L’écologie en questions

Collection dirigée par
Dominique Bourg
Alain Papaux

La pensée écologique est l’un des derniers-nés de ces grands courants qui, comme le conservatisme, le socialisme, le libéralisme ou le féminisme, modifient en profondeur notre appréhension du monde. Loin de se limiter à l’examen des relations de l’homme à la nature et au vivant, elle renouvelle les questions de l’avenir de nos sociétés en se fondant sur les différents aspects de la finitude humaine.

Hicham-Stéphane Afeissa

La fin du monde et de l’humanité

Essai de généalogie du discours écologique

Publié avec le concours de l’Unil

Presses Universitaires de France

ISBN 978-2-13-063423-2

Dépôt légal — 1re édition : 2014, septembre

© Presses Universitaires de France, 2014

6, avenue Reille, 75014 Paris

Réalité de l’être, que l’homme éprouve au plus profond de lui-même comme seule capable de donner raison et sens à ses gestes quotidiens, à sa vie morale et sentimentale, à ses choix politiques, à son engagement dans le monde social et naturel, à ses entreprises pratiques et à ses conquêtes scientifiques ; mais en même temps, réalité du non-être dont l’intuition accompagne indissolublement l’autre puisqu’il incombe à l’homme de vivre et lutter, penser et croire, garder surtout courage, sans que jamais le quitte la certitude adverse qu’il n’était pas présent autrefois sur la terre et qu’il ne le sera pas toujours, et qu’avec sa disparition inéluctable de la surface d’une planète elle aussi vouée à la mort, ses labeurs, ses peines, ses joies, ses espoirs et ses œuvres deviendront comme s’ils n’avaient pas existé, nulle conscience n’étant plus là pour préserver fût-ce le souvenir de ces mouvements éphémères sauf, par quelques traits vite effacés d’un monde au visage désormais impassible, le constat abrogé qu’ils eurent lieu, c’est-à-dire rien.

Claude Lévi-Strauss, Mythologiques, t. IV, L’Homme nu.

Pourquoi, s’il nous est possible de passer notre peu d’existence

en laurier, un peu plus sombre que tous

les autres verts, avec de petites vagues au bord de

chaque feuille (semblables au sourire d’une brise) – : pourquoi

faut-il vivre en homme – et, aspirant au destin,

éviter le destin ?…

Oh ! ce n’est point que le bonheur existe vraiment,

cet avant-goût hâtif d’une perte prochaine.

Ce n’est point par curiosité ni pour exercer un cœur,

qui serait aussi dans le laurier…

Mais c’est que vivre est beaucoup, et que nous semblons nécessaires

à toutes les choses d’ici, ces éphémères, qui

étrangement, nous sollicitent. Nous, plus éphémères que tout. Une fois

chacune, une fois seulement. Une fois, pas davantage. Et nous aussi

une fois. Jamais plus. Mais avoir été ce que nous sommes

une fois, ne serait-ce qu’une fois :

avoir été terrestre ne semble pas révocable.

Rainer Maria Rilke, Neuvième Élégie de Duino.

AVANT-PROPOS

L’idée séminale de cet essai a surgi brutalement dans mon esprit, à la façon d’une intuition fulgurante, en novembre 2007 et m’a littéralement hanté depuis jusqu’à ce que je rédige les tout derniers mots de ce livre au début de l’été 2013. Tel un maître sévère et exigeant, elle est venue me tourmenter inlassablement, me demandant compte de ce que j’avais fait pour elle dans la journée, s’informant du degré d’avancement de mes recherches et de l’état de mes travaux, me faisant un reproche amer de ma lenteur et de ma tendance à la dispersion. Il m’a été très difficile, si ce n’est impossible, de penser à autre chose durant tout ce temps et d’être un autre homme que l’homme de cette seule idée, à telle enseigne qu’il n’est pas exagéré de dire qu’il a fallu que j’écrive ce livre pour pouvoir espérer me changer moi-même et ne plus avoir à penser la même chose.

