TANGI CAVALIN

Avec la collaboration de CAROLINE MANGIN-LAZARUS, SABINE ROUSSEAU,

CHARLES SUAUD, NATHALIE VIET-DEPAULE

L’AFFAIRE

LES DOMINICAINS FACE AU SCANDALE
DES FRÈRES PHILIPPE

Enquête historique

LES ÉDITIONS DU CERF

© Les Éditions du Cerf, 2023

www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

EAN 978-2-204-15354-6

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Avant-propos

Des enquêtes, qu’elles soient le fait de journalistes, d’associations ou d’institutions ecclésiales, ont fait connaître pour les dénoncer les agissements abusifs des frères dominicains Thomas et Marie-Dominique Philippe, frères de sang et de religion. Tout n’avait certes pas été révélé de ces agissements mais, au moment où ce travail d’histoire s’est engagé, beaucoup avait déjà été dit, commenté, interprété.

Le 30 janvier 2020, le frère Nicolas Tixier, provincial de France, demande à l’auteur de ces lignes, historien, par une lettre de mission, de constituer une commission « chargée de faire toute la lumière sur ce que l’on appelle l’affaire Thomas Philippe pour notamment permettre de préciser le rôle de l’institution dominicaine dans le traitement de cette affaire depuis l’origine ».

Dans le cadre établi par cette lettre de mission, le travail a été mené en toute indépendance, conformément aux conditions fixées initialement selon les perspectives disciplinaires propres aux sciences historiques. La commission a défini seule sa perspective de recherche, sa méthodologie, ses conditions de travail, ses lieux d’investigation, les témoins à rencontrer. Le provincial s’est contenté de faciliter les demandes de consultation d’archives dans les institutions situées hors de sa juridiction. Les archivistes dominicains (le frère Jean-Michel Potin pour la province de France, à Paris, le frère Augustin Laffay pour les archives de la curie généralice de l’Ordre, à Rome) se sont mis à la disposition de la commission sans s’immiscer, à aucun moment, dans le travail des chercheurs. Cette indépendance a été scrupuleusement maintenue tout au long de l’enquête, aucun religieux dominicain n’ayant, à aucun moment, formulé la moindre directive, ni même été tenu au courant du travail en cours et de ses résultats. Le contenu même du rapport remis au provincial n’a pas été revu par lui avant publication, comme cela avait été stipulé dès l’origine.

Ce rapport n’a pas la prétention de répondre à toutes les questions. Dans le temps imparti, il a fallu opérer des choix. D’autres travaux ne manqueront pas d’apporter des compléments, voire des correctifs, selon des points de vue qui leur seront propres.

Si le travail, au sein de la commission, a été discuté et mené collectivement par les chercheurs à toutes les étapes, donnant lieu à de riches échanges, il a été entièrement rédigé par le signataire de ces lignes. Il en assume donc, seul, l’entière responsabilité.

TANGI CAVALIN

Introduction

L’invraisemblable,
le vrai, le pensable

Quand on fait référence à l’affaire de l’Eau vive dans l’Ordre dominicain

L’échange a lieu en mai 1965. Il commence par un entretien à Paris, au couvent Saint-Jacques, entre Antonin Motte, qui en a pris l’initiative, et son confrère Henri-Marie Féret. Il se prolonge dans les jours qui suivent par voie de correspondance1. Une femme, religieuse dominicaine, est au centre de ce dialogue tendu, vite alourdi par les blessures émotionnelles infligées réciproquement. Démise soudainement, quelques mois plus tôt, par ses supérieures de la charge de prieure de sa communauté, elle fait l’objet d’une instruction menée par Mgr Riobé, évêque d’Orléans, à la demande de Mgr Paul Philippe, secrétaire de la Congrégation des religieux, et dont il faut préciser d’emblée qu’il ne partage aucun lien de parenté avec les frères Thomas et Marie-Dominique Philippe. L’affaire est donc remontée jusqu’à Rome. Que lui reproche-t-on ? De s’être livrée à des actes mystico-érotiques avec des religieuses de son couvent, mais aussi avec des hommes, prêtres et laïcs et, pire, de diffuser ces pratiques à d’autres couvents de sa congrégation. Antonin Motte, fort de son titre de promoteur provincial des sœurs dominicaines, se fait l’écho des graves accusations portées contre l’ancienne prieure. Certes, l’accusée aurait su, par son gouvernement, donner un rayonnement remarquable à sa communauté saisie par une ferveur spirituelle renouvelée, mais ce succès aurait son envers, fait de dissimulations auprès de ses supérieures, de manipulations des membres de sa communauté, d’atteintes à la liberté de conscience. Son charme et son intelligence sont également dénoncés, sur la foi de dépositions concordantes, comme les instruments de l’« envoûtement » et de l’« emprise » qu’elle aurait exercés sur les sœurs de son couvent. En bref, plaide Motte, il n’était que temps d’intervenir afin de faire cesser ces agissements et éviter la contagion au dehors. À cette charge contre une religieuse qu’il connaît bien et estime depuis des années, Henri-Marie Féret s’oppose en tous points, y voyant le fruit de jalousies et de délires névrotiques de femmes dont les témoignages, au prix d’une manœuvre aussi habile qu’artificielle, seraient montés en épingle pour constituer un dossier entièrement à charge. L’échange de lettres entre les deux dominicains s’effectue à un rythme soutenu pendant une dizaine de jours, chacun campant sur ses positions au moyen d’arguments largement réitérés.

Les deux dominicains n’occupent pas des positions équivalentes dans cet échange : Motte, homme de gouvernement et de doctrine, occupe celle de l’enquêteur tandis que Féret, théologien souvent pris pour cible dans le passé par la censure romaine, doit rapidement se défendre de ses relations avec l’accusée. En effet, des soupçons d’enfreintes à la chasteté pèsent sur lui, propagées par la supérieure générale de la congrégation, et leur vérification constitue probablement le véritable motif de la rencontre liminaire au couvent Saint-Jacques. Motte, embarrassé de devoir mettre en cause son confrère qu’il ne peut se résoudre à voir comme un complice, ne les lui communique explicitement que de manière différée, par lettre, en multipliant les précautions de langage et à grand renfort d’emploi du conditionnel. Les vives protestations « devant Dieu » de Féret, appuyées sur des témoignages autorisés allant dans son sens, font reculer son interlocuteur qui se dit soulagé, à défaut d’être complètement convaincu de l’innocence de la prieure comme de l’objectivité de son correspondant.

Ces quelques lettres, isolées de l’affaire dont elles traitent, ne disent rien de son dénouement. Leur intérêt est ailleurs, et d’abord dans ce qu’elles rapportent de l’impossibilité pour les deux dominicains d’arrêter avec certitude un récit conforme aux exigences de la vérité. Parole contre parole, témoins contre témoins, arguments contre arguments, Antonin Motte et Henri-Marie Féret, dans cet échange qui met rudement à l’épreuve leur amitié et les oppose dans l’idée qu’ils se font de la mise en œuvre des principes de charité comme de justice, échouent à trouver un terrain d’entente. Ils font le constat de leur impuissance à sortir, comme l’écrit Motte dans sa dernière missive, de leur « condition ombreuse ». La faute en revient certes à l’absence de témoignage incontesté, de document faisant foi quant à la réalité des pratiques mises en accusation. Les pratiques sexuelles sont invisibles et ne laissent pas de trace. Mais le trouble est plus profond car ce à quoi échouent les deux hommes, en l’absence de preuves définitives, c’est à esquisser, eux, disciples de Thomas d’Aquin qui portent en si haute estime le recours à la raison, un scénario envisageable. L’un comme l’autre ont recours aux arguments de la psychologie pour disqualifier la partie adverse et conférer une cohérence à leur thèse : si l’accusée fait preuve de calme face à sa mise en cause, c’est donc qu’elle se situe dans une logique trop humaine et non évangélique plaide Motte ; si des religieuses s’accordent pour formuler une même dénonciation, c’est qu’elles sont des « malades psychiques », réplique Féret quand il ne formule pas un diagnostic plus précis d’hystérie ou ne brandit pas des expertises médicales. Au terme de l’échange, chacun est renvoyé à son intime conviction. Or s’il en est ainsi, pour Antonin Motte, c’est que le « Malin », ce « grand brouilleur de pistes » est à la manœuvre et s’oppose à l’accord des points de vue et au traçage de claires lignes de partage entre la réalité et l’illusion, entre la vérité et l’erreur.

Sans aller plus avant dans l’analyse de ce recours à une explication démonologique, notons que son auteur la réfère à un autre épisode de l’histoire récente des dominicains de la province de France, l’affaire du foyer spirituel de l’Eau vive. En 1965, comme une dizaine d’années plus tôt dans ce lieu communautaire fondé et dirigé jusqu’en 1952 par le dominicain Thomas Philippe, ce sont en effet des errements mystiques similaires, accompagnés de pratiques sexuelles, réalisés dans le cadre d’une emprise ou, comme le disent Motte et Féret, d’un « envoûtement », qui sont démasqués après avoir été dénoncés par celles qui les subissaient. Mais l’analogie n’est pas poussée plus loin. Motte, dans le fond, ne tient pas à revenir sur le détail de cette histoire dont l’évocation suscite immédiatement chez Féret une grande souffrance. Ce qui lui importe plus que de comparer des faits dans le détail, c’est de tirer de cette affaire de l’Eau vive une leçon dans le registre de la connaissance qui puisse être utile au discernement présent : face à un Féret qui refuse de considérer, au nom de la confiance et de l’invraisemblance, les accusations portées contre la prieure, Motte objecte que l’histoire de l’Eau vive rappelle opportunément que « les erreurs les plus pernicieuses » se dissimulent dans les « prestiges » les plus éclatants ; sa dernière lettre réitère l’avertissement : « l’allusion à l’Eau vive n’avait d’autre but que de rappeler que l’invraisemblable est parfois le vrai ».

Si la correspondance entre deux dominicains de renom s’immisce au seuil de cette enquête, c’est parce qu’elle offre un retour réflexif rare et peut-être unique dans l’Ordre sur les catégories de perception et d’entendement en vigueur dans un drame qui rappelle immédiatement aux intéressés celui de l’Eau vive et ne peut qu’évoquer, pour les observateurs actuels, certains traits saillants des affaires ultérieures aujourd’hui révélées, autour de Thomas Philippe et Jean Vanier à l’Arche d’une part, et de Marie-Dominique Philippe à Saint-Jean d’autre part. Relevons le fait que les deux dominicains peuvent se contenter d’être allusifs quand ils parlent de l’Eau vive : ils ont tous deux été assez impliqués dans cette affaire pour se permettre d’y faire référence sur le mode de l’implicite ; ils savent bien aussi qu’elle représente pour la province de France et pour l’Ordre dominicain une souffrance dont le souvenir ne peut être convoqué qu’en cas d’extrême gravité. Leur échange est à ce titre un indice précieux de l’état de la mémoire de l’Eau vive, une décennie après que le Saint-Office fut intervenu pour condamner le fondateur et ses disciples : l’affaire a été une tragédie dont il convient de ne pas trop se rappeler pour ceux qui en ont été informés du fait de leur position centrale dans la vie de la province, qu’il faut éviter même d’évoquer devant tous les autres, dominicains ou non. Si l’affaire de l’Eau vive a été si douloureuse pour les dominicains c’est qu’elle a contribué au cours des années 1950, en lien avec d’autres événements, à briser l’unité de la province, ce qui suffirait sans doute à expliquer qu’on n’en parle qu’allusivement. Mais il est un autre motif, peut-être aussi impérieux, qui justifie de ne pas se remémorer les maux du passé, et qu’Antonin Motte ne peut formuler qu’à Féret, dans l’entre-soi des frères prêcheurs les mieux informés de ces affaires : à la différence d’autres batailles ecclésiales menées par les dominicains de la province de France, qui leur ont valu condamnation par Rome – l’engagement auprès des prêtres-ouvriers ou les entreprises éditoriales du Cerf – mais aussi gloire et reconnaissance au moment du concile Vatican II, les événements survenus au foyer de l’Eau vive ne contribuent en rien au renom des fils de saint Dominique. Ceux-ci ont été incapables d’identifier et a fortiori de juguler le fléau d’une mystique dévoyée à l’œuvre pour ainsi dire sous les fenêtres du couvent d’études du Saulchoir où vit et enseigne pourtant la fine fleur intellectuelle de la province. Les éminents spécialistes de la vérité que sont les dominicains n’ont pas su voir l’erreur qui prospérait sous leurs yeux. La mémoire de l’Eau vive, dans la province dominicaine de France, est une mémoire honteuse qu’on ne peut que tenir cachée dans le plus grand secret, jusqu’à la distorsion, au refoulement et à l’amnésie. Et les catégories de pensée des dominicains n’ont pas seulement été impuissantes alors, dans les années 1940-1950, pour repérer et prévenir la menace, elles continuent aussi d’une certaine façon de l’être après coup, en 1965, lorsqu’Antonin Motte pousse Henri-Marie Féret à admettre comme possible que l’invraisemblable puisse, de manière récurrente, être vrai. Sous la plume de Motte, l’affaire de l’Eau vive prend une tournure paradigmatique, désignant cette scène sombre et diabolique où ni l’intelligence ni la vérité ne sont plus assurées de l’emporter.

Retenons-nous, ne serait-ce que l’espace d’un instant, de soumettre cet aveu d’échec à la critique aisée de ceux qui connaissent la suite de l’histoire. On n’aurait guère, ce faisant, fait qu’énoncer notre distance dans le temps et dans l’espace social avec un propos et une position qui se sont avérés, avec constance depuis l’affaire de l’Eau vive jusqu’à nos jours, inefficaces pour contrer les errements et les agressions effectués au nom d’une certaine mystique. On n’en aurait pas acquis pour autant un privilège cognitif permettant de considérer, en les surplombant d’un point de vue souverain, l’histoire des agissements des frères Thomas et Marie-Dominique Philippe et celle de l’échec de leurs supérieurs dominicains à enrayer leurs déviances et celles de leurs disciples. Il nous semble plus judicieux, pour poser le problème, de repartir des propos d’Antonin Motte et d’Henri-Marie Féret pour en questionner les présupposés. Le cadre d’interprétation qui se dessine au fil de leurs échanges passe par quatre points. L’affaire mystico-érotique dans laquelle ils sont impliqués en mai 1965 et qui leur rappelle inévitablement les déviances de l’Eau vive, s’inscrit entre la vérité et l’erreur d’un côté, entre la maladie mentale et le diabolique de l’autre. Ce cadre interprétatif possède, tant dans l’Ordre dominicain que dans l’Église, aujourd’hui comme au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, une force qui confine à l’évidence. On le verra fonctionner, à l’état implicite, tout au long de l’histoire dont il faut rendre compte dans cette enquête, chacun des protagonistes optant, avec parfois des hésitations et même des volte-face, pour tel ou tel côté du cadre : pour certains, les frères Philippe sont en effet des hérétiques, voire les instruments du démon ; d’autres les voient comme des déments dont la perversité crée autour d’eux des phénomènes de folie collective ; mais d’autres encore, à tous les moments de cette histoire, les considèrent et continuent de les considérer comme des hommes admirables, et même des saints, faisant le bien autour d’eux par leur enseignement affectif, voire par leurs gestes d’affection. À chacun ses présupposés et personne ne peut se prévaloir de disposer des outils permettant d’établir une vérité définitivement stabilisée. Que peut-on attendre ici des sciences historiques que d’autres observateurs n’ont pas su déceler ?

Ce que l’enquête historique n’est pas

Elle n’est pas une enquête judiciaire

Au niveau le plus positif et qui est peut-être celui le plus immédiatement attendu, l’enquête historique, parce qu’elle suppose la consultation de sources, a pour visée de vérifier les faits disponibles, de les relier entre eux dans une quête de causalité, d’en faire apparaître d’autres grâce à l’accès à des archives restées cachées ou inaccessibles. À ce stade, et sans négliger les profits que l’on peut retirer de cette part du travail, on n’a cependant guère distingué la démarche de l’historien de celle qui prévaut, par exemple, lors d’une instruction judiciaire. Or celle-ci se donne pour finalité d’établir des faits afin de manifester une vérité propre à désigner et juger des responsables et des coupables, tandis que celle-là a comme objectif premier la compréhension des conditions à la fois individuelles, institutionnelles et plus généralement sociales qui ont rendu possibles ces faits. Autrement dit, elle doit les rendre pensables, au-delà des catégories fixes du vrai et du vraisemblable, dans des contextes tant intra qu’extra-ecclésiaux qui ont considérablement varié : le jugement historique, sensible à ce qui dans l’événement est relatif et évolutif, à ce qui est construit, ne saurait être confondu avec une décision judiciaire à l’ambition nettement normative au service d’un ordre institutionnel commun. S’il arrive, à leurs risques et périls, que les historiens soient convoqués dans le prétoire, quoique bien moins souvent que les psychiatres, leur expertise n’a de sens qu’au titre d’une spécificité savante, c’est-à-dire critique et sujette à être remise en cause dans le champ scientifique qui est le sien.

Elle n’est pas une explication des abus sexuels

À un autre niveau, l’établissement, la vérification et la contextualisation des faits sont inséparables d’une démarche qui cherche à problématiser pour comprendre. Mais qu’y a-t-il encore à comprendre dans ces affaires alors que les révélations par les médias des traits les plus saillants, les plus susceptibles d’être reçus comme intolérables, ont eu lieu entre 2019 et 2021 et que les frères Thomas et Marie-Dominique Philippe sont dorénavant associés à ce qu’il est convenu d’appeler le scandale des abus sexuels dans l’Église ?

La problématique de ce travail n’est donc pas de contribuer à la révélation de nouvelles victimes, ou de chiffrer le nombre des personnes qui se considèrent ou se déclarent « abusées » par les frères Philippe, ou de chroniquer leurs actes délictueux. Elle se situe plutôt au niveau de l’observation des pratiques qui leur sont spécifiques. Comment ces pratiques ont-elles été possibles, pensables, tolérées, voire encouragées, comprises ou sous-estimées, dénoncées ? L’enquête ne se donne pas pour objectif d’expliquer des abus sexuels au sens où l’on pourrait déterminer des facteurs spécifiques produisant et reproduisant mécaniquement des comportements délictueux, facteurs dont l’identification permettrait automatiquement de s’en prémunir à l’avenir, en s’illusionnant sur les « leçons » de l’histoire. Elle vise plutôt à comprendre ce qui s’est effectivement passé et, dans ce but, refuse de traiter les actes sexuels en les détachant des justifications qui les accompagnent. Elle s’inscrit, du point de vue épistémologique, dans l’approche compréhensive2 d’une situation donnée.

