indifféremment soumise ou rebelle une loi qu'ils suivent sans le savoir, et de leurs erreurs mêmes sa vérité. Pour se décourager de découvrir les lois de la conduite des hommes, il faut avoir la simplicité de prendre les lois qu'ils se donnent pour la nécessité qui les gouverne ! En vérité, leur erreur, l'aberration de leur humeur, le viol et le changement de leurs lois font tout simplement partie de leur conduite. Il n'est que de dégager les lois du viol des lois, ou de leur changement... Cette attitude suppose un principe de méthode très fécond, qui consiste à ne pas prendre les motifs de l'action humaine pour ses mobiles, les fins et les raisons que les hommes se proposent consciemment pour les causes réelles, le plus souvent inconscientes, qui les font agir » (p. 28 et 29).

19 Sur toute cette question de la querelle idéologique au XVIIIe siècle, il faut se reporter à la thèse d'Élie Carcassonne : Montesquieu et le problème de la Constitution française au XVIIIe siècle, Paris, 1927.

20 M. Louis Althusser résume ainsi le débat : « Une idée a dominé toute la littérature politique du XVIIIe siècle : l'idée que la monarchie absolue s'est établie contre la noblesse, et que le roi s'est appuyé sur les roturiers pour balancer la puissance de ses adversaires féodaux, et les réduire à sa merci. La grande querelle des germanistes et des romanistes sur l'origine de la féodalité et de la monarchie absolue se déroule sur le fond de cette conviction générale... D'un côté les germanistes (Saint-Simon, Boulainvitliers et Montesquieu, ce dernier plus informé et nuancé mais tout aussi ferme) évoquent avec nostalgie les temps de la monarchie primitive : un roi élu des nobles et pair parmi ses pairs, comme il l'était à l'origine dans les « forêts » de Germanie, pour l'opposer à la monarchie devenue absolue : un roi combattant et sacrifiant les grands pour prendre ses commis et ses alliés dans la roture. De l'autre côté le parti absolutiste d'inspiration bourgeoise, les romanistes (l'abbé Dubos, cet auteur d'une conjuration contre la noblesse (E.L., XXX, 10) et cible des derniers livres de L'Esprit des lois), et les Encyclopédistes célèbrent soit dans Louis XIV, soit dans le despote éclairé l'idéal du prince qui sait préférer les mérites et les titres de la bourgeoisie laborieuse aux prétentions périmées des féodaux. » (Op. cit, p. 104 et 105.)

A l'origine du traditionalisme germaniste se trouve un ouvrage inédit de l'abbé Le Laboureur, mandaté le 13 mars 1664 par les pairs de France pour découvrir dans l'histoire « les preuves des droits et prérogatives attachées à leur rang ». Le Laboureur, dont le travail fut presque certainement connu de Saint-Simon, crut trouver l'origine de la noblesse dans la conquête franque et développa la théorie de la noblesse participant au gouvernement avec le roi lors des assemblées du Champ de Mars ou du Champ de Mai. Le duc de Saint-Simon (1675-1755) dans ses projets de gouvernement rédigés vers 1715, le comte de Boulainvilliers (1658-1722) dans son Histoire de l'ancien gouvernement de la France (1727), son Mémoire présenté à Monseigneur le Duc d'Orléans Régent (1727), son Essai sur la noblesse de France (1732), développèrent cette apologie de l'ancienne monarchie – le « règne de l'incomparable Charlemagne » – partageant selon les traditions des Francs ses pouvoirs avec les leudes. Le féodalisme germaniste devait se poursuivre jusque dans la première moitié du XIXe siècle. Montlosier, dans son Traité de la monarchie française, reprit encore en 1814 les thèmes de Boulainvilliers pour défendre « les droits historiques de la noblesse ». Et cette forme d'argumentation provoqua par réaction la vocation de nombre de grands historiens de la génération de 1815 : Augustin Thierry notamment, dont les premières œuvres (Histoire véritable de Jacques Bonhomme de 1820) pourraient porter comme exergue la formule de Sieyès : « Pourquoi le Tiers État ne renverrait-il pas dans les forêts de Franconie toutes ces familles qui conservent la folle prétention d'être issues de la race des conquérants. »

Le germanisme de Le Laboureur et de Boulainvilliers était à la fois « raciste », au sens de partisan des droits de la conquête, et libéral en ce qu'il était hostile au pouvoir absolu et favorable à la formule parlementaire. Mais les deux éléments étaient dissociables.