Il y a de cela six ans, j’effectuai des allers-retours en train plusieurs fois par semaine entre Dijon, où je réside, et Beaune, où j’avais été nommé pour un an en tant que professeur. Pour passer le temps, j’avais pris l’habitude de lire dans le train, et c’est ainsi que j’emportai avec moi, un beau matin, le livre volumineux de Karl Jaspers de plus de sept cents pages publié à la fin des années 1950 sous le titre de La Bombe atomique et l’avenir de l’homme – livre dont les pages n’avaient pas même été coupées et qui s’empoussiérait sur les étagères de ma bibliothèque depuis des lustres. Je parcourus les deux cents premières pages sans prendre beaucoup d’intérêt à ma lecture, tout en étant intrigué par l’atmosphère d’ensemble du livre : il y avait, pour ainsi dire, un air de familiarité, un air de déjà-vu ; j’avais l’impression d’avoir déjà lu tout cela, alors même que je n’avais à l’époque encore rien lu sur le sujet de la bombe atomique. J’étais dans une situation analogue à celle dans laquelle se trouve celui qui essaie de se rappeler un mot oublié, dont la conscience est habitée par un vide, mais un vide, comme le dit William James, « extraordinairement actif », lequel enveloppe comme un fantôme le mot recherché en nous faisant signe de venir de son côté, qui par moments nous donne, à en brûler, le sentiment « que nous le tenons » et qui s’échappe en nous laissant retomber sans rien tenir du tout.

Soudainement, comme un éclair, l’idée me traversa l’esprit de substituer aux mots de « bombe atomique », imprimés presque à chaque page, ceux de « réchauffement climatique », qui n’apparaissaient pourtant nulle part. Et le livre de Karl Jaspers s’illumina alors d’une lumière toute nouvelle. Je me rendis compte que la démarche était la même, que les procédés d’argumentation étaient identiques, que la problématique et les enjeux étaient de même nature. Je repris fébrilement la lecture du livre en recommençant depuis le début et le trouvai cette fois-ci tout à fait passionnant : j’avais en effet une question à lui poser et quelque chose à chercher.

Ce fut là le point de départ d’une longue réflexion qui ne cessa plus dès lors de m’occuper. Je commençai à lire systématiquement tout ce qui a pu être écrit sur le sujet du péril nucléaire, en consultant non seulement les écrits des philosophes (principalement ceux de Karl Jaspers, Bertrand Russell et Günther Anders), mais aussi les récits de témoignage sur Hiroshima et Nagasaki, les romans de science-fiction et d’anticipation, en confrontant toute cette masse documentaire, en soi déjà assez considérable, à la façon dont les philosophes contemporains posent le problème de la crise écologique, dans le but de mettre au jour des équivalences discursives, c’est-à-dire les caractéristiques communes que partagent l’invocation de l’extrême danger de l’armement nucléaire et la dénonciation des processus multiformes de dégradation de l’environnement.

En mettant en regard les écrits des uns et des autres, il m’apparut que la réflexion sur la bombe atomique avait véritablement servi de galop d’essai ou de laboratoire de la réflexion sur la crise écologique, et qu’il s’était effectué – de l’aveu même des principaux auteurs concernés – des transferts de schèmes discursifs d’un cadre de réflexion à un autre. Hans Jonas, auquel l’on attribue généralement le mérite d’avoir écrit le premier grand livre de philosophie environnementale du XXe siècle, n’avait-il pas lui-même signalé sa dette à l’endroit de Karl Jaspers et de Günther Anders, et ne comparait-il pas la menace soulevée par la crise écologique au péril de la bombe atomique ? Jean-Pierre Dupuy, auteur d’un livre important en écologie sur le catastrophisme éclairé, n’avait-il pas désigné Günther Anders comme l’un de ses principaux inspirateurs, auquel il s’est depuis attaché à rendre hommage en contribuant, dans une large mesure, à la diffusion de ses écrits en France et en conférant au thème de l’équivalence des catastrophes nucléaire et environnementale une certaine actualité philosophique ?

S’agissant de la réflexion dédiée à ces deux types de catastrophe, la généalogie de la pensée écologique pouvait aisément revêtir la forme de l’établissement d’une filiation et de la recherche des antécédents historiques, dans la mesure où il était question de penseurs quasi contemporains les uns des autres, entre lesquels l’existence d’un système d’« influences » pouvait légitimement être supputée. Aussi est-ce dans cette perspective que je m’attelai en un premier temps à ce travail.