Il s’agit d’observer et de reconstituer des circonstances, des modes opératoires, tant du côté des victimes que des abuseurs, car l’une des hypothèses de départ de ce travail est qu’on ne comprend pas la condition de victime si on ne s’interroge pas sur ce qui la fait victime (l’atteinte porte-t-elle sur son intégrité corporelle ou psychique, sur sa capacité à préserver son autonomie, sur la persistance d’un traumatisme ?) mais aussi si on ne comprend pas la situation de l’abuseur qui manipule à son insu ou intentionnellement son environnement (manipulation psychique, manipulation des institutions, manipulation du sens). La victimation des personnes se mesure ainsi à celle de la subversion à l’œuvre. C’est l’examen attentif de cette subversion qui permet de circonscrire les dimensions d’un abus3 qui se pose d’abord en termes de confiance et qui en arrive, éventuellement, à des agressions sexuelles que le cadre relationnel permet parfois à l’abuseur de dénier. L’Église catholique est de ce point de vue un observatoire privilégié, parmi d’autres, pour comprendre les violences sexuelles en ce qu’elle est un lieu auquel on appartient4 en raison de la confiance qu’on lui prête. Et les abus reprochés aux frères Philippe interviennent bien dans ce cadre institué autorisé par la confiance qu’est la direction de conscience. Ce fait, discutable à des époques où il était difficile d’échapper à la domination d’une Église plus assurée de sa puissance sociale, nous semble essentiel pour comprendre la situation actuelle. Plus grande est la confiance qui permet l’implication « corps et âme », plus grand est aussi le risque qu’elle soit manipulée. La responsabilité des autorités hiérarchiques s’évalue à l’aune des effets de confiance qu’elles produisent.

Ce que l’enquête historique souhaite apporter

Une analyse contextualisée des agissements des frères Philippe

Thomas et Marie-Dominique Philippe, frères utérins, font aujourd’hui l’objet d’une large réprobation, qui confine parfois à la damnatio memoriæ que pratiquaient dans l’Antiquité les Romains, lorsque des dirigeants entreprenaient de détruire toutes les traces de leurs ennemis afin d’effacer le souvenir de leur existence. Ce besoin, à lui seul, dit la souffrance qu’ils ont causée et la crainte qu’ils continuent à exercer, même après leur mort, une influence néfaste. Le traitement de la mémoire des frères Philippe rend compte à quel point des individus, identifiés et nommés, sont l’objet d’une vénération forte, parfois absolue, qui est toujours susceptible de se retourner en son contraire5. Si une démarche de socio-histoire peut apporter sa part à la connaissance, c’est en contextualisant les agissements des frères Philippe, c’est-à-dire en prenant le contre-pied d’une analyse spontanée qui centre tout sur l’individu et ses raisons intérieures d’agir. Une telle manière de ne s’en tenir qu’à l’individu réduit à son enveloppe corporelle, en faisant comme s’il n’était pas fait de ses multiples relations, de tout ce qui le relie tout au long de l’existence aux autres, est à l’opposé de notre démarche.

Il ne faudrait pas réduire la notion de contextualisation au simple rappel d’un cadre événementiel censé apporter, par sa mise en relation sauvage, du sens, voire de la vérité historique. Il est fréquent, pour ne retenir qu’un exemple, d’entendre imputer les abus sexuels au contexte des années 1968 qui, par la libéralisation des mœurs qui a alors été promue, aurait eu des effets délétères sur le comportement moral des prêtres. Les abus sexuels commis par les frères Philippe sont ceux de prêtres et de religieux qui se tiennent très à distance de cette libéralisation des mœurs et leurs agissements, qui ne sont pas seulement sexuels, se sont épanouis bien avant les années 1968 ou Vatican II. Contre ces courts-circuits interprétatifs, il faut plaider en faveur d’une contextualisation qui soit menée de façon à rendre compte, autant que faire se peut, de ce qui chez l’individu, y compris dans sa vie psychique, est socialisé en fonction d’un contexte historique. Autrement dit, loin de nier l’échelle de l’individu, il convient d’éviter de l’opposer à la société, celle-ci étant étudiée par le sociologue et l’historien, celui-là relevant du domaine des psychologues6.

Une enquête sur la socialisation des pulsions par l’Ordre dominicain

Un des postulats de notre recherche est que ce travail de contextualisation conduit à nous interroger sur la socialisation, dans l’Ordre des dominicains, des caractéristiques pulsionnelles de Thomas et Marie-Dominique Philippe7. Sans entrer dans un débat sans fin sur la définition des pulsions, précisons simplement que les pulsions individuelles ne sont pas seulement sexuelles, mais qu’elles s’investissent dans des domaines extrêmement divers tels que la connaissance scientifique, la volonté de domination politique ou économique, l’exploit sportif qui engage tout le corps ou encore l’exaltation mystique. Les pulsions ne sont pas, par nature, problématiques. Comment les institutions dominicaines, lorsqu’elles offrent à leurs novices une forme de vie religieuse, socialisent-elles les pulsions individuelles ? L’hypothèse derrière cette question se déploie en deux temps : comment les pulsions sont-elles mises en forme par les cadres spécifiques de la vie dominicaine ? Comment sont-elles encouragées et légitimées ou au contraire soumises à des censures par les institutions ? C’est aussi à ce niveau de compréhension que peut être évaluée la responsabilité de l’Ordre dominicain, d’autant que Thomas et Marie-Dominique Philippe ont toujours souhaité rester dans cette famille religieuse même après qu’ils l’aient, en pratique, perdue de vue.

Une enquête prenant en considération différentes temporalités

Le travail de contextualisation implique de ne pas se limiter au seul cadre dominicain. En premier lieu parce qu’il faut inscrire les engagements des individus dans la temporalité qui donne sens à tout leur itinéraire. En effet, les existences des frères Philippe se sont déroulées largement hors de ses cadres institutionnels, en aval, à l’Arche pour Thomas dès 1964 et à Saint-Jean pour Marie-Dominique à partir de 1982, en amont, avant leur entrée dans l’Ordre dominicain en 1923 pour le premier et en 1930 pour le second, dans leur famille, à Cysoing (Nord). Chacun de ces cadres joue un rôle dans cette histoire, les phénomènes de socialisation opérant tout au long de la vie, de la prime enfance et avant même la naissance, à la mort et ensuite puisque, comme c’est le cas pour les deux frères, les événements leur ont réservé une encombrante vie posthume. Pour ce qui concerne les phases de leur vie qui interviennent après qu’ils se furent éloignés de l’Ordre sans toutefois en sortir, le travail a été limité par l’existence d’autres commissions dont l’intérêt se porte plus précisément sur ces moments. C’est la raison pour laquelle il en est fait peu état, les autres rapports devant apporter d’autres éclairages en fonction des principes de travail qui leur sont propres. Nous nous en sommes donc tenu à un examen sommaire des récurrences de certaines de leurs caractéristiques individuelles dans les espaces qu’ils se sont constitués à l’Arche et à Saint-Jean, lorsqu’il nous est apparu qu’ils s’inscrivaient dans le prolongement de ce qu’ils avaient vécu auparavant, autour de l’affaire de l’Eau vive, dans les années 1950.

Par contre, nous avons plus longuement étudié les premières étapes de leur vie en les inscrivant dans le projet familial politico-religieux de leur grand-père, Félix Dehau, et de leur oncle, Thomas Dehau, lui-même devenu dominicain. La question qui s’est posée à nous, dans la droite ligne d’un examen de leurs socialisations successives, est de peser la part de l’héritage familial dans leurs itinéraires après être entrés dans l’Ordre. À rebours de tout esprit de déterminisme, cette part de l’enquête vise à comprendre dans quelle mesure leur admission chez les frères prêcheurs opère une rupture avec leur vie antérieure, comme le veut l’idéal de la vie religieuse qui représente une aspiration à un autre rapport au monde.

Dans le même ordre d’idée, il nous est apparu essentiel de ne pas isoler le cadre dominicain des autres instances en place dans l’Église catholique. L’action des frères Philippe est incompréhensible si elle est détachée de l’espace ecclésial étudié de manière à rendre compte de leur jeu constant avec les différentes échelles de pouvoir, dans l’Ordre, mais aussi en dehors. De ce point de vue également, il faut dire que l’enquête s’inscrit dans des contraintes puisque si l’accès à des archives non dominicaines a été accepté et même encouragé dans certains cas, d’autres lieux de pouvoirs n’ont pas souhaité apporter leur contribution à la compréhension, du moins dans les délais imposés par l’enquête.

Enfin, il nous a semblé qu’il fallait contextualiser cette enquête elle-même. Elle n’a pas été décidée, en effet, de manière spontanée, selon un pur enjeu de connaissance. Elle intervient au terme d’une histoire, dont nous avons cherché à rendre compte, qui est celle d’une mobilisation progressive, depuis les années 1980, contre les menées de Marie-Dominique Philippe, mobilisation qui s’inscrit dans le cadre des reconfigurations militantes à l’œuvre dans l’Église et dans la société, et qui s’exprime aujourd’hui, en y associant Thomas Philippe, dans les termes de la dénonciation des abus sexuels. Sans cette mobilisation, qui lutte longtemps avant de se faire reconnaître, ce rapport n’existerait pas. Elle offre, parce qu’elle a peiné à être entendue en dépit des signaux d’alerte multiples qu’elle envoyait, un autre éclairage sur la responsabilité des instances ecclésiales, dont la province dominicaine de France.

Le plan du rapport

C’est en fonction de l’ensemble de ces présupposés que le travail d’enquête a été conduit. Le plan du rapport rend compte des perspectives méthodologiques adoptées. Préalablement à toute étude centrée sur les dominicains Thomas et Marie-Dominique Philippe, il convient de reconstituer le cadre de l’histoire récente dans lequel le scandale a éclaté, contraignant la province de France à « renouer les fils d’une histoire » dont elle se croyait définitivement détachée (partie I). Une fois étudiée cette synchronisation de l’histoire des frères Philippe avec celle de la province de France, il est possible de revenir sur la « genèse d’un modèle relationnel » à partir de la fin du XIXe siècle, qui situe les deux futurs religieux, et leur oncle Dehau, entre leur famille selon le lignage et leur famille dominicaine (partie II). Leur manière très spécifique d’être dominicains qui, loin de les isoler, les relie à de multiples pans de la vie du catholicisme, est reprise sous l’angle de la subversion qu’ils mènent au sein de l’Ordre des frères prêcheurs à l’époque de l’Eau vive, entre la sortie de la guerre et le milieu des années 1950 (partie III). Cette subversion, longtemps apparue comme parfaitement conforme aux directives de l’Église, est soudainement dénoncée, au nom des déviances mystico-érotiques, entraînant le défèrement devant le Saint-Office des deux frères, soumis à des procès qui ne les isolent pas complètement des responsables dominicains (partie IV). Ces procès révèlent aux autorités les multiples facettes de leur emprise et, pour éviter le scandale, tout est fait pour que s’instaure sur cette affaire une chape de silence destinée à produire de l’oubli dans tous les lieux où elle a été repérée, tandis que Thomas Philippe profite de ce silence imposé pour inlassablement œuvrer à sa propre réhabilitation (partie V). La condamnation du Saint-Office montre toutefois dans la durée sa limite puisqu’elle n’empêche pas Marie-Dominique Philippe de reproduire des agissements similaires au sein de la famille Saint-Jean dont il est le fondateur. Il est même, dans ce cadre, devenu une telle référence que sa mort n’interrompt pas la poursuite de sa subversion au nom de son charisme.

1. ADPF V 766, fonds Motte. Antonin Motte a conservé la correspondance active et passive, soit sept lettres dont l’une n’a pas été envoyée.

2. Au sens que donne la sociologie de Max Weber à cette notion dont on rappelle qu’elle ne se confond en rien avec une quelconque justification ou relativisation des pratiques étudiées.

3. Nous reprenons le terme en dépit de toutes les critiques que l’on peut lui adresser. Il nous a semblé peu fructueux, dans le cadre d’un travail d’histoire, de vouloir absolument définir a priori des termes permettant de désigner l’erreur à dénoncer. En matière de violence sexuelle, mieux vaut reconnaître d’emblée que les définitions sont toujours réductrices et qu’il importe surtout d’observer en situation son exercice et ses effets. Comme l’écrivent Didier Lett, Sylvie Steinberg, Fabrice Virgili et Camille Noûs, dans l’éditorial d’un numéro de la revue Clio consacré à ce sujet et titré « Abuser, forcer, violer » : « C’est sans doute l’une des caractéristiques du lexique de la violence sexuelle, et plus généralement de la sexualité, que d’être marqué par la banalité, d’avoir des contours flous, et de jouer sur l’euphémisation et le double sens », Clio. Femmes, Genre, Histoire, 52, 2020, p. 7.

4. Jacques LAGROYE, Appartenir à une institution. Catholiques en France aujourd’hui, Paris, Economica, 2009.

5. Le fait qu’il y ait retournement dans l’évaluation d’une personne ne discrédite pas ipso facto la dénonciation de celles et ceux qui trouvent enfin les ressources intérieures et les conditions extérieures pour faire entendre leur souffrance.

6. Hervé MAZUREL, L’inconscient ou l’oubli de l’histoire. Profondeurs, métamorphoses et révolutions de la vie affective, Paris, La Découverte, 2021.

7. Nous renvoyons aux travaux de Jacques Maître, au croisement de la sociologie, de l’histoire religieuse et de l’histoire de la psychiatrie. En particulier l’Autobiographie d’un paranoïaque. L’abbé Berry et le roman de Billy. Introïbo, avant-propos dialogué avec Pierre Bourdieu, Paris, Anthropos, 1994.

Partie I

Renouer les fils de l’histoire sous la pression du scandale

Les rapports entre la province de France des frères prêcheurs et Thomas et Marie-Dominique Philippe sont restreints à partir des années 1960. Ils laissent en tout cas peu d’éléments dans les archives. S’en tenir à cette rareté documentaire aurait conduit à avaliser le désintérêt de l’institution sans le mettre en perspective. C’est la raison pour laquelle cette première partie procède par un décentrement délibéré du regard. On peut qualifier ce changement en disant qu’il vise, en premier lieu, à attirer l’attention sur des individus – en l’occurrence des femmes car elles sont au cœur de ces affaires – plutôt que sur les institutions qui monopolisent habituellement les questionnements, en second lieu, à faire état de mouvements sociaux – les luttes contre les « dérives sectaires » dans l’Église catholique et celles contre les « abus sexuels » – externes à l’Ordre et dans lesquels il n’est pas, la plupart du temps, impliqué si ce n’est marginalement. Il est apparu, en effet, que pour rendre compte du rôle de l’Ordre dominicain, il était aussi nécessaire de ne pas s’en tenir à une lecture interne aux institutions ecclésiales. Déplacer le regard, d’emblée, c’est inciter à comprendre l’effet – que l’on se garde de qualifier avant de l’avoir étudié – sur des personnes de la rencontre, au cours de leur existence, de l’un ou l’autre des frères Philippe. Les logiques institutionnelles produisent, sans toujours sans rendre compte ou en mesurer les effets, de l’oubli ou de la méconnaissance sur cette dimension qu’elles peinent à s’approprier, faute de se sentir concernées. Il importe, pour commencer ce travail, de prendre des distances vis-à-vis du point de vue des instances et de leurs effets, non pour les ignorer mais afin d’en rendre compte au miroir des itinéraires de catholiques, femmes et hommes, engagés, de multiples façons, dans les affaires des frères Philippe.

Des femmes

Ce ne sont pas les agissements des frères Thomas et Marie-Dominique Philippe contre des femmes qui soulèvent l’affaire. Ce sont les dénonciations qui les ont sortis de l’invisibilité et ont fait éclater un scandale qui finit par retomber, en 2019-2020, sur l’Ordre des frères prêcheurs auquel ils appartenaient. Introduire une distinction entre le temps des agissements, celui des dénonciations et celui du scandale est un préalable indispensable pour attirer l’attention sur les délais très longs – des années, voire des décennies – qui les séparent. Les frères Philippe n’ayant jamais reconnu publiquement ces agissements, il faut se tourner du côté de celles qu’ils ont choisies pour les commettre. Sous réserve d’une plus ample information, il s’agit de relations hétérosexuelles entre adultes dont il faut rendre compte, aucun cas de pédo-criminalité n’ayant été établi1.

Les femmes qui entourent les frères Philippe sont donc au cœur de l’investigation et il importe de poser la question des relations qu’ils entretiennent avec elles. Que font-ils avec ces femmes ? Que cherchent-ils chez elles ? Il est devenu commun, voire évident, de les considérer uniquement comme des « victimes » de prédateurs sexuels. Il convient d’interroger cette manière de penser. Nous faisons l’hypothèse que cette catégorie ne va pourtant pas de soi, du moins dans le sens très général où il est entendu de femmes unanimement et irrémédiablement passives à l’égard de leurs agresseurs. Il faut, par ailleurs, renoncer d’emblée à viser un propos quantitatif et, à la question de savoir combien de femmes ont été abusées par les deux frères, nul n’est ni ne peut être en position de répondre avec certitude : d’une part, il est impossible de collecter rétrospectivement cette information puisqu’aucune instance ne l’a enregistrée, d’autre part sa caractérisation pose problème puisque le seuil de ce qui fait abus n’est pas toujours perceptible par les « victimes » elles-mêmes.