Sous forme de référence aux traditions franques de liberté et aux assemblées des forêts de Germanie, cette doctrine politico-historique n'était donc pas totalement liée aux intérêts de la noblesse. L'abbé Mably, dans ses Observations sur l'histoire de France (1765), un des livres qui eurent sans doute le plus d'influence sur les générations révolutionnaires, en donna une version qui justifiait la convocation des États généraux et les ambitions politiques du Tiers État. Lorsqu'en 1815 Napoléon voulut se réconcilier avec le peuple et la liberté, il emprunta au livre de Mably l'idée de l'Assemblée extraordinaire du Champ de Mai. De même au XIXe » siècle, Guizot, que l'on a pu qualifier d'historien de l'ascension légitime de la bourgeoisie, est comme Mably germaniste convaincu (cf. les Essais sur l'histoire de France de 1823 ou les Leçons de 1828 sur l'Histoire générale de la civilisation en Europe).

Tocqueville et Gobineau sont sans doute les derniers héritiers de l'idéologie germaniste. Avec Tocqueville la féodalisme se mue en regret de la montée de l'absolutisme monarchique et renforce des convictions libérales de cœur et démocratiques de raison. Avec Gobineau qui par son oncle et chez Montlosier a puisé directement son inspiration auprès des doctrinaires aristocratiques du XVIIIe siècle, la veine libérale disparaît au profit du racisme (voir la correspondance Tocqueville-Gobineau dans l'édition des Œuvres complètes de Tocqueville, t. IX, Paris, Gallimard, 1959, et notamment la préface de J.-J. Chevallier).

21 Ce qui ne l'empêche d'ailleurs pas d'être lucide sur son propre milieu. Ses œuvres ne manquent pas de traits contre les travers et les vices de la noblesse et des courtisans. Il est vrai que la satire des courtisans est plus une satire contre ce que la monarchie a fait de la noblesse que contre la noblesse elle-même ou contre la noblesse telle qu'elle devrait être, c'est-à-dire libre et indépendante dans sa fortune. Ainsi « le corps des laquais est plus respectable en France qu'ailleurs, c'est un séminaire de grands seigneurs. Il remplit le vide des autres États » (Lettres persanes, lettre 98, O.C., t. I, p. 277), ou encore : « Il n'y a rien qui approche de l'ignorance des gens de la Cour de France que celle des ecclésiastiques d'Italie. » (Mes Pensées, O.C., t. I, p. 1315.)

22 Léon BRUNSCHVICG, Le Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, p. 489-501.

23 Cf. Éric WEIL, Philosophie politique, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1956, 264 p. Éric Weil écrit notamment : « Le droit naturel du philosophe constitue le fondement de toute critique du droit positif historique de même que le principe de la morale fonde toute critique des maximes individuelles... Ensemble avec le droit positif il fixe à tout homme ce que dans telle situation historique il doit faire, doit admettre et peut exiger ; il ne critique un système cohérent que pour autant que celui-ci ne tient pas compte de l'égalité des hommes en tant qu'êtres raisonnables ou nie le caractère raisonnable de l'homme... Le droit naturel ne fournit pas ses prémisses matérielles mais les prend telles qu'il les trouve pour les développer selon son propre critère... Le droit naturel en tant qu'instance critique doit donc décider si les rôles prévus par la loi positive ne sont pas en conflit et si le système que forme leur ensemble ne contredit pas au principe de l'égalité des hommes en tant qu'êtres raisonnables. Toute réponse à cette question sera à la fois formelle et historique : le droit naturel dès qu'il tâche de s'appliquer s'applique nécessairement à un système positif historique. Ce qui s'applique ainsi au droit positif et le transforme en le pensant dans sa totalité n'est pas du droit positif » (p. 36 à 38).

INDICATIONS BIOGRAPHIQUES

1689 18 janvier. Naissance de Charles-Louis de Secondat au château de la Brède, près de Bordeaux.