Cette partie de mon enquête une fois achevée, j’entrepris par la suite de la généraliser en l’ouvrant sur la totalité des discours qui, à un moment où à un autre de l’histoire, ont cherché à élaborer une représentation de la fin du monde et de l’humanité, de l’Apocalypse biblique (et de la théologie apocalyptique en général) aux discours sur la bombe atomique et le nucléaire (portant sur Hiroshima, Nagasaki, Tchernobyl ou Fukushima), en passant par les spéculations des scolastiques sur l’hypothèse de l’annihilation du monde, les écrits des philosophes des Lumières sur le tremblement de terre de Lisbonne, etc., sans négliger certains récits mythologiques de fin du monde (avec primauté du récit du Déluge) et les romans mettant en scène la disparition de l’humanité dans un monde post-apocalyptique – bref, de soumettre à examen la pensée et l’imaginaire apocalyptiques tels qu’ils se sont développés en Occident au cours de l’histoire de l’humanité, en liaison avec le discours écologique contemporain, dans le but de révéler des homologies discursives.

La généralisation de l’enquête appelait de toute évidence une redéfinition des règles de la méthode, et notamment l’abandon de l’hypothèse concernant l’existence d’une quelconque filiation entre les divers discours soumis à examen, pour ne pas avoir à limiter l’enquête en la contenant dans les bornes plus ou moins étroites de la culture des différents auteurs interrogés, dont il est indifférent de savoir s’ils ont eu connaissance ou pas, directement ou indirectement, des textes juxtaposés aux leurs afin d’élucider leurs règles communes de fonctionnement. L’entreprise de généalogie du discours écologique, dont la tâche commençait à mieux se préciser à mes yeux, ne devait pas tant viser à mettre au jour les antécédents historiques d’un tel discours, en montrant que la continuité susceptible d’être établie entre les différentes formes de pensée reposait sur la reprise, volontaire ou involontaire, de certains thèmes, concepts et autres éléments discursifs d’un contexte de réflexion à un autre, que travailler à déterminer les équivalences discursives à la lumière desquelles il deviendrait possible de mieux comprendre la logique, la rhétorique, le champ métaphorique, le lexique, etc., du discours écologique – c’est-à-dire la façon dont ce discours se construit, les hypothèses sur lesquelles il se fonde, les procédés d’argumentation qu’il met en œuvre, les concepts qu’il mobilise, les métaphores auxquelles il a recours, les expériences de pensée qu’il privilégie, etc. Pour utiliser un autre vocabulaire que le vocabulaire nietzschéen de la généalogie, l’objectif devait être de déconstruire le discours écologique en ses éléments discursifs constituants en le plongeant dans l’intertexte multiséculaire qui le compose.

Après avoir provisoirement stabilisé les règles générales de la méthode, il restait à élucider les objectifs d’une telle enquête généalogique. En admettant que l’on puisse apporter la preuve de l’existence d’un système d’analogies discursives rattachant les unes aux autres des formes de pensée différentes que des siècles séparent parfois les unes des autres, que conviendrait-il d’en conclure ? S’il est vrai, en particulier, que le discours écologique s’inspire plus ou moins ouvertement de l’Apocalypse biblique, s’il est vrai qu’il lui emprunte ses scénarios, son langage, ses tropes, n’est-ce pas aussi bien parce que nous avons affaire à un discours qui est fondamentalement du même type que celui que tenaient les prophètes bibliques, lequel demande par conséquent à être jugé pour ce qu’il est, c’est-à-dire comme un discours moral, voire moralisateur, comme un prêchi-prêcha, pour lequel la science climatique et le prétendu réchauffement de la planète ne sont jamais qu’un alibi ? Telle est du moins la conclusion que n’hésitent pas à tirer ceux – et ils sont nombreux – qui dénoncent le catastrophisme de certains discours écologiques, et le goût immodéré pour les prédictions apocalyptiques de ces modernes Cassandre qui jouent avec nos peurs et s’assurent par là même une forme de domination. Dans cette perspective, la possibilité même d’un rapprochement entre discours écologique et discours apocalyptique vaut réfutation du discours écologique, fustigé pour ses outrances et son caractère anxiogène.