Plus prometteur, en première analyse, nous semble être l’observation de ce qui opère dans les rencontres entre des femmes et les frères Philippe, en élargissant la focale au-delà de la seule dimension explicitement sexuelle et de la question difficile de l’abus, sans toutefois la perdre de vue. Le choix de suivre quelques itinéraires féminins très différents, situés dans des contextes successifs, doit servir cet objectif en diversifiant les approches de la question, mais aussi en faisant émerger des récurrences et des continuités que les institutions ecclésiales n’ont pas su repérer. Le propos n’est en aucun cas de présenter un hypothétique point de vue féminin sur la question des frères Philippe, mais bien de soumettre à l’examen le plus précis leurs interactions avec des femmes, de comprendre ce que celles-ci peuvent ressentir à leur contact, ce qu’elles peuvent espérer ou craindre, ce que, finalement, elles engagent de leur personne et ce que cet engagement produit en retour sur leur trajectoire de vie. Si les portraits qui suivent peuvent être lus indépendamment les uns des autres, ils n’ont pas été retenus dans cette perspective, mais bien parce qu’ils permettent, dans leurs écarts comme dans leurs similitudes, d’interroger les limites de l’espace historique à étudier, de ne pas s’en tenir, pour le dire un peu brutalement, au point de vue de l’institution ecclésiale qui est celui des hommes, des prêtres, des religieux, des évêques, des membres des dicastères romains. Les femmes dont les portraits sont ici esquissés ne forment pas un groupe homogène face aux hommes. Ce sont des cas singuliers. Mais c’est bien parce qu’elles sont des femmes, c’est-à-dire situées dans un certain rapport à l’égard des hommes que sont les prêtres, que le récit de leur vie permet d’envisager autrement l’institution ecclésiale et la manière dont les frères Philippe s’y sont engagés.

Odette de Beaulieu

Voici Odette de Beaulieu. Issue d’une lignée noble de Guéméné-Penfao en Loire-Atlantique, les Hervé de Beaulieu, elle prend l’habit au monastère des dominicaines de la Croix en 1924 et reçoit le nom de sœur Marie Agnès de Jésus. Le 10 novembre 1928, elle prononce ses vœux perpétuels. Elle passe les premières années de sa vie monastique à Kain en Belgique, aux côtés d’une quarantaine d’autres religieuses, tout près du couvent d’études des dominicains de la province de France, où les frères se sont installés à la suite des expulsions du début du siècle avant d’être rejoints par les sœurs en 1920. À son entrée au monastère de la Croix, elle a vingt-six ans. Son engagement dans une branche contemplative de l’Ordre se veut absolu. La proximité du couvent de formation du Saulchoir vaut aux moniales les visites fréquentes des professeurs et des encouragements à vivre l’idéal contemplatif en prenant appui sur l’étude, comme le veut la tradition dominicaine. Le 25 juillet 1929, le monastère reçoit la visite de l’évêque de Lille, Mgr Liénart, accompagné du frère Thomas Philippe, qu’il vient d’ordonner prêtre. Le jeune dominicain n’est pas un inconnu au monastère puisque sa sœur cadette y a fait profession l’année précédente sous le nom de Cécile de Jésus, après un an de noviciat. La chronique2 du monastère n’omet ni de mentionner la présence du père Thomas Dehau, oncle de la sœur Cécile de Jésus, et de Thomas Philippe, ni la première messe du nouveau prêtre célébrée le lendemain dans le monastère. Elle nous renseigne également sur ses visites, d’abord épisodiques, puis régulières à partir de 1935 pour donner des conférences sur la vie contemplative.

À cette date, Odette de Beaulieu n’est plus au monastère de Kain. Dès octobre 1932, en conflit avec sa supérieure3 et prenant très au sérieux les propos sur la vocation intellectuelle des membres y compris féminins de la famille dominicaine, elle obtient l’autorisation du Saint-Siège d’être envoyée au couvent de Montpellier, dans une jeune congrégation sise sur la propriété des Tourelles, qui donne une plus large place aux études, en particulier bibliques, dans l’économie de la vie contemplative. Mais l’essai tourne court et la sœur Marie Agnès de Jésus regagne Kain le 16 avril 1933. Rapidement, son état de santé se détériore et la prieure doit se résoudre à faire appel à un médecin aliéniste qui diagnostique, selon la chronique, une « maladie mentale ». Atteinte d’une crise aiguë le 17 mai, elle est internée quelques jours à Mons, puis gagne la banlieue parisienne où elle est prise en charge par une parente. Du point de vue du droit, elle fait toujours provisoirement partie du monastère de la Croix dont elle est seulement exclaustrée mais, en fait, elle ne reprendra plus jamais la vie religieuse derrière une clôture4. Quant au point de vue des médecins qui l’examinent, comme des supérieures de sa communauté, le cas d’Odette de Beaulieu relève uniquement de la psychiatrie. La chroniqueuse à qui l’on doit ces informations glisse toutefois, en annexe du volume, sous l’intitulé « Quelques dates à souligner » concernant la période 1880-1935, un indice suggérant que son récit est tronqué : « allusion à l’accident de santé d’Odette de Beaulieu », a-t-elle écrit, en soulignant le premier terme.

On en resterait là si une source extérieure au monastère n’apportait un éclairage complémentaire à ce drame personnel et communautaire. Thomas Deman, qui illustre dans la mémoire dominicaine la figure éminente du savant religieux, est le directeur spirituel d’une novice. Le 9 juin 1933, à la suite d’une visite au monastère, il consigne dans son journal personnel5 ce que lui confie l’ancienne prieure et qui n’est « connu que de quelques initiés » : à nouveau présentée comme « folle », Odette de Beaulieu est surtout caractérisée par son ambition intellectuelle démesurée, qui l’a amenée à demander son transfert au couvent de Montpellier, puis à en sortir avec l’intention de fonder une nouvelle congrégation accordant plus de place encore qu’aux Tourelles à l’étude dans la vie contemplative. Sa dot considérable lui aurait permis de donner suite à ce projet si elle n’avait été atteinte d’une crise qui n’est plus seulement décrite comme hystérique mais aussi mystique. Dans le récit rapporté par Thomas Deman, la folie de la jeune moniale se spécifie : plus encore que folle d’ambition, elle est « folle de » Thomas Philippe avec qui elle entretient des « communications spirituelles » ; « elle s’adressait à lui par la boîte aux lettres qui est à la porte de la clôture, elle disait entendre ses réponses » ; « Donnez-moi le P. Philippe. Je voudrais l’embrasser », criait-elle lorsque ses supérieures décident de la faire interner. Thomas Deman, dont la réserve est aussi proverbiale que l’esprit de précision, n’entend pas diffuser ce secret dont il devient à son tour le gardien, mais il en conserve pour lui-même, spontanément, une trace écrite. Le récit d’une moniale éperdue d’amour pour Thomas Philippe, d’ailleurs, ne l’étonne pas outre mesure car, conclut-il en déplaçant l’attention de la jeune femme à l’objet de son transport, « le pauvre cher Père a le malheur de ressembler à un ange ». Trois ans plus tard, le 19 octobre 1936, lorsqu’il commente dans son journal la nomination de Thomas Philippe comme professeur du collège romain de l’Angelicum, Deman renouvelle sa comparaison : « Il est charmant, et on le croirait descendu d’un tableau de Fra Angelico ».

Odette de Beaulieu, en dépit de sa défaillance de mai 1933, mettra longtemps à renoncer à son projet de fondation. Les archives de la curie généralice6 conservent pour les années 1940 des papiers, courriers ou fantômes, enregistrant ses demandes : regrouper autour d’elle à Paris d’autres femmes pour mener une vie contemplative dans les conditions de vie les plus exigeantes, poursuivre la vie dans le monde tout en gardant comme tertiaire l’habit blanc et noir de son ordre et, surtout, rétablir un lien avec Thomas Philippe. Pour cela, elle s’adresse, en vain, au provincial et à l’évêque de Versailles dont dépend alors le couvent du Saulchoir. On devine l’irritation de Thomas Philippe, en 1948 alors que sa fondation de l’Eau vive connaît un essor encore fragile, lorsqu’il est sommé de préciser au maître général Suarez la nature de sa relation avec Odette de Beaulieu après que celle-ci, faute de réponse de l’intéressé, s’est adressée à Rome : « C’est une pauvre personne tout à fait déséquilibrée […] Elle m’a envoyé constamment ces dernières années des lettres et des prières que j’ai toujours brûlées7. » En novembre 1949, sur les instances du provincial de France Albert-Marie Avril, Odette de Beaulieu est refusée à la profession comme tertiaire isolée, son seul lien avec l’Ordre restant désormais son directeur spirituel, le père Vincent Héris. « Ainsi finit, très cher Père Provincial, l’histoire de Mademoiselle de Beaulieu », proteste depuis Rome l’assistant du maître général, intrigué d’une telle sévérité à l’égard de cette femme, sévérité qui l’étonne et dont il ne parvient pas à deviner la cause.

Même devenue indésirable, Odette de Beaulieu reste fidèle à l’Ordre dominicain à l’égard duquel elle n’a que des éloges et, à sa manière, à Thomas Philippe. En 1968, une sœur du monastère de la Croix confie au provincial, lors d’une visite canonique, recevoir la visite au moins une fois par an de celle qui était professe en même temps qu’elle à Kain, dans les années 1920. Son évocation donne lieu à un rappel de sa relation particulière avec Thomas Philippe8. La même année, Odette de Beaulieu s’adresse au provincial de France dans un échange qui, une fois encore, noue son sort à celui du dominicain. C’est pour faire son éloge intellectuel et suggérer sa nomination au studium comme professeur de métaphysique thomiste qu’elle s’autorise à intervenir, déplorant l’état d’inactivité dans lequel le place sa province en le laissant « aumônier » de l’Arche. Au secrétaire qui lui fait valoir que l’intéressé lui-même, trop âgé et handicapé par sa surdité pour enseigner, souhaite rester à l’écart, elle met en avant le devoir et l’urgence qui incombent à ses supérieurs de défendre le thomisme, dont même les dominicains désormais se détournent, et de sauver un homme contre « sa propre tendance à l’illuminisme qui avait fait autrefois, du directeur de l’Eau vive, sa propre caricature ». Trente-cinq ans après la crise qui l’a obligée à quitter précipitamment le monastère de la Croix, « après avoir tant souffert pour cela », Odette de Beaulieu continue dans ce bref échange qui la montre aussi incisive qu’informée, de prêter à Thomas Philippe des dons si exceptionnels qu’ils dépassent sa personne9. Ces quelques lettres sont les derniers témoins d’une fidélité dont le maintien se nourrit de convictions inébranlables et dont le sens peut difficilement être laissé à la seule considération du psychiatre10.

Madeleine Guéroult

Madeleine Guéroult partage avec Odette de Beaulieu la certitude que Thomas Philippe doit être sauvé de lui-même pour pouvoir sauver les autres. Ce sentiment va guider son action et, dans un apparent paradoxe, précipiter la chute du dominicain.

Lorsqu’elle gagne le foyer spirituel de l’Eau vive le 7 septembre 1950, Madeleine Guéroult se distingue nettement des jeunes gens, filles et garçons, qui sont le public privilégié du lieu. Âgée de quarante ans, c’est une femme cultivée, fille d’un professeur d’anglais du collège d’Avranches, bachelière en 1927. Une demi-sœur, son aînée de douze ans, issue du premier mariage de son père avec une femme tôt décédée, est entrée au carmel du Val-Saint-Père près d’Avranches dont elle deviendra la prieure. Comme sa sœur, Madeleine Guéroult embrasse la vocation religieuse et entre le 12 septembre 193511 au noviciat du monastère des bénédictines de Saint-Nicolas de Verneuil (Eure) où elle prend le prénom religieux de Marie, qui était son prénom d’usage12. Le 15 avril 1936, elle est revêtue des livrées monastiques par l’ordinaire du lieu, Mgr Gaudron. L’année suivante, toutefois, et malgré la prolongation jusqu’en août de son noviciat, elle doit se retirer du monastère après un vote de la communauté qui estime sa santé insuffisante pour supporter les rigueurs de la vie monastique. En dépit de cet essai peu concluant, elle reste attachée à la vie bénédictine et conserve, au cours des années suivantes, l’estime et le soutien de l’abbesse. La vie obscure de Madeleine Guéroult, dont nous ignorons tout jusqu’en 1950, s’installe dans l’inconfort, entre l’accomplissement impossible d’une vocation monastique et la distance maintenue à l’égard du mariage chrétien13.

Madeleine Guéroult cultive depuis sa jeunesse une autre passion que celle du cloître, l’enluminure, qui n’est pas sans lien avec sa vocation, et dont elle va désormais, difficilement, essayer de vivre. Si l’on en croit le publiciste Daniel-Rops, c’est en autodidacte, par une fréquentation assidue de la bibliothèque municipale d’Avranches où sont conservés les trésors de l’abbaye du Mont-Saint-Michel, qu’elle s’initie à cet art avant d’en perfectionner la maîtrise dans les fonds des bibliothèques de l’Arsenal à Paris, de la Vaticane à Rome et encore de la Laurencienne à Florence et de celle de Saint-Gall en Suisse14. En 1950, on la retrouve à Fribourg15 où, n’ayant pas renoncé à la vocation religieuse, elle entre en relation avec le dominicain Marie-Dominique Philippe, professeur à l’université, qui devient son directeur de conscience. Pour l’aider dans sa quête, il l’envoie au centre spirituel de l’Eau vive que dirige son frère Thomas Philippe.

Trois jours après son arrivée sur les bords de la Seine, le 7 septembre 1950, l’aumônier-directeur de l’Eau vive lui témoigne une considération particulière, l’incitant à prier seule à ses côtés jusque tard le soir et, à nouveau le lendemain matin, l’entraînant dans son bureau puis, afin qu’ils ne soient pas dérangés dans leur dévotion, dans la chambre qu’elle occupe, ce qu’elle accepte malgré sa surprise16 en raison de la confiance que ne peut que lui inspirer ce prêtre que tous autour de lui s’accordent à présenter comme un saint, à commencer par son propre frère et directeur spirituel.

Mais lorsque les gestes du père Philippe donnent un tout autre sens à ses mots, elle proteste avec vigueur :

Après un moment, prétextant des crampes, il s’est assis sur le bord de mon lit, et m’y a fait mettre à côté de lui. Puis il a ôté son scapulaire et ouvert sa tunique pour que je repose ma tête sur sa poitrine nue. Je trouvais cela bien insolite mais, le croyant très saint, je me disais que le Cœur du prêtre est un autre tabernacle et je priais vraiment. Puis il s’est étendu de tout son long sur mon lit, me demandant d’en faire autant. J’ai manifesté une vive hésitation, puis refusé. Il m’a dit que j’avais des pensées trop humaines dans des choses aussi divines, que N[otre] S[eigneur] et St Jean étaient ainsi à la Cène, que mon manque d’esprit et de foi blessait le Cœur de Jésus. Alors je l’ai fait. Après, il a voulu glisser une de ses jambes entre les miennes. Je l’ai repoussé avec violence, en lui disant : « Ah ! non, pas de ça. » Alors il a commencé ses théories, pour essayer de me convaincre, celles que j’ai déjà rapportées : la femme perdue d’Osée17, le sacrifice d’Abraham, les mystères glorieux, la transcendance de la mission prophétique (de sa mission) par rapport aux normes de la morale. Il m’a demandé, avec la persuasion la plus instante, de me lier à lui par un acte de foi absolue en cette mission et en lui-même. J’ai répondu que je ne pouvais faire d’acte de foi qu’en Dieu seul […] Il répondait que ce n’était pas à moi de faire cette discrimination, qu’il était l’instrument de Dieu […].

Madeleine Guéroult, reconstituant la scène, produit aussi une analyse du trouble qui la saisit, entre attraction et répulsion, lorsque les frontières de l’illusion et de la raison vacillent de façon vertigineuse juste avant la chute :

Il me disait des choses vraies et des choses fausses, et des choses vraies pour aboutir à des fausses. Et je voyais tout cela avec une extrême lucidité, et j’en avais en même temps le vertige, celui de l’intelligence qui ne peut pas abdiquer, et en même temps aurait soif de pouvoir dépasser pour Dieu toutes ses propres limites. C’est à ce moment-là que j’aurais pu tomber dans l’illusion, et que j’ai saisi expérimentalement comment on pouvait y glisser, et compris plus tard comment les autres y étaient tombées. Me devinant sans doute en suspens et déroutée, il s’est alors étendu sur moi, et a très prestement et habilement glissé sa main sous mon corsage pour me saisir les seins, tout en faisant une prière à la Très Sainte Vierge, dont les mamelles avaient allaité le Fils de Dieu. J’ai arraché sa main avec violence, en lui disant : « Mais vous êtes dans l’illusion diabolique18 ! »

Ces citations19 montrent que dès le moment inaugural de la relation que Thomas Philippe cherche à instaurer avec Madeleine Guéroult, elle se refuse à endosser le rôle qu’il veut lui assigner. Pour elle, franchir la barrière invisible qui sépare les corps – et donne un sens reconnu par l’Église au message religieux – est le signe évident, en dépit des justifications théologiques qui lui sont opposées, d’une transgression. La force de persuasion du dominicain, son autorité, la prédisposerait à consentir à cette nouvelle compréhension de la foi, et son hésitation, son trouble sont la marque de cette prédisposition au cœur de son mouvement de rejet. Elle refuse cependant de faire le sacrifice, comme il le lui demande, de son intelligence humaine et de sa lucidité et d’être initiée à la religion de Thomas Philippe. Elle aurait pu s’en tenir là et fuir l’Eau vive car son agresseur n’utilise pas la violence physique et place toute son assurance dans sa capacité à faire croire en l’efficacité de sa parole et de sa personne. Si, après bien des hésitations, elle fait le choix de rester, c’est en considération de la mission dont elle se sent désormais investie de remettre Thomas Philippe dans le droit chemin et, ainsi, de permettre à l’œuvre de l’Eau vive de maintenir son rayonnement à l’écart du scandale.

Dans les semaines qui suivent, elle découvre que ce qui lui est arrivé, loin d’être un dérapage ponctuel, est un phénomène récurrent, non seulement accepté mais même recherché par un ensemble de femmes, consacrées ou non, aussi bien parmi les laïques tertiaires dominicaines qui administrent le centre spirituel, que dans les deux communautés dominicaines féminines voisines du monastère de la Croix et du couvent de l’Épiphanie. Pis, la maison principale où loge Thomas Philippe est placée sous l’autorité d’une femme qui gère les entrées et sorties des visiteurs et des visiteuses et maintient ainsi ses rencontres dans la discrétion. Dans l’impossibilité de se confier à son directeur spirituel, en tournée au Canada, elle se tourne vers Jourdain Bonduelle, dominicain assigné au Saulchoir et cousin de Thomas Philippe, pour se renseigner sur la conduite à tenir sans ébruiter les faits hors du cercle dessiné par les liens du sang. Il lui confirme que les faits sont inadmissibles, rend visite à son parent à l’Eau vive qui lui donne sa parole d’honneur qu’il s’agit d’une défaillance sans conséquence, et lui recommande d’attendre le retour de Marie-Dominique Philippe, son directeur. Ce dernier, lorsqu’elle le retrouve en novembre 1950, s’emploie à justifier les actes de son frère utérin et l’encourage même à y participer au nom d’un « charisme » exceptionnel et d’un besoin affectif qui les déplacent au-dessus de la morale commune. La résistance de Madeleine Guéroult cède et, profondément perturbée mais ne pouvant douter encore de son directeur, elle laisse Thomas Philippe reprendre avec elle le cours de son initiation indissociablement mystique et érotique, ce qu’il nomme un « mode de prière ». Dans cet environnement obscurci où des causes spirituelles neutralisent les engagements à la chasteté d’un religieux, elle place son espoir dans un signe du même ordre, divin, qui ferait éclater l’évidence de l’erreur. Il est inimaginable alors, pour elle, de recourir à une autre instance de vérification.