1700-1705 Études secondaires à Juilly chez les Oratoriens.

1708-1709 Études de droit à Bordeaux puis à Paris.

1714 Charles de Secondat est reçu conseiller au Parlement de Bordeaux.

1715 Mariage avec Jeanne de Lartigue.

1716 Élection à l'Académie des sciences de Bordeaux.

Il hérite de son oncle la charge de président à mortier, tous ses biens et le nom de Montesquieu.

1717-1721 Il étudie les sciences et compose divers mémoires sur l'écho,

1721 Publication sans nom d'auteur des Lettres persanes. Le livre connaît immédiatement un succès considérable.

1722-1725 Séjour à Paris où il mène une vie mondaine. Il fréquente

1725 Publication du Temple de Gnide sans nom d'auteur. Rentré à Bordeaux, Montesquieu cède sa charge de président et retourne à Paris.

Il écrira plus tard dans ses Pensées : « Ce qui m'a toujours donné assez mauvaise opinion de moi, c'est qu'il y a peu d'états dans la République auxquels j'eusse été véritablement propre. Quant à mon métier de président, j'avais le cœur très droit ; je comprenais assez les questions en elles-mêmes ; mais quant à la procédure, je n'y entendais rien. Je m'y étais pourtant appliqué ; mais ce qui m'en dégoûtait le plus, c'est que je voyais à des bêtes le même talent qui me fuyait, pour ainsi dire. » (O.C., t. I, p. 977.)

1728 Élection à l'Académie française. Départ en voyage pour l'Allemagne, l'Autriche, la Suisse, l'Italie et la Hollande, d'où Lord Chesterfield l'entraîne en Angleterre.

1729-1730 Séjour en Angleterre.

1731 Retour au château de la Brède, où il va désormais se consacrer à la composition de L'Esprit des lois.

1734 Publication des Considérations sur les causes de la grandeur et de la décadence des Romains.

1748 Publication de L'Esprit des lois, édité à Genève sans nom d'auteur. Le succès est grand mais le livre est plus commenté que lu.

1750 Défense de L'Esprit des lois, en réponse aux attaques des Jésuites et des Jansénistes.

1754 Il compose l'Essai sur le goût pour L'Encyclopédie, à la demande de d'Alembert (publication en 1756).

1755 10 février. Mort à Paris.

GALLIMARD

5, rue Gaston-Gallimard, 75328 Paris cedex 07

www.gallimard.fr

© Éditions Gallimard, 1967 Pour l'édition papier.

© Éditions Gallimard, 2017. Pour l'édition numérique.

Couverture : Giuseppe Pellizza da Volpedo : « Le quatrième Etat » (détail). Galerie d'art moderne, Milan. Photo © Archives Snark/Edimedia.

Le présent ouvrage a bénéficié du soutien du CNL pour sa numérisation.

DU MÊME AUTEUR

Aux Presses Universitaires de France

LA SOCIOLOGIE ALLEMANDE CONTEMPORAINE, 1935.

ÉTUDES SOCIOLOGIQUES, 1988.

Aux Éditions Vrin

ESSAI SUR LA THÉORIE DE L'HISTOIRE DANS L'ALLEMAGNE CONTEMPORAINE. LA PHILOSOPHIE CRITIQUE DE L'HISTOIRE, 1938 (nouv. éd., Julliard, 1987).

Aux Éditions Gallimard

INTRODUCTION À LA PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE, ESSAI SUR LES LIMITES DE L'OBJECTIVITÉ HISTORIQUE, 1938, (nouv. éd., 1986).

DE L'ARMISTICE À L'INSURRECTION NATIONALE (1945).

L'HOMME CONTRE LES TYRANS (1946).

LE GRAND SCHISME, 1948.

LES GUERRES EN CHAÎNE, 1951

POLÉMIQUES, 1955.

DIX-HUIT LEÇONS SUR LA SOCIÉTÉ INDUSTRIELLE, 1962.

LA LUTTE DE CLASSES, 1964.

DÉMOCRATIE ET TOTALITARISME, 1965.

LES ÉTAPES DE LA PENSÉE SOCIOLOGIQUE, 1967.