Toutefois, cette disqualification brutale du discours écologique est d’autant plus dommageable qu’elle ne s’accompagne d’aucune réflexion sur la fonction exacte du recours à l’apocalyptique dans le cadre de la pensée écologique, comme si le fait qu’un certain nombre de penseurs contemporains de l’écologie aient éprouvé le besoin de solliciter les ressources de l’apocalyptique pour articuler leur conception du monde ne pouvait pas être philosophiquement significatif, comme si un tel recours ne pouvait pas être autre chose, dans le meilleur des cas, que l’expression d’un fait d’humeur ou d’un état d’âme.

Par opposition à cette approche réductrice et aux objectifs étroitement polémiques qu’elle se fixe, il m’a semblé que l’enquête généalogique se devait de prendre au sérieux le rapprochement proposé entre discours écologique et discours apocalyptique – ce que paradoxalement ne font jamais ceux qui se contentent d’adopter la posture de la dénonciation –, de prendre au pied de la lettre le discours écologique et le discours apocalyptique en les décomposant en leurs éléments génériques respectifs et en les comparant systématiquement, dans une perspective qui, bien loin de viser à disqualifier le discours écologique au motif de son affinité avec l’apocalyptique, entreprendrait bien plutôt de saisir la rationalité qui lui est propre. L’enquête généalogique viserait ainsi, non pas à réduire un discours à un autre, ou à ramener le nouveau à l’ancien, mais à permettre de mieux comprendre le discours écologique en élucidant ce que Michel Foucault appelait le « système de son énonçabilité ».

Toute perspective critique ou normative ne serait pas pour autant exclue d’une telle entreprise, car la possibilité de reconstituer un vaste continuum discursif multiséculaire autoriserait aussi bien à révéler des constantes fondamentales que des ruptures décisives, parfois inaperçues comme telles, induisant des confusions conceptuelles et des inappropriations de toutes sortes. La tâche d’une généalogie de la pensée écologique serait alors d’identifier ces inadéquations, ces transferts intempestifs de schèmes discursifs d’un contexte de réflexion à un autre, de les analyser et de les critiquer, en proposant des solutions alternatives.

Considérée dans son ensemble, il serait loisible de résumer l’esprit de l’enquête généalogique que nous avons conduite en disant qu’elle propose d’effectuer un pas en retrait, c’est-à-dire non pas du tout un pas en arrière, mais un pas qui n’avance qu’en prenant tout le recul nécessaire pour être à même de repenser intégralement ce dont nous provenons – c’est-à-dire ce dont proviennent la crise écologique (ses racines historiques) et la façon dont nous la pensons – pour ainsi redécouvrir dans cette provenance l’horizon de possibilités entièrement neuves. C’est de ce pas-là – un pas qui rétrocède généalogiquement – qu’il nous faut essayer de marcher aujourd’hui, me semble-t-il, si l’on veut pouvoir comprendre ce qui nous arrive sous le nom de « crise écologique ».

*

Ce livre est issu d’une thèse de doctorat de géosciences et environnement soutenue publiquement à l’Université de Lausanne le 10 avril 2014. Je tiens à remercier chaleureusement Dominique Bourg, qui a accepté de diriger cette thèse, pour son soutien sans faille, ses encouragements amicaux et pour m’avoir donné la possibilité, pendant un an, de me consacrer à temps plein au travail de rédaction finale. Je lui suis infiment reconnaissant d’accueillir mon livre dans la prestigieuse collection qu’il dirige. Je remercie également les membres du jury, Corine Pelluchon, Éric Verrecchia, Gérald Hess et Jean-Yves Goffi, pour leur grande disponibilité, leur lecture attentive et leurs précieux commentaires.

L’existence d’un homme se présente bien souvent, elle aussi, comme un parcours, une carrière, un cheminement, fait de continuités et de ruptures. Les enfants à qui l’on a eu la chance de pouvoir donner vie offrent à l’existence d’un père la plus belle des continuités, en réalisant le miracle de justifier tout ce que l’on a vécu, quelque erreur que l’on ait pu commettre. Je dédie ce travail à mes enfants Lou et Célian, ainsi qu’à celui qui bientôt naîtra et qui m’est déjà une joie.