Son sens de l’Église, qui la pousse à toujours privilégier l’écoute de son directeur spirituel, se retourne en février 1951, alors que Thomas Philippe se montre de plus en plus entreprenant lors de leurs dialogues nocturnes : Marie-Dominique Philippe ne veut en effet rien entendre des pratiques sexuelles de son frère, repoussant toujours l’énoncé des faits afin de ne pas avoir à les qualifier. Il préfère inciter sa dirigée à quitter le centre de l’Eau vive et lui reproche de juger ce qui ne doit pas l’être. Madeleine Guéroult prend ainsi conscience que, loin de pouvoir prendre appui sur cette direction de conscience où les agissements sont en définitive toujours assourdis puis justifiés, elle doit s’en méfier. Elle signifie à Thomas Philippe qu’elle refuse désormais de se conformer à son désir, tout en gardant l’espoir de le sauver et somme bientôt Marie-Dominique Philippe de sortir du déni pour prendre position. La réaction du dominicain, entre évitement et irritation, achève de convaincre Madeleine Guéroult que loin d’apporter une solution dans le drame qui se joue pour elle à l’Eau vive, il en est partie prenante.

Persuadée que la Vierge lui commande de rester sur place pour sauver, à l’encontre de toute logique, Thomas Philippe de lui-même, elle renoue avec lui une relation complexe, ni conforme au modèle de la direction spirituelle, ni aussi érotisée qu’auparavant, dans une longue négociation tumultueuse, en avril 1951, pour le sortir de son dévoiement. Au cours de cette lutte, Thomas Philippe s’obstine à vouloir disposer de son corps de femme au nom des récompenses mystiques que cela leur procure tandis que Madeleine Guéroult se dit prête à le dénoncer pour sauver son âme quitte à faire condamner sa personne. Chacun d’entre eux combat en mettant en avant sa connaissance de la conception la plus authentiquement catholique de l’amour, selon l’institution pour elle, selon l’Esprit pour lui.

À la Pentecôte 1951, elle élargit prudemment le cercle des informés, d’une part en se confessant à Jourdain Bonduelle qui se trouve du coup détenteur d’un secret qu’il ne peut à son tour dévoiler et, d’autre part, en se tournant vers un autre dominicain résidant à l’Eau vive, Pierre de Menasce, qui à son tour alerte son ami l’abbé Charles Journet à Fribourg – ce dernier se trouve ainsi être le premier prêtre non dominicain à être au courant. Pierre de Menasce agit avec le souci de ne rien ébruiter, consultant successivement les membres dominicains de la famille Philippe (Marie-Dominique et Thomas, leur sœur Cécile de Jésus, leur oncle Thomas Dehau) sans en référer à ses supérieurs, ni à Paris, ni à Rome. Tandis que Madeleine Guéroult se désespère du peu de résultats de ces démarches confidentielles, elle trouve le 22 juillet une alliée en la personne de Madeleine Brunet, une ancienne moniale de la Croix devenue secrétaire du directeur de l’Eau vive, qui a vécu les mêmes pratiques qu’elle et lui rapporte de nouveaux faits accablants. Cette rencontre conforte sa nouvelle orientation : elle lui permet de faire entendre que son cas n’est pas isolé contrairement aux dires de Thomas Philippe et, court-circuitant Pierre de Menasce dont elle dénonce les atermoiements20, de s’adresser directement fin septembre 1951 à l’abbé Journet au motif de la gravité de l’affaire21.

Pendant les mois qui suivent, Madeleine Guéroult réside encore à l’Eau vive, fermement décidée à obtenir l’éloignement de l’entourage féminin de Thomas Philippe. Au début de l’année 1952, excédée par l’inaction de Pierre de Menasce qui, pour sa part, s’estime « rassuré22 » de l’évolution en cours tout en déménageant des lieux et en la poussant à faire de même, elle décide de prendre les devants avec les encouragements de son confesseur, Jourdain Bonduelle23. Elle s’adresse aux autorités provinciales et rencontre le 9 mars leur responsable, Albert-Marie Avril, à qui elle livre son témoignage24. Cette mise en accusation s’avère, cette fois, décisive : elle déclenche une procédure d’enquête interne à l’Ordre qui écarte Thomas Philippe de la direction de l’œuvre et l’éloigne définitivement de Soisy-sur-Seine un mois plus tard, en avril 1952. C’est le début de « l’affaire » de l’Eau vive.

En dépit de l’exil du dominicain et de l’hostilité grandissante de certains des résidents ou de membres de la famille Philippe qui la dénigrent en arguant de sa mythomanie25, la dénonciatrice se maintient à l’Eau vive d’où elle alimente en informations le vice-provincial Vincent Ducatillon qui complète le dossier à charge. Elle en est finalement expulsée début juillet 1952 sur décision de l’association aux mains des familles Dehau et Philippe qui gère les propriétés du centre spirituel. Madeleine Guéroult entame alors une longue itinérance, en quête d’un emploi susceptible de lui fournir les ressources qui lui font cruellement défaut, la vente de ses enluminures s’avérant insuffisante. Dans ses courriers à Ducatillon, elle se plaint qu’en divers points de chute où elle avait ses habitudes, en premier lieu l’abbaye de Verneuil où elle conservait un lien cordial avec l’abbesse depuis son noviciat de 1935-1937, on la tient désormais à l’écart en raison des propos que Marie-Dominique Philippe26 diffuse sur elle lors de tournées de prédications.

Isolée moralement et spirituellement, sans situation professionnelle stable et craignant de devoir prendre une charge d’enseignement qui l’empêcherait de se consacrer à son art, Madeleine Guéroult ne renonce pas pour autant à influer à distance sur le cours des événements par ses éclairages, ses informations, voire ses menaces27, si l’affaire n’était menée à son terme :

Il ne s’agirait tout de même pas, mon Père, écrit-elle au provincial Avril, […] parce que j’ai seulement fait mon devoir et rien que mon devoir dans cette lamentable histoire (mais un devoir terrible : Dieu seul peut savoir, en particulier, ce que m’a coûté la relation écrite28 !) il ne s’agirait pas, voyez-vous, que cela vienne maintenant faire obstacle sur ma route, déjà si difficultueuse, et entraver mes possibilités de rentrer en religion, par suite de l’influence hostile, servie par une habileté consommée, du Père Marie-Dominique. En dernier ressort, il me restera toujours cet expédient d’aller tout porter aux mains des jésuites […] qui se feraient un point d’honneur de défendre une femme seule, aux prises avec de telles circonstances. Le cas du Père Thomas étant catalogué, et aux bonnes mains de l’Ordre, je crois, il aurait été superflu d’y revenir. Malheureusement, comme celui du P. Marie-Dominique à mon endroit (sa direction, ses agissements à longue échéance – il m’a aussi complètement coupé du précédent maître des novices du carmel de Bordigné29 […]) ne prend sa raison d’être et tout son relief qu’en fonction de l’affaire du P. Thomas Philippe, il faudra bien alors, obligatoirement, la faire connaître dans toute sa gravité30.

Au moment où elle écrit cette lettre, elle est cependant moins que jamais en position de force : l’administration de l’Eau vive lui réclame en effet le prix de ses vingt et un mois de pension et elle craint d’être assignée en justice. Albert-Marie Avril, par retour du courrier, lui confirme qu’elle ne doit rien à l’Eau vive, « le préjudice moral que vous avez subi dans cette maison compensant, et de loin, vos dettes à son égard », mais ne donne plus suite à ses autres lettres, pas plus que Vincent Ducatillon31. Hormis quelques adresses correspondant aux institutions religieuses dans lesquelles elle séjourne, actualisées dans les dossiers jusqu’en 195632, c’est-à-dire jusqu’à la fin de la procédure du Saint-Office concernant Thomas Philippe et les membres laïques de l’Eau vive33, on ne trouve plus d’information pour renseigner l’itinéraire de Madeleine Guéroult, « lanceuse d’alerte » catholique avant l’heure. Elle quitte la scène comme elle y était entrée en 1950, seule avec Dieu.

Si l’inventaire des archives du cardinal Journet ne possède pas d’entrée Madeleine Guéroult34, il permet d’accéder à une lettre du père abbé de Belloc (Pyrénées-Atlantiques), Jean-Gabriel Hondet35. Celui-ci publie en 1966, au Centurion, une édition commentée des poèmes mystiques de Jean de la Croix qu’il adresse en hommage à Journet sur la suggestion de Madeleine Guéroult, sa dirigée. Devenue professeur au collège Saint-Michel d’Avranches, dans la ville de son enfance, c’est après avoir confié à son directeur avoir « particulièrement connu » Journet, autrefois, au moment des « affaires de l’Eau vive », qu’elle l’encourage à se mettre en relation avec le théologien de Fribourg. Ces « affaires » ne l’ont certes pas détournée de sa foi ardente en Dieu et en l’Église, mais elles ont joué leur rôle dans l’échec de ses vocations artistiques et monastiques. L’ancienne accusatrice des frères Philippe n’a en tout cas pas renoncé à trouver, en la personne du spécialiste de Jean de la Croix qu’est le bénédictin Hondet, un prêtre qui puisse la diriger dans les territoires de la mystique36.

Marie-Renée Seuillot

Marie-Renée Seuillot partage avec Madeleine Guéroult et Odette de Beaulieu la caractéristique de s’être vue contrariée dans la réalisation de sa vocation monastique. Celle-ci avait pourtant commencé sous les meilleurs augures, la jeune femme réalisant sa vocation en devenant fondatrice d’une nouvelle congrégation.

Pour en arriver là, il lui a fallu faire d’une incapacité un atout. Car Marie-Renée Seuillot est d’abord une femme malade et le rapport à la souffrance est au cœur de son existence et de son action37. Elle ne s’est jamais résignée à ce que la maladie soit un obstacle à la vie religieuse la plus exigeante. Au contraire, elle s’en empare pour faire de ce sujet de société grandissant dans la France des années 1930-1940 un enjeu pour la vie contemplative monastique, creusant de manière renouvelée une tradition catholique doloriste.

Originaire des Vosges (Saint-Étienne-lès-Remiremont) où elle naît en 1910 dans une famille attachée à ses solides traditions chrétiennes, elle est l’aînée d’une fratrie de cinq. À la fin de la Première Guerre mondiale, son père, officier sorti du rang et désormais attaché aux services des mines de la Sarre occupée, fait venir sa famille auprès de lui. Marie-Renée accomplit en Allemagne ses études secondaires avant de suivre, après un nouveau déménagement à Dijon en 1935, une formation d’infirmière tout en se dépensant dans toute la mesure de ses forces dans des œuvres de charité. C’est à la suite de ce retour en France que ses convictions religieuses, affermies par de longs échanges avec son directeur spirituel, l’abbé Paul Maître, se traduisent dans une vocation contemplative : elle demande à entrer dans la congrégation des dominicaines de Béthanie qui a pour caractéristique d’accueillir dans ses rangs des jeunes filles sorties de prison. Elle y est refusée en raison de sa santé. Cet interdit la galvanise. Elle n’aura de cesse, désormais, de fonder sa propre congrégation dominicaine où pourraient vivre ensemble, dans une même vie monastique, des femmes bien portantes et d’autres que la maladie aurait empêchées d’entrer en religion, reprenant ainsi le modèle de Béthanie tout en substituant dans le registre de la charité les malades aux anciennes détenues. Après quelques années au cours desquelles elle s’occupe de groupes réunis dans l’Union catholique des malades, ce qui lui assure une place de choix dans le réseau charitable dijonnais, elle se tourne à nouveau, en 1940-1941, vers Béthanie mais cette fois dans la perspective de préparer une fondation avec le soutien de la prieure et du supérieur ecclésiastique de la maison. Après quelques mois d’une formation adaptée à son projet et une longue période de retraite chez les franciscaines de Dijon, elle s’assure d’un triple concours : en premier lieu, celui de son directeur Paul Maître, canoniste et professeur au grand séminaire, qui la soutiendra toute sa vie auprès de l’évêque ; ensuite, celui de l’abbé de Cîteaux, garant d’une radicalité monastique ; enfin, celui des dominicains du couvent de la ville afin que la province de France, à travers son responsable Antonin Motte, cautionnent son essai38. Celui-ci, qui connaît la famille Seuillot de longue date, soutient de ses conseils les premiers pas de la fondation et délègue comme assistant auprès d’elle en 1944, lorsque les premières prises d’habit ont lieu, le père Paul Philippe, alors professeur au Saulchoir. Marie-Dominique Philippe, à une date rapprochée quoique difficile à préciser, prête également attention à la nouvelle maison des contemplatives comme directeur de conscience et confesseur39.

Entre-temps, la fondation a eu lieu le 13 avril 1942 sous le patronage de la Vierge, avec l’accord de l’évêque, Mgr Sembel. Sous le nom de « dominicaines de Sainte-Marie », il s’agit d’une simple association de femmes tertiaires, en aucun cas d’une congrégation même si elles portent dès l’origine l’habit blanc et noir des dominicaines. Elles bénéficient toutefois pendant au moins un an de l’aide des dominicaines d’Étrépagny qui détachent trois des leurs pour assurer un encadrement et une initiation à la vie régulière. Comme il se doit dans les récits de fondation, les débuts sont difficiles : les moyens matériels sont réduits, les financements manquent, la maison située à Larrey en Côte-d’Or est prêtée mais la ferveur compense tout. En octobre 1945, la paix revenue, la petite communauté compte vingt-cinq sœurs et les vocations affluent. Elle emménage dans une vieille demeure bourguignonne à Chenôve, dans la banlieue de Dijon40. La supérieure, devenue mère Marie-Renée du Christ du tiers-ordre dominicain, désormais seule femme à la tête du petit groupe, circule dans les couvents de dominicaines afin de faire connaître sa fondation – ses recrues sont souvent, comme elle-même, des novices non admises à la profession pour raison de santé – et recueillir les conseils de plus chevronnées qu’elle. C’est ainsi, à l’occasion de ces déplacements et séjours, qu’elle acquiert une connaissance de première main du monde dominicain et, plus spécifiquement, du monastère de la Croix et de la Compassion à Étiolles41.

La croissance rapide des effectifs42, la diversité des recrues (que ce soit du point de vue du rapport à la santé – sœurs bien portantes, malades, anciennes malades – ou au parcours religieux antérieur – essai ou non de vie religieuse dans une congrégation dominicaine ou autre), l’ouverture de nouvelles maisons (à Bully dans le diocèse de Lyon en mars 1946, à Genay dans le diocèse de Belley en août de la même année, à Bluche-Montana, dans le diocèse de Sion en Suisse, en septembre 1948), convainc la supérieure comme les évêques référents que le temps est venu d’aller plus loin dans l’institutionnalisation en vue de solliciter une reconnaissance romaine. Le premier chapitre, tenu en 1947, fixe un règlement provisoire et formule expressément la demande d’érection de la congrégation qui est présentée à Rome quelques mois plus tard au nom du diocèse de Lyon, où le siège de la nouvelle congrégation a été transféré. À la surprise générale, le dossier constitué par l’abbé Paul Maître, le dominicain Charles Mellet de la province de Lyon, et Paul Philippe, assistant religieux de Sainte-Marie depuis 1946 à la demande du maître général Suarez, le Saint-Office répond négativement (« non expedire »)43. Ce n’est pas le lieu d’examiner les enjeux de ce refus et les circonstances au terme desquelles la nouvelle congrégation est érigée le 15 août 1952. Retenons par contre que l’opération nécessite l’implication accrue de Paul Philippe à Rome, où ses fonctions de consulteur à la Sacré Congrégation des religieux font de lui un intermédiaire obligé. Il est le plus proche conseiller de Sainte-Marie et sa fondatrice n’hésite pas à le présenter comme une figure tutélaire.

Cette relation privilégiée entre la fondatrice et le protecteur va se trouver mise à profit par ce dernier lorsque, au printemps 1952, les événements se précipitent à l’Eau vive avec la mise à l’écart de Thomas Philippe suivi du soupçon émis à l’encontre de Marie-Dominique Philippe sur la base du témoignage de Madeleine Guéroult, sa dirigée jusqu’à ce qu’elle se détourne de lui en février 1951. Mère Marie-Renée du Christ, pour sa part, n’est en rien suspecte d’hostilité à l’égard de Marie-Dominique Philippe puisque certaines de ses religieuses sont ses dirigées depuis la période de la guerre. Il assure également auprès des sœurs de Sainte-Marie un ministère de confesseur extraordinaire ce qui lui donne un accès très large aux couvents de la congrégation. À partir de 1948, la nouvelle fondation de Bluche, en Suisse, bénéficie même de ses visites régulières à l’occasion de retraites. L’admiration de la prieure de Sainte-Marie pour le père Réginald Garrigou-Lagrange44, son hostilité au courant théologique « progressiste » représenté par Marie-Dominique Chenu45, la situe également, dans le registre des convictions intellectuelles, du côté de Marie-Dominique Philippe. Et pourtant, cette proximité s’avère, dans la crise de l’Eau vive, fondamentalement ambivalente.

Le 28 juin 1952, le provincial Avril s’adresse au maître général Suarez pour lui faire part de ses préoccupations concernant la direction spirituelle de Marie-Dominique Philippe auprès des femmes46. À cette date, il dispose à l’appui de ses dires du témoignage écrit de Madeleine Guéroult. Rien ne laisse penser qu’il soit en relation suivie avec Marie-Renée du Christ. Celle-ci a préféré se tourner vers Paul Philippe, dès Pâques 195247, alors que la nouvelle du retrait de l’Eau vive de Thomas Philippe commence à circuler.