D'UNE SAINTE FAMILLE À L'AUTRE. ESSAI SUR LES MARXISMES IMAGINAIRES, 1969.

DE LA CONDITION HISTORIQUE DU SOCIOLOGUE, 1971.

ÉTUDES POLITIQUES, 1972.

HISTOIRE ET DIALECTIQUE DE LA VIOLENCE, 1973.

PENSER LA GUERRE. CLAUSEWITZ, 1976.
Tome I : L'âge européen.
Tome II : L'âge planétaire.

CHRONIQUES DE GUERRE, La France libre, 1940-1945, 1990.

Aux Éditions Calmann-Lévy

L'OPIUM DES INTELLECTUELS, 1955.

ESPOIR ET PEUR DU SIÈCLE, 1957.

IMMUABLE ET CHANGEANTE, DE LA IVe À LA Ve RÉPUBLIQUE, 1959.

PAIX ET GUERRE ENTRE LES NATIONS, 1962.

LE GRAND DÉBAT, INITIATION À LA STRATÉGIE ATOMIQUE, 1963.

ESSAI SUR LES LIBERTÉS, 1965.

LES DÉSILLUSIONS DU PROCÈS, 1969.

RÉPUBLIQUE IMPÉRIALE. LES ÉTATS-UNIS DANS LE MONDE (1945-1972), 1973.

Aux Éditions Plon

LA TRAGÉDIE ALGÉRIENNE, 1957.

L'ALGÉRIE ET LA RÉPUBLIQUE, 1958.

LA SOCIÉTÉ INDUSTRIELLE ET LA GUERRE, 1959.

DIMENSIONS DE LA CONSCIENCE HISTORIQUE, 1961.

TROIS ESSAIS SUR L'ÂGE INDUSTRIEL, 1966.

DE GAULLE, ISRAËL ET LES JUIFS, 1968.

Aux Éditions Fayard

LA RÉVOLUTION INTROUVABLE. RÉFLEXIONS SUR LA RÉVOLUTION DE MAI, 1968.

Aux Éditions Robert Laffont

PLAIDOYER POUR L'EUROPE DÉCADENTE, 1977.

Aux Éditions Julliard

LE SPECTATEUR ENGAGÉ, 1981.

MÉMOIRES, CINQUANTE ANS DE RÉFLEXION POLITIQUE, 1983.

LES DERNIÈRES ANNÉES DU SIÈCLE, 1984.

Aux Éditions de Fallois

ESSAI SUR LA CONDITION JUIVE CONTEMPORAINE, 1989.

LEÇONS SUR L'HISTOIRE, 1989.

Raymond Aron

Les étapes de la pensée sociologique

« Parti à la recherche des origines de la sociologie moderne, j'ai abouti, en fait, à une galerie de portraits intellectuels... Je me suis efforcé de saisir l'essentiel de la pensée de ces sociologues, sans méconnaître ce que nous considérons comme l'intention spécifique de la sociologie, sans oublier non plus que cette intention était inséparable, au siècle dernier, des conceptions philosophiques et d'un idéal politique. »

Raymond Aron

Cet ouvrage est constitué de sept études sur les fondateurs de la sociologie – Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville – et sur la génération du tournant du siècle – Durkheim, Pareto et Weber.

Né à Paris en 1905, Raymond Aron, agrégé de philosophie, docteur ès lettres, a apporté son concours à différents journaux. Il a contribué au développement de la sociologie et des sciences politiques. Professeur à l'Institut d'études politiques de Paris (1945-1954) et à l'E.N.A. (1945-1947), il devient titulaire de la chaire de sociologie de la Faculté de lettres de Paris (1955-1967), directeur d'études à la VIe section de l'École pratique des hautes études (1960-1978) et professeur au Collège de France (chaire de sociologie de la civilisation moderne) (1970-1978).

Raymond Aron est décédé à Paris le 17 octobre 1983.

Cette édition électronique du livre Les étapes de la pensée sociologique de Raymond Aron a été réalisée le 03 août 2017 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070295180 - Numéro d'édition : 306771).

Code Sodis : N21024 - ISBN : 9782072209505 - Numéro d'édition : 195829

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako www.isako.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.