INTRODUCTION

Que dirait Zarathoustra si, après s’être nourri durant dix ans de sa sagesse et de sa solitude, il rencontrait sur son chemin, en descendant de la montagne, quelques-uns de nos modernes prédicateurs de la mort ? « Voici les phtisiques de l’âme, écrit Nietzsche : à peine nés, ils commencent à mourir et ont soif des doctrines de lassitude et de renoncement. […] Enveloppés dans une épaisse mélancolie et passionnément désireux des moindres hasards, ils sont là qui attendent, les dents serrées⁽¹⁾. » Sous leur déguisement, ils sont aisément reconnaissables : « leur regard et leur corps émacié parlent de veilles, de jeûnes, de prières ardentes, peut-être de flagellations⁽²⁾ », ce sont les prêtres, au sens où ce mot désigne chez Nietzsche moins un statut confessionnel qu’un type humain. Le prêtre est celui qui a besoin de faire régner la tristesse, parce que le pouvoir qui est le sien repose sur la tristesse de ses sujets. Considéré comme type humain, le prêtre est une créature « parasitaire qui ne prospère qu’au détriment des formes saines de la vie » ; il « dévalorise, il désacralise la nature : c’est à ce seul prix qu’il existe »⁽³⁾. Rendre malade : telle est la véritable intention cachée, dit-il encore, de toute la thérapeutique que pratique le prêtre. « Tout ce qui est achevé, fier, exubérant, et avant tout la beauté, lui fait mal aux oreilles et aux yeux⁽⁴⁾. » Dénégateur du monde et profanateur de l’homme, il prêche la fin du monde et de l’humanité parce qu’il « veut justement la dégénérescence de l’ensemble⁽⁵⁾ ». Il fait bien plus qu’annoncer le Jugement dernier, il l’appelle de ses vœux et s’en délecte à l’avance : « Ce jour dernier et ininterrompu du jugement, ce jour inattendu pour les nations, ce jour dont elles se gaussent, où seront précipitées dans un même incendie tant de vieilles choses du monde et tant de ses renaissances ! Quelle ampleur du spectacle alors ! On ne saura plus de quoi s’étonner ! de quoi se moquer ! devant quoi se réjouir ! de quoi exulter⁽⁶⁾ ! »

Qui sont-ils, ces nouveaux prêtres pour la dénonciation desquels l’on rêverait de voir se lever un nouveau Nietzsche ? Le père de Zarathoustra nous prévient : au cours de cette longue « histoire lamentable⁽⁷⁾ » de dénigrement de la vie par l’homme, les prêtres ont souvent changé d’apparence et de nom. « Les “jaunes”, c’est ainsi qu’on appelle les prédicateurs de mort – ou les “noirs”. Mais je vous les montrerai sous bien d’autres couleurs encore⁽⁸⁾. » De nos jours, on les appellerait plus volontiers les Verts. Ces modernes enragés du malheur déversent sur nous une pluie de mauvaises nouvelles au sujet de l’état du monde et de la planète, nous promettent mille catastrophes en déployant sous nos yeux ébahis des scénarios tous plus effroyables les uns que les autres. Sous couvert de science écologique et de prévision scientifique, ces fanatiques de l’affliction égrènent comme un chapelet leur « litanie catastrophiste⁽⁹⁾ », par laquelle, à grand renfort d’inexactitudes et de « gros mensonges », ils finissent par nous convaincre que la fin du monde est proche. Ces pessimistes en mission intéressée jouent à nous faire peur, à engourdir notre courage, à exploiter nos mauvaises heures et nos lassitudes, à pervertir notre assurance en inquiétude et en détresse de conscience pour mieux assurer leur autorité, imposer des conduites et fidéliser une communauté d’adeptes⁽¹⁰⁾.

Une sociologie nietzschéenne des sectes et groupuscules apocalyptiques n’aurait aucun mal à montrer le caractère profondément réactif des sociétés qui, au cours de l’histoire, ont attendu la fin du monde – au double sens où elles en ont fait un événement prévisible, et au sens où elles appelaient de leurs vœux l’anéantissement de ce qu’elles destinaient à l’anéantissement. En effet, ne pense à la fin, n’espère la fin, n’est consolé par la fin que celui qui est dominé et qui veut en finir avec ce monde scélérat, tandis que celui qui domine insiste toujours sur le fait qu’il doit continuer à exister, et le monde avec lui. Les conceptions de l’apocalypse ne doivent-elles pas leur existence à des groupes condamnés à l’impuissance, et auxquels l’idée de la fin du monde permet de surmonter l’avilissement qu’ils endurent dans ce monde par une sorte de surenchère de violence⁽¹¹⁾ ?