D’après ce qu’elle m’avait dit à Pâques, j’avais compris qu’elle en savait beaucoup plus que moi sur les faits les plus graves dont est accusé le P. Thomas Philippe. Elle m’a affirmé qu’un nombre plus grand de jeunes filles et même de religieuses ont été victimes des aberrations du pauvre Père et qu’elle le savait par les confidences des personnes elles-mêmes. Pour expliquer le fait que celles-ci aient parlé à Mère Marie-Renée, il faut savoir que plusieurs jeunes filles qui voulaient entrer à Sainte-Marie ont fait des retraites au monastère de la Croix (près de l’Eau vive) et que plusieurs d’entre elles ont été détournées par le P. Thomas et le P. Marie-Dominique (au dire de Mère Marie-Renée) afin de rester à l’Eau vive. D’autre part, Mère Marie-Renée est venue plusieurs fois faire sa retraite au monastère de la Croix et était très appréciée des trois prieures successives. Elle a entendu là beaucoup de confidences graves48.

La supérieure des dominicaines de Sainte-Marie se fait à son tour dénonciatrice et, comme Madeleine Guéroult au même moment, motive son action par la nécessité de sauver l’Eau vive de ceux qui en compromettent d’ores et déjà la réputation, voire l’existence. Son témoignage n’est cependant pas de la même nature que celui de Madeleine Guéroult : elle n’a jamais été entreprise par Thomas Philippe qu’elle connaît peu, n’a pas vécu à l’Eau vive et, comme supérieure religieuse, se situe dans une position très différente d’une laïque sans réelle attache. Cette position quelque peu externe à l’affaire ne l’empêche pas de jouer un rôle essentiel dans la constitution du dossier à charge et la perception du terrain d’investigation. On retrouve en effet en bonne place dans les rapports du Saint-Office de 1956 ses interventions. Son action se situe à trois niveaux. En premier lieu, ses accusations fragilisent encore la thèse d’un dérapage isolé commis dans un moment de grande fatigue. La mère Marie-Renée insiste au contraire sur l’extension des faits à des communautés de religieuses, à commencer par le monastère de la Croix, sans être en mesure toutefois d’apporter des faits précis. En second lieu, elle insiste auprès de Paul Philippe pour qu’il prenne en charge l’enquête le considérant comme seul à même de redresser la situation grâce à la confiance que les religieuses dominicaines lui portent (« Pensez que vous pouvez sauver l’Eau vive et le monastère ! »), ce que l’intéressé s’empresse de rapporter au maître général Suarez. En tant que supérieure d’une fondation prometteuse qui suscite depuis plusieurs années une attention bienveillante à la curie généralice, cette marque de confiance – relayée par d’autres – n’est pas sans poids. Enfin, elle contribue à rapprocher les agissements des deux frères Philippe :

Pour ce qui est du Père Marie-Dominique, son attitude n’a pas été celle qu’on attendait : il s’est braqué un peu contre tout le monde, avant de quitter le Saulchoir (pour la Suisse) ; il a accusé hautement de calomnies et rattache toute cette aventure aux oppositions anciennes faites à son frère au point de vue doctrinal. Devant moi, il n’a pas pu avoir la même attitude, car il sait bien que je l’ai averti depuis longtemps et l’ai mis en garde pour lui-même… Je reste inquiète pour l’avenir à son sujet. Il participe certainement aux mêmes erreurs. […] Vous savez que le Père Marie-Dominique n’a plus les pouvoirs ici (à Chenôve, diocèse de Dijon), depuis trois ans49 parce qu’il détournait les sœurs de M. Maître (le confesseur ordinaire, professeur de droit canonique et directeur spirituel au grand séminaire de Dijon, excellent prêtre) et parce qu’il avait incité une sœur à lui écrire en cachette de moi.

La mise en accusation de la mère Marie-Renée du Christ se fait très précise pour qualifier doctrinalement les faits de mœurs avérés ou suspectés au printemps 1952 : la direction spirituelle des deux frères est entachée d’erreurs similaires que sont, pour n’en garder que les principaux traits, la suppression de l’effort moral et intellectuel, le désintérêt à l’égard des fautes (examen de conscience, contrition, pénitences), l’encouragement excessif à l’oraison passive, le mépris de la liturgie, les conseils d’insoumission et de dissimulation à l’égard des supérieures. En bref, pour la religieuse, c’est de l’erreur de quiétisme dont il faut suspecter les deux frères, erreur dont les pratiques érotiques ne seraient que les effets. En rapportant l’ensemble de cette dénonciation au maître général, Paul Philippe admet en être ébranlé : « Je n’aurais jamais cru qu’il s’agit là d’une doctrine spirituelle déterminée, comme je commence à le croire maintenant. Je comprends maintenant l’opposition que manifestait le Père Marie-Dominique Philippe à ma direction spirituelle, qui était évidemment aux antipodes de la sienne, lorsque nous passions, à quelque distance l’un de l’autre, dans la même communauté ! » Il accorde suffisamment de crédit à ce témoignage pour l’inclure dans le dossier de Marie-Dominique Philippe qu’il instruit pour le compte du Saint-Office en 1955-1956.

Le rôle de la mère Marie-Renée du Christ dans l’affaire de l’Eau vive est donc loin d’être négligeable non seulement par les faits rapportés50 mais aussi par l’analyse qu’elle produit et qui permet de qualifier la doctrine spirituelle des deux frères Philippe d’une manière qui achève de convaincre un Paul Philippe réticent à désigner avec une telle gravité deux dominicains dont il a toujours été très proche, dans l’amitié comme dans la pensée. Mère Marie-Renée du Christ est alors au sommet de son influence comme le confirme l’érection en congrégation diocésaine des dominicaines de Sainte-Marie sous l’autorité de l’archevêque de Lyon, Mgr Gerlier, le 15 août 1952, et sa désignation comme prieure pour trois ans, tandis que Paul Philippe est officiellement nommé assistant religieux pour l’Ordre dominicain51.

Dès l’année suivante, pourtant, la situation bascule. Une première visite canonique menée par le père Damase Belaud, de la province dominicaine de Lyon, en mai 1953, s’achève sur un constat sévère dont la responsable principale est la prieure générale, mère Marie-Renée du Christ à qui sont certes imputés l’exemplarité de la vie religieuse dans les maisons de la congrégation des dominicaines de Sainte-Marie mais aussi un mode de gouvernement excessivement autoritaire au point que les religieuses vivent dans la crainte de lui déplaire, de déclencher ses colères, voire d’être subitement cassées de leur charge comme l’indiquent les changements répétés des prieures à la tête des maisons. Un constat identique est mené un an plus tard, en mars 1954, à l’issue d’une visite canonique dramatisée par les rumeurs de déposition de la fondatrice qui circulent parmi les dominicaines. Cette visite canonique met le feu aux poudres. La supérieure se retire, officiellement pour un moment de repos, déclenchant une crise interne entre dominicaines, qui se solde par le départ immédiat ou différé de celles qui refusent la reprise en main qu’opèrent alors les autorités diocésaines. Il importe peu, ici, de rentrer dans le détail de cette crise brusque dans son déclenchement et brutale dans son déroulement, qui met en question la survie même d’une congrégation présentée deux ans auparavant comme une des fondations féminines les plus originales de l’après-guerre et qui se soldera, en 1955, par sa recomposition complète et le regroupement de ses membres dans un lieu nouveau situé dans le diocèse de Valence, à Taulignan.

Il faut toutefois noter que cette crise se traduit, à partir de mars 1954, par une opposition de plus en plus frontale entre mère Marie-Renée du Christ et Paul Philippe, ce dernier étant chargé aussi bien par l’archevêque de Lyon que par la curie dominicaine à Rome de la pousser à la démission au nom de la survie de Sainte-Marie. Il lui est signifié la nécessité de faire le sacrifice de sa personne pour redresser et sauver sa fondation. À la grande surprise du dominicain, non seulement elle refuse d’acquiescer aux argumentaires qui lui sont présentés comme raisonnables et raisonnés du point de vue de l’institution, mais elle riposte en menaçant de démasquer les irrégularités de toutes sortes y compris canoniques qui ont permis sa mise à l’écart. Sa résistance, inconcevable pour les hommes d’Église à qui elle s’adresse, ne peut être interprétée par eux que comme le signe d’une maladie mentale que Paul Philippe croit être en mesure de diagnostiquer précisément dans un rapport de septembre 1954 en parlant de « paranoïa52 », constat qu’il réitère de plus en plus fréquemment au fur et à mesure que l’intéressée, loin de céder, durcit son argumentaire et frappe à toutes les portes des palais épiscopaux et des congrégations romaines pour obtenir réparation. Sachant s’entourer de conseillers ecclésiastiques – dont l’abbé Maître qui l’a toujours soutenue et surtout, à partir de la crise de 1954, le jésuite Émile Bergh, canoniste à l’Université grégorienne à Rome – et jouer des rivalités internes à l’Église, elle obtient, après cinq ans de lutte, l’annulation de la procédure de sécularisation prononcée contre elle par la congrégation des religieux et la reconnaissance par Paul Philippe de sa qualité de supérieure d’une nouvelle petite fondation religieuse, née en Suisse avec les dissidentes de Chenôve sur un modèle proche de celui de Sainte-Marie53.

Cette sourde lutte, dont rien ne laissait augurer qu’elle puisse se terminer à l’avantage – certes relatif – de Marie-Renée du Christ, nourrit abondamment les dossiers de l’archevêché de Lyon et de l’évêché de Dijon de documents dont certains intéressent de manière d’autant plus surprenante l’affaire des frères Philippe que la fondatrice de Sainte-Marie était apparue au printemps 1952 comme une dénonciatrice précoce de leurs agissements. Or, très vite après que la crise éclate dans sa congrégation, en mars 1954, Paul Philippe doit reconnaître auprès du cardinal Gerlier que le père Marie-Dominique Philippe est l’un de ceux qui soutient l’ancienne prieure générale et l’encourage dans son attitude d’insoumission54. Le 22 décembre 1954, faisant état dans une nouvelle lettre à Gerlier des manœuvres de Marie-Renée du Christ pour reprendre le contrôle d’une partie de Sainte-Marie, Paul Philippe rapporte une fois de plus des agissements en sous-main de son conseiller spirituel Marie-Dominique Philippe. Et lorsque, quelques mois plus tard, le 26 avril 1955, le curé d’Ouchy-Lausanne fait connaître à l’archevêque de Lyon qu’une communauté des anciennes de Sainte-Marie se reconstitue en Suisse avec le soutien spirituel du dominicain, le prélat s’en émeut assez pour demander à Paul Philippe d’intervenir afin que cessent « des directions à peu près fatalement en marge de celles qui peuvent venir de l’autorité légitime55 ». Mais de ce côté-ci également, il s’avère difficile d’obtenir l’obéissance attendue, Marie-Dominique Philippe commençant par répliquer que les supérieurs n’ayant pas de juridiction sur le « for interne », ne peuvent l’empêcher d’agir dans ce domaine. Il faut une intervention directe du nouveau maître général, Michael Browne, pour amener le récalcitrant à se justifier… sans rien reconnaître sur le fond :

Je suis désolé si j’ai pu d’une manière ou d’une autre endommager l’œuvre de l’Assistant religieux des dominicaines de Ste-Marie. Si j’ai continué de voir Mère Marie-Renée, ex-prieure générale, c’était dans le but de l’aider à accepter le plus surnaturellement possible l’épreuve que Dieu lui envoyait. J’ai toujours essayé de me mettre dans cette perspective, voulant rester strictement dans le domaine du « for interne »56.

Ce rappel à l’ordre marque provisoirement un point d’arrêt, à s’en tenir à la documentation disponible, dans les relations entre la mère Marie-Renée du Christ et son conseiller spirituel. Cinq années passent avant que Marie-Dominique Philippe, professeur à l’Université de Fribourg, se manifeste à nouveau, en 1960. À cette date, la mère Marie-Renée du Christ, restaurée dans ses prérogatives et décidée à fonder une nouvelle communauté, a investi avec deux anciennes dominicaines (dont sa sœur utérine) de Sainte-Marie qui ne l’ont jamais quittée, un institut fribourgeois. Elle est forte d’un réseau de soutien parmi les élites politiques et religieuses de la ville qui lui a permis de se voir confier la direction d’un lieu d’accueil pour des malades refusés ailleurs. En même temps qu’il lui faut gérer cet hospice, elle cherche, non sans mal, à instaurer une vie religieuse fervente et communautaire entre les quelques sœurs qu’elle dirige avec son intransigeance coutumière. C’est dans ce contexte encore très précaire mais que l’on peut considérer comme relativement prometteur que le frère Marie-Dominique frappe à la porte de l’institution, le 27 avril 1960, suscitant des réactions extrêmement contrastées parmi les occupantes qui, toutes, le connaissent depuis Sainte-Marie : alors que mère Marie-Renée lui manifeste sa joie de le revoir, les autres sœurs refusent de lui adresser la parole sans que les raisons de cette attitude nous soient accessibles. Le dominicain ne s’en offusque en rien et envoie très vite un billet à la prieure : « Je n’ose espérer la grâce de retrouver cette direction…57 » qui dit assez que sa visite n’était pas que de courtoisie. L’enthousiasme de la prieure se nuance très vite d’inquiétude : il n’est pas impossible qu’elle ait vu pour elle-même la possibilité de faire de Marie-Dominique Philippe son directeur spirituel, ou encore de le voir assurer des retraites pour sa petite communauté, car elle continue de louer le contenu de ses instructions spirituelles et de sa doctrine, mais lorsqu’elle apprend que les sœurs ont demandé à avoir des entretiens particuliers avec lui, elle s’y oppose avec la plus grande fermeté de manière cohérente avec sa position passée58.

Des distances à nouveau sont prises, malgré la proximité entre l’institution que dirige Marie-Renée du Christ et le couvent de l’Albertinum ainsi que l’université où enseigne Marie-Dominique Philippe. La relation pour le moins complexe qu’elle a entretenue une grande partie de sa vie avec le dominicain n’a en rien altéré la confiance en sa science de métaphysicien thomiste. Et, lorsque, en 1968, elle assiste à l’arrivée accrue de jeunes Français et Françaises s’inscrivant à l’Université de Fribourg pour y recevoir un enseignement classique préservé des novations en cours dans l’Église de France postconciliaire, elle se réjouit vivement qu’ils puissent bénéficier de son enseignement ainsi que de celui des autres professeurs dominicains59.

En 1964, atteinte par un cancer qui laisse augurer d’une fin rapide, elle obtient de pouvoir reprendre l’habit dominicain et de voir reconnue la validité de ses vœux chez les dominicaines de Sainte-Marie. Elle surmonte une nouvelle fois cette épreuve de santé et se réjouit ainsi de pouvoir se présenter « malgré tout » comme moniale, bien que vivant en dehors du cloître60. Elle décède le 13 août 1969 à Fribourg, à cinquante-neuf ans, sans avoir jamais voulu renouer avec les sœurs de Taulignan, convaincue pour sa part d’être toujours restée fidèle à une vocation contemplative où la maladie avait toute sa place à condition qu’elle ne soit jamais un motif pour des relâchements, des « mitigations », aussi bien dans le domaine de la doctrine que dans celui de la forme de vie. Son enterrement le 16 août, à la cathédrale Saint-Nicolas de Fribourg61, devait être suivi d’une inhumation sur place, Marie-Renée du Christ ayant expressément spécifié son refus d’être rapatriée à Taulignan, contrairement à la volonté de ses anciennes « filles ». C’est pourtant la supérieure du monastère drômois qui emporte sa dépouille, après que l’évêque et la sœur de la défunte se soient laissés convaincre par ses suppliques, soutenues par celle du docteur Pierre Bour, psychiatre, grand admirateur depuis des décennies de la mère Marie-Renée du Christ (au point de donner son prénom à son premier enfant), et par ailleurs beau-frère de Thomas et Marie-Dominique Philippe. Quant à la maison fribourgeoise que possédait la défunte, elle en avait fait don peu avant sa mort aux sœurs de Bethléem62 qui en font un foyer estudiantin permettant à leurs jeunes recrues de suivre les cours de l’université, et tout particulièrement – mais pas exclusivement – ceux du père Marie-Dominique Philippe.

Alix Parmentier

Si le rapport de Marie-Renée Seuillot à Marie-Dominique Philippe est profondément ambivalent, celui d’Alix Parmentier est au contraire empreint d’une absolue dévotion. Elle ne se démentira jamais.

On dispose de peu d’informations pour retracer son itinéraire biographique jusqu’à sa rencontre avec le dominicain. Elle naît dans la petite commune rurale de Vez, dans l’Oise, en 1933, la dernière d’une fratrie de six. Son père, Louis Adrien, est à la tête d’une grosse exploitation agricole qui emploie des dizaines d’ouvriers, souvent issus de l’immigration polonaise63. Toute la famille est catholique. L’une des tantes d’Alix est bénédictine à l’abbaye de Verneuil. À la fin de ses études secondaires, Alix s’oppose à son père qui refuse de la voir s’orienter vers des études de philosophie. Elle s’inscrit en 1952-1953, sur l’injonction paternelle, dans un institut lui permettant d’approfondir sa maîtrise de la langue anglaise64. Elle ne renonce pas pour autant à son goût pour les systèmes d’idées. En 1954, elle assiste à Paris à des conférences données par Marie-Dominique Philippe et ressent une vive attirance pour la pensée du métaphysicien dominicain. Les notes biographiques la concernant s’accordent pour dater de l’année 1956 son entrée au carmel de Boulogne-sur-Seine, mais sont muettes sur les conditions dans lesquelles elle s’effectue65. Or, elles ne sont en rien fortuites. À cette date, Alix Parmentier est l’une des nombreuses dirigées de Marie-Dominique Philippe. Sa vocation religieuse ne s’est imposée à elle que progressivement et il lui faut d’abord rompre ses fiançailles pour répondre à ses aspirations à un état de vie religieux66. Elle fait partie du groupe des initiés de l’Eau vive comme l’atteste sa correspondance interceptée en juin 1956, au moment même où les sanctions décidées par le Saint-Office sont mises en œuvre, et qui témoigne de ses échanges secrets non seulement avec Marie-Dominique Philippe mais aussi avec Jean Vanier67. En ce qui concerne sa vocation, elle ne semble pas avoir été particulièrement liée à la spiritualité du carmel, car c’est au monastère des dominicaines de Bouvines qu’elle s’apprête à entrer en 1956 lorsque les sanctions concernant sa supérieure, la mère Cécile de Jésus, sœur utérine de Thomas et Marie-Dominique Philippe, tombent. Et c’est justement pour transmettre à la prieure de Bouvines des informations cruciales sur le sort de l’Eau vive menacée de suppression à brève échéance que Marie-Dominique Philippe demande à sa dirigée de lui communiquer ses instructions, alors qu’il se trouve lui-même interdit de correspondre avec sa sœur. Pour le chanoine Huyghe, chargé de la reprise en main du monastère de Bouvines, il n’est pas question d’y accepter cette postulante et il suggère même qu’elle ne soit reçue dans aucun monastère dominicain. La recommandation a dû être entendue car Alix Parmentier ne devient pas dominicaine68.

C’est à la suite de cet épisode qui prend place au début de l’été 1956 et que l’on imagine affectivement difficile pour elle, qu’Alix Parmentier entre au carmel de Boulogne-Billancourt, quelques mois plus tard. Son directeur spirituel, Marie-Dominique Philippe, connaît bien ce lieu puisqu’il y prêche des retraites depuis 1944 et, là aussi, y a ses entrées comme confesseur extraordinaire et directeur spirituel. Il y est considéré comme un grand spirituel69. Mais l’austérité du régime de vie au carmel de Boulogne s’avère incompatible avec la santé de la novice. En 1961, elle en sort avant d’avoir prononcé ses vœux perpétuels. Faute de pouvoir mener la vie contemplative au sein d’une communauté cloîtrée, elle réoriente son existence en fonction de son autre passion, la philosophie, qu’elle n’envisage toutefois de vivre que dans la proximité avec son directeur spirituel. Après une licence en Sorbonne en 1963-1964, elle décide de poursuivre ses études à l’Université de Fribourg où enseigne Marie-Dominique Philippe70. Très vite, elle accomplit pour lui des tâches de secrétariat. En 1967, son cycle universitaire achevé, elle souhaite entreprendre un travail de recherche. Elle avait découvert la pensée du philosophe et métaphysicien anglais Alfred N. Whitehead en suivant les cours à Fribourg du dominicain polonais Josef Bochenski qui en était un grand admirateur. Elle se lance dans la rédaction d’un mémoire sur la philosophie de la religion de Whitehead, qu’elle soutient à Fribourg puis à la Sorbonne où sa thèse est la première en France consacrée à ce penseur : sa métaphysique, défend-elle, opère la synthèse de la pensée logique contemporaine fortement marquée par le raisonnement scientifique avec la pensée religieuse qui fait de Dieu la condition de possibilité du monde71. Bien accueilli, ce travail lui confère une compétence philosophique que, loin d’exploiter au service d’une carrière personnelle, elle place très discrètement au service des travaux de Marie-Dominique Philippe dont elle met en forme les livres et les multiples conférences, travaillant sans compter pour lui, dans son logement de la ville basse près de la cathédrale de Fribourg72.

Alix Parmentier est dès lors une précieuse auxiliaire pour Marie-Dominique Philippe. Cette femme, encore jeune au moment où elle sort du carmel, ne semble à aucun moment vouloir reprendre une vie contemplative dans un monastère ou une congrégation, pas plus qu’elle ne montre d’attrait pour la vie conjugale. Elle se dévoue entièrement au service du père Philippe, assistant à sa messe au couvent de l’Albertinum tous les matins, avant de s’atteler à ses tâches de secrétariat quand elle ne l’accompagne pas dans ses multiples déplacements. C’est en marge de ces tournées de prédication qu’elle entame une relation avec un étudiant du père Marie-Dominique Philippe qui se destine au sacerdoce73. Alix Parmentier n’inspire à ce jeune homme, jusqu’à ce qu’elle manifeste la nature de son désir, qu’admiration et vénération en raison de ses qualités humaines et de sa dévotion religieuse. Pourtant, ce qui pourrait se lire comme une simple idylle entre deux jeunes gens au cours des années 1970, revêt immédiatement un caractère particulier. Elle se déroule en effet selon une codification précise des pratiques sexuelles auxquelles Alix Parmentier initie son compagnon : « Il n’y avait pas pénétration, mais il y avait masturbation mutuelle. » Chaque rencontre est l’occasion de renouveler ce scénario, toujours identique, et qui s’étend sur plusieurs années. La tournure sexuelle de cette histoire ne modifie en rien les rôles occupés par chacun des partenaires : Alix Parmentier reste l’initiatrice qui rassure et justifie les pratiques par de longues lettres dans lesquelles elle explique « combien il [est] important de donner au sensible toute sa place pour la vie spirituelle. Elle citait beaucoup l’Écriture et Thomas d’Aquin […] ». Cette relation, qui n’est jamais clairement présentée dans des termes amoureux par celui qui la rapporte, est dissimulée aux autres étudiants qui sont nombreux à graviter autour de Marie-Dominique Philippe. Celui-ci en a-t-il connaissance ? Alix assure que, de son côté, elle ne cache aucun des détails de cette relation au dominicain qui n’y verrait rien à redire. Le jeune homme, de son côté, profondément troublé par ce qu’il vit sur le mode d’une folle passion qui le domine74, peine à se confier de manière explicite à son directeur spirituel. Lorsqu’il parvient enfin à spécifier davantage la nature de la relation qui le lie à Alix, il a le sentiment d’obtenir les assurances nécessaires : « Je fais confiance à Alix, alors ne vous inquiétez pas. » Fort de cette caution et de la « justification spiritualisante et pseudo-mystique » qui donne sens aux pratiques partagées à deux, il poursuit ces rencontres, en dépit d’un sentiment croissant de malaise75 accru par son engagement dans des études sacerdotales. La relation, à en croire le témoignage, prend fin avec l’ordination sacerdotale de celui qui, lorsqu’il écrit, se considère comme une victime.

Ce témoignage soulève de nombreuses questions dont l’une s’impose immédiatement : s’agit-il, de la part d’Alix Parmentier, d’une défaillance passionnelle étrangère à sa trajectoire biographique, autrement dit d’un dérapage, ou bien d’un événement qui manifeste des dispositions fortes susceptibles de se déclencher, pour peu que les conditions de possibilité soient similaires, avec d’autres personnes ? Il est impossible, en l’état actuel de la documentation, de déterminer positivement l’existence de faits antérieurs. Retenons tout de même que la participation aux événements de l’Eau vive, deux décennies environ auparavant, de même que l’insistance à inscrire sa vie dans le sillage rapproché de Marie-Dominique Philippe sont un premier indice fort. On peut également raisonnablement avancer que les justifications d’Alix Parmentier comme la confiance aveugle dont elle bénéficie de la part de son mentor, autrement dit cette extrême complicité qui permet de se comprendre sans avoir même besoin de nommer les choses et les actes, sont en parfaite cohérence avec les faits présentés dans le témoignage. Disons donc que ce dernier est, au minimum, vraisemblable. Or, d’autres témoignages existent – certes relatant des situations postérieures – décrivant des pratiques sexuelles accompagnées et justifiées par des propos mystiques de la part d’Alix Parmentier, les uns relevant de la rumeur interne ou de seconde main, d’autres du récit à la première personne76. La manière qu’a Alix Parmentier d’être la disciple de Marie-Dominique ne se limite donc pas seulement aux domaines de la spiritualité et de la philosophie, mais aussi à celui d’une mystique très similaire à celle dénoncée jadis par Madeleine Guéroult. Une différence de taille doit être toutefois soulignée par rapport aux faits décrits par Madeleine Guéroult : c’est ici la femme qui définit l’espace de la relation à la fois mystique et sexuelle, s’autorisant de la garantie que représente l’autorité bienveillante de Marie-Dominique Philippe, faute de pouvoir bénéficier elle-même du pouvoir symbolique du prêtre. L’initiée est à son tour devenue initiatrice au nom de l’enseignement reçu et d’une fascination pour le dominicain qui réunit les deux jeunes gens et même les bénit77. Il ne faudrait d’ailleurs pas minorer l’attraction qu’exerce Alix Parmentier au moyen de ses propres qualités : son intelligence, sa disponibilité à l’égard de Marie-Dominique Philippe qui lui manifeste en retour un grand respect, sa dévotion et encore son passé de carmélite font d’elle, pour le jeune homme solitaire et en quête d’une vocation élevée, une figure de sainteté qui exerce une incontestable attraction78.

Au début des années 1980, la vie d’Alix Parmentier connaît une nouvelle inflexion lorsqu’elle devient supérieure des sœurs de Saint-Jean. À l’âge de cinquante ans, elle épouse à nouveau la vocation de sœur contemplative et, dans le même mouvement, prend la direction de la communauté de femmes qui s’est constituée en Bourgogne, à Rimont, au voisinage immédiat de celle des frères de Saint-Jean, à l’été 1982. Cette bifurcation n’a pas été prévue par l’intéressée. Il est même probable qu’elle ne l’a pas souhaitée. En effet, si des étudiantes s’étaient regroupées à Fribourg, dès 1976, c’était autour d’Anne d’Avout, sœur du frère Marie-Alain, l’un des premiers frères de Saint-Jean. Unies par des liens familiaux et surtout par leur dévotion à l’enseignement intellectuel et spirituel de Marie-Dominique Philippe, ces jeunes femmes quittent Fribourg pour Rimont en 1982, de façon à pouvoir suivre les cours de la nouvelle École Saint-Jean. La décision d’Anne d’Avout de quitter le noyau féminin initial place ses compagnes dans la situation d’avoir à préciser leur avenir commun. Elles optent pour la vie religieuse, se plaçant brièvement sous la direction de la sœur du fondateur de Saint-Jean, mère Winfrida, prieure des bénédictines de la Compassion, à Azé, non loin de Rimont. Confronté au refus de sa sœur de poursuivre l’expérience de formation, le père Philippe se tourne vers Alix Parmentier, dont les années au carmel de Boulogne, la solide formation philosophique et l’âge lui semblent offrir les garanties nécessaires. En outre, elle est connue et appréciée des jeunes étudiants et étudiantes fribourgeoises qui forment le vivier de Saint-Jean. L’intéressée, quant à elle, attachée à son mode de vie solitaire, n’ayant jamais durablement partagé la vie des jeunes femmes dont on lui demande de prendre la direction, refuse d’abord la charge. Il faut toute la force de persuasion des premiers frères de Saint-Jean et de son mentor pour obtenir son assentiment. Le 8 décembre 1982, dans l’église de Rimont, quelques jeunes femmes se consacrent à la Vierge. C’est l’acte de naissance de la communauté des sœurs de Saint-Jean à laquelle Mgr Armand Le Bourgeois donne un statut provisoire. Quelques semaines plus tard, le 2 février 1983, dans la chambre de Marthe Robin à Châteauneuf-de-Galaure, Alix Parmentier prend l’habit, devient sœur Alix et fait aussitôt profession perpétuelle entre les mains de Marie-Dominique Philippe en même temps que deux autres femmes, Anne-Marie Dugelay (sœur Anne-Marie) et Agnès Godemel (sœur Agnès-Marie)79. Le maître de la cérémonie, dans la Lettre aux amis des frères de Saint Jean de juin 1983, définit l’identité de la nouvelle fondation :

Les sœurs de Saint-Jean sont là en premier lieu pour prier et mener une vie contemplative : porter dans la prière l’apostolat de leurs frères, comme Marie portait l’apostolat de saint Jean. Elles formeront ensuite de petites communautés de prière auprès des prieurés apostoliques des frères de Saint-Jean, et ces petites communautés contemplatives s’ouvriront, quand Jésus le voudra, à un certain rayonnement apostolique. Elles ont la même règle de vie que les frères, mais l’accent y est mis sur le mystère de la compassion de Marie80.

Significativement, cette présentation omet de mentionner la qualité de supérieure de la « sœur » Alix. Selon Marie-Christine Lafon, c’est l’engagement à ses côtés des deux autres sœurs, et particulièrement de la sœur Anne-Marie, qui l’aurait aidée à répondre favorablement aux demandes du père Philippe81. Si le rôle de la sœur Alix comme fondatrice des sœurs contemplatives sera largement mis en avant par la génération suivante, elle procède moins d’une volonté ou d’un charisme personnel que d’une adhésion indéfectible aux vues du fondateur des frères de Saint-Jean. En 2008, le chapitre général des sœurs contemplatives le reconnaît d’ailleurs, à sa façon, dans un texte intitulé « la place de sœur Alix pour notre communauté » :

De lui [Marie-Dominique Philippe] nous recevons sœur Alix, à qui il a demandé explicitement de commencer la branche des sœurs contemplatives de Saint-Jean. Ni le père ni sœur Alix n’ont voulu fonder une Communauté, mais ils ont été au service de l’Esprit Saint en répondant à son appel.

Sœur Alix est celle qui explicite pour nous la grâce que le père a reçue. Dans son désir d’en vivre, elle nous le transmet d’une manière vivante, ni en répétant, ni en imitant. Par là, elle est elle-même une source pour nous. Elle ne cesse de nous dire « j’ai tout reçu du père », c’est donc bien le charisme du père qu’elle développe et qu’elle nous permet d’incarner, à notre manière de sœurs contemplatives82.

L’autorité de la sœur Alix sera donc toujours étroitement liée à celle de Marie-Dominique Philippe, sans que cette dépendance ait jamais été contestée par qui que ce soit. Elle est au contraire une garantie de fidélité au fondateur dans le respect des formes classiques de la vie religieuse assurant une nette distinction entre femmes et hommes. La position de sœur Alix n’est pas décrite comme servile (« ni en répétant, ni en imitant »), mais elle se fonde sur un déni d’autonomie conforme à toute sa trajectoire antérieure depuis au moins 1956 : elle est l’assistante du fondateur auprès des sœurs, comme elle l’a été pendant ses années de professorat à Fribourg83. Et c’est en conformité avec cette option qu’elle gouverne la communauté et réaffirme, à la suite du fondateur, en septembre 1983, sa vocation contemplative, alors que cinq des neuf premières religieuses s’éloignent pour former une nouvelle branche dite « apostolique »84. Jusqu’en 1987, c’est un groupe sans reconnaissance juridique que dirige la sœur Alix, avant que le cardinal Decourtray lui donne un statut d’association publique de fidèles puis, le 25 mars 1994, celui de congrégation de droit diocésain située à Saint-Jodard.

Les débuts sont modestes : les vocations se présentent au compte-gouttes et aucun prieuré n’est fondé, ce qui contraste avec l’essor parallèle des frères. Cette étape est mise à profit pour organiser la vie régulière des sœurs sous l’autorité de la sœur Alix, le fondateur n’exerçant pas directement la sienne dans ce domaine : vie contemplative sans clôture, rallongement du temps d’oraison chaque soir, repas pris en cellule, silence du « désert » en fin de semaine, temps commun de récréation une seule fois par semaine. Située au croisement des traditions bénédictines, cartusiennes et carmélites, la nouvelle fondation se caractérise sans doute moins par l’originalité de sa forme de vie que par son lien étroit aux frères de Saint-Jean et à Marie-Dominique Philippe. Pour ce qui concerne l’enseignement intellectuel, la sœur Alix renvoie systématiquement à celui du « père », son travail comme secrétaire à Fribourg en faisant une de ses interprètes les plus autorisées et l’implantation de la communauté à Saint-Jodard assurant aux sœurs les mêmes cours et conférences que les frères.

Le véritable essor de la congrégation a lieu dans les années 1990 lorsque les vocations affluent au point qu’il faut agrandir le noviciat de Saint-Jodard et que des prieurés sont fondés à l’ombre de ceux des frères85. Ce succès doit certes au rayonnement de la sœur Alix qui fait l’objet d’une vénération croissante au sein de sa congrégation, mais il est aussi le résultat des activités apostoliques des frères de Saint-Jean qui orientent vers elle les vocations féminines. La sœur Alix contribue aussi beaucoup, par la parole comme par l’exemple, à maintenir les sœurs contemplatives dans un rapport d’une très grande affectivité à l’égard de Marie-Dominique Philippe. Elle-même continue, sous l’habit religieux, à être à son service : elle relit, annote et retouche, voire complète, les textes de ses conférences, passant beaucoup de temps auprès de lui ainsi qu’avec certains frères de Saint-Jean qui lui rendent visite. Publiquement, dans un grand contraste avec le fondateur de Saint-Jean, elle apparaît peu. Le Bulletin des amis des frères et sœurs de Saint-Jean n’édite pratiquement jamais rien sous sa signature – même lorsqu’il est question des sœurs contemplatives – et il est difficile de trouver des photos la représentant alors que celles de Marie-Dominique Philippe sont omniprésentes dans les publications comme sur les murs des lieux de formation de Rimont et de Saint-Jodard. La mystérieuse et inguérissable maladie qui l’affecte par intermittence et la fait comparer à Marthe Robin, l’avancée en âge également, justifient qu’elle restreigne ses déplacements et participe peu à la vie communautaire ou qu’elle assiste aux cérémonies religieuses, allongée aux pieds du « père ». Avec les sœurs de Saint-Jodard, elle communique par des entretiens spirituels individuels et aussi, souvent, par un système de petits papiers glissés sous sa porte auxquelles elle répond de même. Surtout, elle délègue de plus en plus son autorité à la maîtresse des novices, la sœur Marthe, dont la place ne cesse de croître dans les années 1990-2000. Toutefois, alors qu’elle peine de plus en plus à gouverner effectivement la congrégation, son aura affective ne cesse de croître auprès des jeunes novices qui rejoignent le lieu de formation de Saint-Jodard. C’est au début des années 2000 que l’on commence à parler d’elle comme de la « co-fondatrice », comme d’une « mère » à côté du « père » Philippe, voire comme d’une sainte. Tout se passe dès lors comme si une division du travail entre la sœur Alix et la sœur Marthe s’instaurait : à la première la vénération due à la fondatrice, à la seconde la conduite de la communauté.