De bonne heure, le recours massif du discours écologique aux lieux communs de la rhétorique catastrophiste et apocalyptique (avec ces figures obligées que sont le thème d’une tendance continue à la dégradation globale de l’environnement naturel et social, l’idée d’une temporalité conçue comme compte à rebours ou course contre la montre, l’image du sablier, le langage de l’effondrement, du « collapse », de la catastrophe, des points de rupture, des seuils d’emballement et d’irréversibilité, etc.) a été dénoncé, et sans doute les écologistes eux-mêmes n’ont-ils rien inventé sur ce point précis. La critique contemporaine du discours écologique – laquelle constitue un genre à part entière, nous serions presque tenté de dire une posture, celle du bel esprit déniaisé à qui on ne la conte pas, tout empressé de démasquer l’imposture de nos nouveaux Sinistres et autres oiseaux de mauvais augure⁽¹²⁾ – gagnerait peut-être à proposer une mise en perspective historique des « jérémiades » écologiques afin de démontrer de manière encore plus irréfutable la fonction fondamentalement idéologique que, selon elle, un tel discours revêt dans les sociétés modernes.

Car le moins que l’on puisse dire est que les prédictions apocalyptiques et le prophétisme noir ne datent pas d’hier ! De nombreux et fort savants ouvrages ont été consacrés à l’histoire des récits de la fin du monde, depuis l’Antiquité la plus reculée jusqu’à nos jours, témoignant de l’éternité de l’angoisse eschatologique, laquelle se révèle si prégnante que l’on peut bien y voir une constante culturelle et une catégorie transhistorique qui, en elles-mêmes, laissent songeur – comme si aucune société, au cours de la longue histoire de l’humanité, n’avait su se rapporter à elle-même et se réfléchir que sub specie caducorum⁽¹³⁾. De l’Égypte antique aux Grecs, en passant par la Chine, de la fin du dharma redoutée par le bouddhisme, aux signes de la fin des temps dans la tradition islamique, du calendrier maya (auquel l’approche du 21 décembre 2012 a conféré une soudaine publicité) au poème du Supersage et l’épopée de Gilgamesh, le Déluge de Noé, Sodome et Gomorrhe, Deucalion et l’Atlantide, la colère du dieu Gong-Gong, le massacre de la déesse Sekhmet, l’épopée sanskrite du Mahâbhârata et le Ragnarök de la mythologie scandinave, le zoroastrisme et la venue du Saoshyant, l’Apocalypse de Jean de Patmos, les hérétiques de l’an mil et les tendances religieuses millénaristes du Moyen Âge et de la Renaissance, les spéculations de Joachim de Flore, la révolte de Thomas Müntzer, le tremblement de terre de Lisbonne, la puissance explosive proprement apocalyptique de la ferveur révolutionnaire, la menace de la bombe atomique et autres vertiges de la science : le sentiment de vivre dans un monde en sursis a traversé les âges en se déclinant de multiples manières, mais sans jamais perdre de sa vigueur et sans jamais manquer d’éloquents avocats.

De manière plus spécifique et peut-être plus directe, une filiation aurait pu être tracée entre les discours alarmistes de nos modernes écologistes et les prophètes du déclin des XIXe et XXe siècles, les chantres du pessimisme obsédés par l’idée de la faillite de la civilisation occidentale, de Gobineau à Spengler, en passant par Baudelaire, Flaubert, Burckhardt, Nietzsche et Toynbee. S’il est vrai que l’idée de décadence historique n’a jamais été étrangère à la pensée de l’Antiquité classique, il reste que c’est au XIXe siècle que s’effondre le système de croyances et d’espérances caractéristiques de la foi dans le Progrès (imaginé comme la somme de tous les progrès) et du culte de l’avenir⁽¹⁴⁾. La marche de la civilisation ou de l’histoire universelle cesse d’être conçue sur le modèle d’une ascension supposée nécessaire et irréversible. La progression cesse d’être pensée comme intrinsèquement porteuse d’amélioration. L’idée de progrès en vient à être tenue pour une « extase de gobe-mouches⁽¹⁵⁾ », « un fanal obscur, invention du philosophisme actuel⁽¹⁶⁾...