Ayant lié son sort à celui du père Philippe, et celui des sœurs contemplatives à celui des frères de Saint-Jean, la sœur Alix est associée aux critiques de plus en plus nombreuses qui les visent et sont reprises dans les médias : sous l’expression de « dérives sectaires », c’est tout le mode de recrutement et de gouvernement des sœurs qui est dénoncé dans l’espace public à partir du début des années 2000. En août 2003, un assistant religieux, Mgr Gaston Poulain, est nommé par Mgr Barbarin à la demande du cardinal Martinez Somalo, préfet de la congrégation des religieux. Il lui est demandé de veiller à la conformité de l’admission et de la formation des novices et, plus généralement, au bon gouvernement de l’institution. L’assistant épiscopal mène sa mission avec un tel souci de discrétion qu’il finit par prendre fait et cause pour les sœurs contemplatives, sans néanmoins parvenir à convaincre du bien-fondé de cette position86. Signe que la situation n’est pas normalisée, en 2008, alors que Marie-Dominique Philippe est décédé, deux assistantes religieuses bénédictines sont à leur tour nommées par l’archevêque de Lyon dans l’espoir de redresser une situation que des témoignages convergents jugent gravement compromise. Le 6 juin 2009, Mgr Barbarin se rend à Saint-Jodard et demande à la sœur Alix de lui remettre sa démission avant de nommer une prieure générale entourée d’un nouveau conseil. Cette décision, par le refus d’obéissance qu’elle entraîne chez la sœur Alix et plusieurs membres de son conseil dont la sœur Marthe, déclenche une crise majeure dans l’histoire de la congrégation. Sous la houlette de l’ancien gouvernement, une rébellion inouïe s’organise pendant l’été qui se traduit par l’entrée en dissidence de la majeure partie des religieuses. La sœur Alix est au cœur de cette résistance à l’autorité ecclésiale qu’elle mène au nom de la fidélité au charisme du fondateur. Elle en subit les conséquences : destituée de sa charge de prieure générale et écartée de Saint-Jodard à partir de la fin 2009, assignée au prieuré de Croutoy (Oise) en mars 2010, elle est l’objet d’une procédure de la Congrégation pour la doctrine de la foi ouverte en juillet de la même année, puis est renvoyée de sa congrégation et de la vie religieuse par un décret qui lui est remis le 5 novembre 2014. Quelques mois plus tard, elle quitte la France pour l’Espagne où les sœurs contemplatives l’ayant soutenue contre la hiérarchie en 2009 ont reconstitué un institut de droit diocésain, les sœurs de Maria Stella Matutina. Elle y décède en février 2016 à quatre-vingt-trois ans. Alix Parmentier, face aux témoignages qui lui étaient présentés par les représentants de la hiérarchie, a toujours nié les faits.

Sa mort n’interrompt pas les procédures en cours au Vatican. Le 22 juin 2016, un courrier cosigné par Mgr Carballo et Mgr Braz de Aviz, respectivement secrétaire et préfet de la Congrégation pour les instituts de vie consacrée, la rend responsable aux côtés de Marie-Dominique Philippe des déviances multiples de la famille Saint-Jean, soit parce qu’ils en sont les auteurs, soit parce qu’ils les ont couverts. La lettre fait état, sans entrer dans les détails, de « témoignages » concernant les déviances de la sœur Alix dont la gravité est accrue par « l’admiration sans réserve » dont, à l’instar du fondateur, elle a « toujours été l’objet » dans la congrégation87. Le scandale prend une dimension plus universelle encore lorsque le pape François, dans l’avion qui le ramène d’Abu Dhabi le 7 février 2019, dénonce l’« esclavage sexuel » de religieuses par des prêtres et rend hommage à son prédécesseur Benoît XVI pour avoir eu « le courage de dissoudre une congrégation féminine où sévissait cet esclavage des femmes, allant jusqu’à l’esclavage sexuel de la part des prêtres et du fondateur88 ».

Cette intervention pontificale précédait de quelques jours la diffusion sur la chaîne Arte d’un documentaire sur les « religieuses abusées » dans lequel le témoignage à visage découvert d’une ancienne carmélite du couvent de Boulogne-Billancourt, comme Alix Parmentier, allait mettre gravement en cause les frères Thomas et Marie-Dominique Philippe.

Michèle-France Pesneau

L’itinéraire de Michèle-France Pesneau est incontestablement plus connu que ceux qui précèdent. Son témoignage à visage découvert, divulgué dans le documentaire diffusé par Arte début mars 2019, a beaucoup contribué à faire savoir et admettre au public que le scandale des abus sexuels dans l’Église ne concernait pas seulement les enfants, mais aussi les femmes et plus spécifiquement les religieuses. Du point de vue des frères Philippe, dont les comportements sont au cœur des « vingt années d’emprise spirituelle et sexuelle89 » qui structurent son témoignage, l’effet est dévastateur : alors qu’ils sont décédés avec une réputation de sainteté, ils accèdent subitement au rang peu enviable d’incarnation des pires dérives dans l’Église catholique. L’effet de sidération est redoublé par la révélation de la complicité des deux frères de sang dans la manipulation et l’asservissement de leur victime.

La notoriété de Michèle-France Pesneau n’est pas seulement récente, elle est plus encore surprenante, tant elle semble – au moins momentanément – inverser le cours antérieur d’une vie jusque-là obscure.

Rappelons quelques éléments de son parcours biographique tels qu’elle les a livrés dans son récit autobiographique. Née le 31 juillet 1945, la première d’une fratrie de quatre, elle perd son père, épicier du centre-ville de Nantes, à l’âge de neuf ans. Sa mère, désormais seule pour élever ses quatre enfants, obtient un emploi d’institutrice dans une petite école privée. Les années qui la séparent de l’âge adulte sont marquées par l’absence paternelle, la précarité financière et les exigences d’une mère qui peine à montrer son affection. L’entrée à l’institut Saint-Dominique, en seconde, représente l’accès à un enseignement dont l’ouverture culturelle et religieuse séduit la jeune fille. C’est surtout, en 1959, la découverte de la Bible, lue et relue dans son édition dite de Jérusalem, puis des figures mystiques de Thérèse d’Avila et de Jean de la Croix. « Je suis de plus en plus attirée par ce Dieu invisible et inconnaissable, qu’on rencontre “de nuit”90. » Après le bac, à l’aide d’une bourse, elle entame des études de philosophie sans se destiner au professorat, car sa vocation au carmel, qu’elle ne révèle qu’à un jésuite dont elle reçoit des encouragements, lui devient de plus en plus évidente. Forte d’une licence de philosophie, elle entre le 4 décembre 1966 au carmel de Boulogne-Billancourt, celui-là même dont Alix Parmentier avait franchi les portes dix ans plus tôt avant d’en sortir en 1961. À l’issue de son postulat, le 11 juin 1967, elle revêt l’habit des carmélites et, le 29 juin 1968, prononce des vœux temporaires puis, le 2 juillet 1971, malgré une vie communautaire qu’elle ressent comme pesante, ses vœux solennels. Cet engagement « jusqu’à la mort » à la suite d’une longue période probatoire est mis à l’épreuve, la vie au carmel de Boulogne s’avérant de plus en plus difficile à assumer. C’est alors, à la fin de l’été 1971, que la prieure, faisant le constat de sa détresse, lui conseille de recourir à l’aide spirituelle du dominicain Marie-Dominique Philippe. À ce moment, Michèle-France Pesneau ne le connaît qu’à travers ses passages réguliers à Boulogne, où il donne parfois des conférences sur saint Jean avant de diriger quelques sœurs au parloir. La prieure ne lui cache pas que son frère Thomas a jadis « semé la pagaille dans un carmel91 » et que son frère Marie-Dominique a été pris dans les sanctions qui ont suivi, mais sans fournir plus de détails et sans remettre en cause l’évidence : les faits appartiennent au passé et n’affectent pas la réputation de sainteté du prêtre.

Au cours des mois qui suivent, elle noue une relation spirituelle avec Marie-Dominique Philippe qui convainc celui-ci qu’elle est bien « la petite enfant du Père Dehau92 », comme il le lui confie, l’introduisant ainsi symboliquement et sans plus d’explication dans son propre cercle familial. En juillet 1972, tirant profit de l’allègement des grilles de la clôture, il lui prend la main qu’il embrasse, sans qu’elle s’y oppose, tant le geste s’inscrit pour elle entre le registre de la direction spirituelle et celui de la tendresse paternelle. Quelques semaines plus tard pourtant, lors d’un nouveau passage à Boulogne, il la prend dans ses bras et, à travers la grille, l’embrasse de manière plus appuyée tout en articulant ces démonstrations sur des justifications religieuses qui l’identifient toujours plus à la figure de Dieu lui-même. La détresse psychologique de la jeune carmélite est telle face au religieux qu’elle paralyse son sens critique au point qu’elle lui maintient, malgré ce tour inattendu, toute sa confiance. Au cours des mois qui suivent, les rencontres se répètent, dans des lieux plus appropriés à l’échange de caresses, toujours accompagnées de propos spirituels niant leur caractère de plus en plus affectif. La communauté de Boulogne, divisée par les bouleversements de la vie religieuse à l’œuvre depuis le concile, ne lui est d’aucun secours dans cette nouvelle épreuve qui s’offre à elle dissimulée sous les atours de la mystique. Placée dans une situation de dépendance affective, Michèle-France cherche dans saint Jean de la Croix les passages qui lui semblent de nature à confirmer le tournant pris dans sa vie et sur sa forme de vie par Marie-Dominique Philippe. En 1973, elle obtient de sa supérieure des permissions qui lui permettent de le rejoindre dans un appartement parisien où il dispose d’une chambre : le lit devient un lieu d’explorations des corps sous couvert de « prier ensemble93 ». Le profit personnel du dominicain dans cette relation affective est, depuis le début, dénié par une triple injonction : à ne « surtout pas essayer d’analyser » en premier lieu, à voir en lui « l’instrument » privilégié et même unique pour elle de sa relation à Dieu ensuite, à croire à son parfait désintéressement (« Je prends tout pour Lui, je ne garde rien ») enfin. Facilité par la carence totale de réflexion sur la chasteté lors des années de noviciat, l’enseignement de Marie-Dominique Philippe fonctionne à plein : lorsqu’elle prend la résolution de fuir sa communauté, le 19 août 1974, c’est très vite vers lui qu’elle se tourne pour s’orienter dans sa nouvelle vie, après avoir obtenu une autorisation d’exclaustration de l’évêque de Nanterre. Elle n’a de toute façon pas d’autre ressource sauf à sortir de la vie de contemplative. Il la conforte dans l’idée qu’elle ne peut repartir au carmel et qu’il lui faut s’installer à Paris, pour y travailler94. Elle devient femme de ménage et s’installe dans une chambre de bonne où il vient la voir lorsqu’il quitte Fribourg pour un accompagnement spirituel qui ne dévie plus de sa trajectoire : le « respect de la virginité » de la jeune femme signifie qu’il ne lui impose que des fellations ; l’expression des doutes est interdite, sauf à lui-même, en tant qu’unique directeur de conscience et confesseur ; les jeux avec le langage spirituel sont systématiques, toujours orientés dans le sens de l’abandon à la volonté du médiateur de Dieu.

Lorsque Marie-Dominique Philippe lui propose en 1975 de se joindre à la petite communauté bénédictine que fonde sa sœur, mère Winfrida, à Azé, en Bourgogne, elle accepte de la rejoindre dans l’idée d’y mener une vie érémitique. Installée dans le grenier de l’ancien presbytère à l’automne 1975, vivant plutôt en marge qu’avec les trois autres religieuses, elle est bientôt « visitée » par Thomas Philippe. Non seulement il l’encourage à poursuivre sa relation mystico-érotique avec Marie-Dominique Philippe mais, l’été suivant, il revient à Azé et, au motif de la préparer à la fête mariale du 15 août, à son tour lui impose sous l’effet de la sidération des pratiques sexuelles analogues à celles de son frère tout en interdisant de lui en parler. Il lui propose, en février 1977, de venir s’installer à Trosly-Breuil (Oise), en lisière de la forêt de Compiègne, lieu de fondation de la communauté de l’Arche que dirige Jean Vanier. Elle évolue désormais dans l’orbite de Thomas Philippe, vénéré comme un saint par une partie des membres qui se retrouvent au foyer spirituel de la « Ferme » à Trosly. Cette nouvelle situation l’installe dans une position paradoxale de plus grande sécurité matérielle et sociale, tout en lui interdisant de sortir de l’engrenage d’une emprise psychologique, spirituelle et sexuelle. Thomas Philippe la sollicite régulièrement pour des rendez-vous nocturnes dans sa chambre, prenant comme son frère toute l’autorité du théologien et du prêtre pour imposer à la jeune femme les pratiques qu’il nomme « grâces mystiques ». Elle continue parallèlement à voir Marie-Dominique Philippe, lors de séjours à Paris. À partir de 1977, Michèle-France Pesneau vit et travaille à Trosly-Breuil, prenant part à la vie religieuse de la communauté centrée sur la « Ferme » dont Thomas Philippe est l’aumônier. Elle ne dispose que de très peu d’informations lui permettant de mettre à distance la situation de domination qui est la sienne, ignorant presque tout de l’histoire de l’Eau vive alors même qu’elle côtoie à Trosly dans la vie de tous les jours plusieurs de ses protagonistes, désignés dans les années 1950 par les autorités ecclésiales comme les « complices » de Thomas Philippe : Jean Vanier, Jacqueline d’Halluin ou Anne de Rosanbo. Surtout, prise au piège de toute son éducation religieuse, elle ne peut s’affranchir par la parole, les deux frères lui imposant au nom d’un usage dévoyé de la confession un redoutable silence qu’elle ne croit pas pouvoir rompre sans préjudice.

L’emprise, le récit de sa vie, n’est pas seulement celui d’une domination. Il pose la question de savoir à quelles conditions, à partir d’une histoire particulière, il est possible de sortir de l’aliénation. Ce qui est remarquable dans l’itinéraire de Michèle-France Pesneau, c’est la manière dont cette libération s’effectue jusqu’à aujourd’hui sans sortir de la croyance en Dieu, sans tourner le dos à l’Arche et à Trosly-Breuil où les soutiens à Thomas Philippe sont pourtant nombreux, à commencer par Jean Vanier. De ce point de vue, l’écriture autobiographique est en soi une étape essentielle d’un « chemin de libération », comme l’indique le sous-titre. Elle met en mots une expérience d’extrême sujétion qui ne prend sens que parce qu’elle est, en définitive, déjouée : on ne peut s’étonner que la forme littéraire la plus adéquate soit celle de l’écriture de soi, ni qu’elle ne prenne pas la forme d’un journal rédigé lorsque la souffrance et la confusion sont à leur comble, au cours des années 1970-1980. Les décennies vécues à Trosly, notamment dans le travail aux côtés des personnes handicapées et dans l’amitié des rencontres avec d’autres êtres humains et animaux (les chats, les chèvres), ne sont pas seulement celles du maintien de l’emprise, mais aussi celles au cours desquelles s’échafaude une restauration des capacités à juger et à prendre la mesure de l’inacceptable. Ce qui allait auparavant de soi, l’obéissance aveugle au prêtre – surtout lorsqu’il cumule la réputation de sainteté et celle de grand théologien –, est progressivement mis à distance sans que le temps de la prise de parole n’intervienne pour autant dans le même moment.

Deux éléments du récit peuvent ici être repris pour analyser les ressources mises en œuvre par Michèle-France Pesneau afin d’inverser le cours des choses. En premier lieu, son rapport à Dieu – un rapport mystique c’est-à-dire vécu et recherché dans la rencontre personnelle –, jamais durablement remis en question tout au long de son itinéraire, lui donne la force de s’affranchir des frères Philippe en refusant leur prétention à être les médiateurs exclusifs de cette relation. En ce sens, ses convictions religieuses ne peuvent être décrites de manière univoque comme des prédispositions à l’assujettissement : elles peuvent fonctionner dans ce sens et contribuer à la placer sous le contrôle des deux frères, mais elles peuvent aussi opérer comme un ultime recours contre eux. Elle-même insiste beaucoup sur la fragilité psychologique qui la caractérise à la suite de la mort de son père et sur les épisodes dépressifs à l’entrée dans la vie adulte comme des conditions nécessaires de son emprise. Mais elle n’est pas définitivement privée pour autant de sa liberté de conscience : assistant pendant des années, au foyer spirituel de la « Ferme » de Trosly, aux conférences et homélies de Thomas Philippe, Michèle-France Pesneau sait mettre en œuvre sa culture philosophique et spirituelle, acquise dans ses lectures du temps de sa scolarité et au carmel, pour porter un regard critique sur la cohérence théologique de ces exposés et se détacher des plus dévots. Sa disposition à nouer avec Dieu un rapport intense, approché directement par la prière ou la lecture de la bible, qui s’est révélée difficilement compatible avec sa vie en communauté au carmel et l’a conduite à se soumettre un temps à Marie-Dominique et à Thomas Philippe, devient l’instance critique au nom de laquelle elle refuse la confiscation et la manipulation de ce lien mystique. Certes, son rapport au monde catholique n’en sort pas indemne. Mais, au-delà, c’est bien dans la fidélité à l’instance divine et non en rompant avec elle que Michèle-France Pesneau maintient sa raison d’être et ne cède pas aux pensées suicidaires qui parfois l’assaillent.

En second lieu, une amitié avec une femme se noue en 1989, qui s’avère décisive. Jeanne Riandey95, assistante retraitée de l’Arche, se tourne vers elle pour sortir de la solitude et de la dépression qui l’accablent. Elles prennent l’habitude de partager un repas par jour, puis tous leurs repas, lorsque Michèle-France prend conscience que ce soutien est la seule façon de lui garder le goût de vivre. La confiance une fois instaurée, Jeanne lui confie sa propre histoire. Après avoir vécu une vie de bohème, elle était revenue vivre chez sa mère peu avant de donner naissance en 1954 à une petite fille née hors mariage. Cette naissance était une étape dans une quête de sens prenant le contre-pied de sa vie antérieure. Jeanne était aussi en recherche spirituelle quand, fin 1955, elle a rencontré Marie-Dominique Philippe qui, immédiatement, a pris sur elle « un prodigieux ascendant96 ». Il lui a très vite recommandé de se faire baptiser, ce qu’elle a fait en février 1956, à Étiolles97, au cours d’une cérémonie qu’il dirigeait. Peu après, elle a formulé devant Marie-Dominique Philippe son aspiration à l’absolu de la vocation religieuse, et son regret de ne pouvoir la réaliser du fait de sa maternité. Le dominicain lui a suggéré alors de faire adopter l’enfant, ce que la jeune femme, écartelée entre l’amour pour son enfant et l’idée qu’elle se faisait de l’obéissance religieuse, finit par faire, au grand désespoir de sa mère98. Elle est entrée comme postulante au monastère de Bouvines, sous la houlette de la prieure Cécile de Jésus Philippe99. Durant les années qui ont suivi, son parcours fut chaotique : elle a fait des essais de vie religieuse au carmel, à la Trappe, dans des couvents italiens, dans une fraternité dominicaine, avant de revenir à Bouvines comme postulante, d’abord converse puis choriste. À la fin des années 1950, après avoir définitivement renoncé à la vie religieuse, elle s’est installée dans l’appartement que sa mère lui avait laissé à sa mort, y vivant retirée. Elle avait cependant gardé des liens avec la famille Philippe et rendait visite aux parents, qui avaient pallié son manque d’argent en payant sa dot lors de sa seconde entrée au monastère de Bouvines. En 1963, au domicile familial de Cysoing où ne vivait plus désormais qu’Élisabeth Dehau-Philippe, elle a fait la connaissance du père Thomas, qui a abusé de sa confiance et l’a initiée à ses pratiques mystico-érotiques. Tombée sous son emprise, elle a fini par s’installer à Trosly-Breuil et à devenir assistante de l’Arche. Si elle a obtenu, au bout de quelques années, que Thomas Philippe ne la touchât plus, elle n’a jamais pu se défaire de la fascination qu’a exercée sur elle Marie-Dominique, seul à même, disait-elle, de l’empêcher de se suicider. Michèle-France n’a jamais confié à Jeanne sa propre histoire. Mais l’amitié entre les deux femmes, interrompue par la mort de Jeanne en 1996, marque un tournant : Michèle-France prend conscience que l’épreuve traversée n’est ni singulière ni anodine et, lorsque le fondateur des frères de Saint-Jean lui suggère peu après de nouer une relation du type de celles dont il a le secret avec un prêtre de cette congrégation, elle cesse tout contact avec lui.

Le chemin qui conduit de la prise de conscience du caractère inacceptable d’une situation à la prise de parole publique pour réclamer une reconnaissance même symbolique est semé d’embûches. À quoi bon dénoncer lorsque l’on sent que ce que l’on a à dire n’est pas attendu, n’est même pas audible, et risque finalement de se traduire par une forme de marginalisation du groupe ? Peut-on même s’essayer à faire entendre sa voix lorsque l’on est placé dans une situation de dépendance économique et que la traduction la plus concrète d’une dénonciation peut être la perte de son emploi ? La trajectoire qui conduit de l’émancipation personnelle à la dénonciation publique est tout sauf directe. Si elle n’avait pas trouvé des soutiens et si le contexte ne lui était pas devenu plus favorable depuis les années 2000, personne n’aurait entendu parler d’elle. Un préalable est sans doute le décès – libératoire pour elle – de Thomas Philippe en 1993 et de Marie-Dominique Philippe en 2006. Mais est-ce encore suffisant lorsque leurs fondations sont là pour défendre leur mémoire contre toute critique ? On mesure les contraintes qui pèsent sur elle au temps qu’il faut pour que sa plainte soit entendue en interne avant même d’être révélée au public : c’est en août 2007 qu’elle confie pour la première fois son histoire à Jean de La Selle, ancien responsable de l’Arche à la retraite, en quête de documents et de témoignages pour éclairer l’histoire de l’Arche. Mais elle le fait sans lui parler de Marie-Dominique Philippe et à la condition que lui-même se fasse le gardien de son secret, car elle craint de perdre son emploi de secrétaire de direction à l’Arche et est convaincue que Jean Vanier étoufferait toute atteinte à l’aura de sainteté de Thomas Philippe. Il faut attendre les premières révélations officielles du prieur général de Saint-Jean, en 2013, concernant les déviances sexuelles de Marie-Dominique Philippe, et la connaissance d’autres témoignages qui recoupent celui de Michèle-France à Trosly, pour que Jean de La Selle fasse remonter ces dénonciations auprès de la direction internationale de l’Arche. Pour Michèle-France, c’est une nouvelle épreuve qui s’ouvre : « Je ne me doutais pas alors que le fait de “parler” impliquant pour moi de revisiter tout mon vécu d’abus ainsi que d’affronter les réactions de nombreux membres de l’Arche, allaient entraîner une nouvelle étape très douloureuse qui va durer environ cinq ans100 », c’est-à-dire jusqu’à la diffusion du documentaire d’Arte en 2019.

L’intervention de Michèle-France Pesneau dans l’espace public s’opère alors que l’entreprise de dénonciation des pratiques sexuelles de prêtres sur des enfants est largement engagée. Mais les situations sont-elles équivalentes ? Pour ce qui concerne les femmes adultes, la cause est alors mal identifiée, la violence de l’atteinte sous-estimée, voire déniée. C’est à la reconnaissance d’un type d’agression spécifique, concernant des femmes et notamment des religieuses en situation de forte dépendance symbolique et psychologique à l’égard des prêtres, que contribue la prise de parole de Michèle-France Pesneau. En raison même de la faible reconnaissance qu’elle est en droit d’espérer, au milieu des années 2010, c’est en se dévoilant pas à pas qu’elle s’engage : sur le mode de la confidence tout d’abord (2014), puis du témoignage auprès d’un enquêteur dominicain dépêché à la demande des autorités de l’Arche et dont seules les conclusions du rapport sont révélées (2015), avant la publication de son récit sous pseudonyme (Anne-Claire Fournier) sur le site internet de l’AVREF101, la prise de parole lors d’une messe pour les victimes dans la chapelle de Trosly (2017), la diffusion du documentaire sur les religieuses abusées sur Arte (2019), la publication sous son nom de L’emprise (2020). Cette dénonciation ne lui a été possible que parce que son cas se rattachait à d’autres : celui de Jeanne, son amie décédée en 1996, du couple qui se confie à Jean de La Selle en 2014, des quatorze autres femmes recensées à l’occasion de l’enquête de 2014-2015, d’autres personnes ensuite qui se manifestent au fur et à mesure que la dénonciation gagne en publicité grâce aux médias (internet, Arte). Mais la dénonciation de figures aussi prestigieuses que celles de Thomas et Marie-Dominique Philippe ne s’opère pas sans susciter des résistances, parfois violentes, de ceux qui, sans remettre en cause les témoignages des victimes estiment qu’elles auraient dû tout faire pour que les institutions – L’Arche et l’Église – ne soient pas mises en cause, à ceux qui, comme Jean Vanier et quelques autres disciples, ont entravé la montée de la dénonciation parce qu’ils partageaient les options « mystiques » de Thomas Philippe, en passant par ceux qui nient la réalité des agissements dévoilés au nom de la sainteté des fondateurs102. La lutte pour la reconnaissance d’une violence subie et profondément intériorisée, comme celle de Michèle-France Pesneau la donne à voir, est constamment menacée d’être mise en échec par l’isolement, le prestige des abuseurs, le bon vouloir des institutions qui légitiment la plainte en la relayant, au point que la santé mentale de la dénonciatrice, dans un ultime retour de la violence exercée sur elle dans le passé, est menacée de défaillir. L’histoire de Michèle-France Pesneau est remarquable parce qu’elle décrit l’itinéraire d’une femme ayant subi l’attraction affective des frères Thomas et Marie-Dominique Philippe. Mais elle n’est pas que cela : en rompant avec l’emprise, l’isolement et le silence de l’entre-soi, elle transforme sa plainte personnelle en une cause dans laquelle d’autres victimes peuvent se reconnaître et que les institutions ne peuvent ignorer.

Remarques conclusives

Présenter quelques portraits de femmes, d’Odette de Beaulieu à Michèle-France Pesneau, des années 1930 à aujourd’hui, s’est avéré nécessaire afin de contrecarrer d’emblée certains effets de connaissance générés par la révélation des affaires Philippe et les lectures qui en sont faites selon les catégories en usage lorsque l’on parle de violences sexuelles. Quelques remarques conclusives aideront à l’établir.

En premier lieu, ces portraits montrent que la question des relations nouées avec des femmes dans le cadre de la direction spirituelle ou de la confession n’est pas réductible à des couples d’opposition de termes attendus dans ce type d’affaire : masculin/féminin, dominant/dominée, abuseur/victime. Ces oppositions binaires ne sont certes pas sans pertinence. Elles contribuent, dans leur simplicité même, à nommer l’indicible, à dénoncer la violence, à retourner la honte. Mais elles sont insuffisantes pour saisir ce qui se joue dans les relations dont ces portraits rendent compte. Or, ce qui est remarquable c’est, tout d’abord, que toutes ces femmes relèvent des catégories les plus engagées dans la vie du catholicisme, puisqu’elles ont toutes appartenu à une congrégation religieuse, qu’elle soit dominicaine (Odette de Beaulieu, Marie-Renée Seuillot, Alix Parmentier, Jeanne Riandey), bénédictine (Madeleine Guéroult), carmélite (Alix Parmentier, Michèle-France Pesneau). Certaines sont mêmes – ou aspirent à être – des fondatrices (Odette de Beaulieu, Marie-Renée Seuillot, Alix Parmentier). Le constat pourrait être étendu à la plupart des femmes avec lesquelles les frères Philippe ont cherché à nouer des relations d’emprise durable : elles font d’abord partie des groupes les plus valorisés du catholicisme féminin, celui des religieuses contemplatives, ou aspirent à être des catholiques exemplaires par leur engagement dans le monde, par exemple à L’Arche. Les simples pratiquantes, sous réserve de nouvelles informations, n’intéressent pas les frères Philippe, malgré leur intense ministère de direction et de confession. Parmi les femmes qu’ils ont été amenés à côtoyer, ils ont sélectionné avec soin celles qui leur semblaient susceptibles de « comprendre » les « mystères » – pour reprendre leurs expressions – qu’ils étaient seuls à même de révéler.

Deuxième fait remarquable : ces portraits sont l’objet d’affects d’une très grande intensité. Elle semble telle qu’elle est de nature à reléguer des normes pourtant solidement en vigueur dans l’Église catholique, comme le mariage ou les fiançailles (l’ancienne assistante de L’Arche qui se joint à Michèle-France Pesneau dans la dénonciation en 2014, et Alix Parmentier), la maternité (Jeanne Riandey), la préservation de la chasteté (Madeleine Guéroult, Michèle-France Pesneau, Jeanne Riandey, Alix Parmentier), l’obéissance à la hiérarchie (Alix Parmentier). On peut également mesurer cette intensité affective à l’impératif exprimé même par leurs plus farouches adversaires (Madeleine Guéroult, Marie-Renée Seuillot) d’agir afin de les sauver d’eux-mêmes et de sauver ce qu’ils représentent, plutôt que de s’éloigner et de passer prudemment à autre chose, alors que l’entreprise de dénonciation de personnalités aussi imposantes n’est pas sans risque. Comme l’illustrent le cas d’Odette de Beaulieu mais aussi les propos de Madeleine Guéroult, ce n’est pas seulement d’admiration dont il est question, mais d’une relation beaucoup plus forte engageant tout le corps et l’esprit, jusqu’au vertige et à la sensation de folie. La relation qu’instaurent les frères Philippe avec ces femmes est profondément ambivalente : d’un côté, elle rassure parce qu’elle se présente auréolée d’une réputation de sainteté et de sûreté doctrinale et, de l’autre côté, elle fait basculer les repères de telle manière que toutes les aspirations se concentrent sur la figure de Thomas ou de Marie-Dominique Philippe créant de puissants effets de dépendance.

En troisième lieu, l’examen de ces portraits incite à considérer avec prudence une approche qui occulterait, au motif de la centralité des questions relevant soit de la mystique et de la doctrine soit de la sexualité, les dimensions politiques sous-jacentes à ces affaires : Odette de Beaulieu, Marie-Renée Seuillot ou Alix Parmentier sont de ferventes adeptes des frères Philippe parce qu’ils apparaissent tels des gardiens d’une orthodoxie doctrinale qu’elles perçoivent comme battue en brèche par le relativisme théologique de dominicains, à commencer par Marie-Dominique Chenu et ses disciples. Michèle-France Pesneau qui, de son carmel, se félicite des revendications révolutionnaires qui éclatent en mai-juin 1968, est la seule à échapper à ces catégories de perception qui associent contemplation et déni des réalités socio-historiques. Au même moment, Odette de Beaulieu, trente-cinq ans après sa sortie du monastère de Kain, intervient de manière pressante auprès du provincial des dominicains afin qu’il attribue à Thomas Philippe une chaire pour défendre la métaphysique thomiste critiquée de toutes parts et en fasse un môle de résistance contre les changements postconciliaires. Cette dimension politique ne doit pas être passée sous silence, ne serait-ce que parce qu’elle contribue puissamment à dessiner des lignes de partage internes à l’Église ou à l’Ordre dominicain et à entretenir des solidarités nécessaires au maintien d’une culture du silence.

Un quatrième constat peut être dégagé de ces portraits de femmes : toutes, à un moment ou à un autre, ont été considérées comme anormales, qu’on les qualifie d’hystériques, de mythomanes, de paranoïaques ou encore d’érotomanes. Ces évaluations sont surtout le fait de prêtres, mais ils n’en ont pas l’exclusivité car des représentants des milieux médicaux peuvent également intervenir dans le même sens, comme le cas d’Odette de Beaulieu en fournit l’exemple. L’essentiel n’est d’ailleurs pas dans l’usage qu’opèrent des prêtres de ces catégories de lecture qui fonctionnent comme des verdicts qualifiant ou disqualifiant les unes ou les autres, mais dans le large recours, banalisé, qui est fait du discours psychologique et de ses classifications. Le dominicain Paul Philippe, pour ne revenir que sur un exemple, fait valoir à qui veut l’entendre qu’il peut manier avec sûreté les apports de la psychologie pour avoir lu de près ses représentants, ce qui lui permet d’établir un diagnostic sévère à l’encontre de Marie-Renée Seuillot à partir de 1954, alors qu’il n’avait eu de cesse de la soutenir au cours de la décennie précédente. Ce cas est particulièrement intéressant parce qu’il montre que le témoignage de cette religieuse, retenu comme essentiel tant qu’il va dans le sens du dossier du Saint-Office établi à charge contre les frères Philippe, est soudain complètement invalidé lorsqu’elle refuse de se plier aux injonctions qui lui sont faites de quitter la tête des dominicaines de Sainte-Marie. Si les femmes présentées dans ce chapitre ne sont pas toutes, loin s’en faut, des victimes passives des frères Philippe, elles ont toutes à se justifier et à être validées, dès qu’elles cherchent à sortir du rôle qui leur est imparti, sous peine d’être considérées comme des malades mentales. De ce point de vue, lorsqu’ils qualifient Madeleine Guéroult de mythomane103, Thomas et Marie-Dominique Philippe ne font que reprendre à leur profit des manières d’évaluer solidement implantées dans l’Église catholique et qui, si elles peuvent être mises exceptionnellement à contribution pour juger des hommes, le sont beaucoup plus systématiquement à l’endroit des femmes104. L’effet de ces disqualifications n’est pas négligeable : il en va de leur crédibilité lorsqu’elles cherchent à se faire entendre.

Le cas de Michèle-France Pesneau – et c’est notre dernière remarque – est à cet égard révélateur : la dénonciation des faits, et même le simple doute émis susceptible de briser la vénération qui s’exerce au profit des frères Philippe, a un coût pour celle qui brise le silence. Encore peut-on mesurer la distance qui sépare le contexte dans lequel elle se manifeste, à partir des années 2010, de celui qui prévaut au temps d’Odette de Beaulieu ou de Madeleine Guéroult. Si Michèle-France Pesneau peut se faire entendre aujourd’hui, c’est parce que ce qu’elle a à dire peut être reconnu, au terme de bien des épreuves, comme légitime. Mais ce constat ne vaut pas pour les années, pourtant proches, au cours desquelles elle a subi l’emprise qui l’a laissée d’autant plus sans défense qu’elle était persuadée de ne disposer autour d’elle, dans l’Église qu’elle ne souhaitait pas quitter alors, d’aucune écoute. Mais pour se faire entendre et reconnaître, il lui a fallu accéder à des associations extérieures à l’espace ecclésial, puis à des médias, dans une démarche longue et d’autant plus douloureuse que l’issue en était toujours incertaine. Auparavant, elle avait dû reprendre possession d’elle-même, non pas d’un coup, tant la domination qui s’exerçait sur elle tenait sa force de ce qu’elle était comme hors de portée de sa conscience, mais par une série de ruptures, dans une recomposition du rapport à soi-même, qui se fortifie finalement d’une prise de parole publique et d’une écriture de soi. Pour Madeleine Guéroult, au début des années 1950, il n’était pas question de sonner l’alerte dans l’espace public tant son amour de l’Église le lui interdisait, et toute son action s’est effectuée avec la conviction qu’il revenait à cette institution et à nulle autre de redresser une situation dévoyée, sans presque jamais mettre en avant sa souffrance personnelle. Entre fascination, adhésion, satisfaction mais aussi domination, perversion ou aliénation, les femmes qui ont eu à faire avec l’un ou l’autre, l’un et l’autre des frères Philippe, en ont vu leur vie décisivement éprouvée.

1. Ce constat vaut pour Thomas et Marie-Dominique Philippe. Il laisse de côté d’autres faits, avérés y compris par la justice civile, de pédo-criminalité, commis par des religieux de la congrégation Saint-Jean ou autres.

2. Archives du monastère de Dax, Kain-Étiolles, 2 E/3, chroniques.

3. Selon un récapitulatif conservé aux archives de l’évêché de Versailles, non signé mais dont l’en-tête indique qu’il émane du monastère de la Croix, donc de la prieure, le conflit porte sur la place des études dans la vie contemplative : elle avait déclaré « à ses supérieures avoir reçu mission d’établir une réforme des moniales de l’Ordre, réforme qui aurait consisté à supprimer la clôture en vue d’épanouir la contemplation en apostolat intellectuel », archives historiques du diocèse de Versailles, dossier de sécularisation d’Odette de Beaulieu (décembre 1944) dans « Monastère de la croix et de la compassion », 3 R3/1.

4. Son exclaustration est prorogée jusqu’en 1944, la moniale obtenant de nouvelles autorisations (cinq en tout) en changeant de diocèse en fonction de ses lieux de résidence (Tournai puis Rennes lorsqu’elle réside à Noyal-sur-Vilaine à l’institut Saint-Alexis, puis Paris après la guerre). Sa demande de sécularisation est datée du 29 décembre 1944. Elle est formulée de manière à laisser entendre qu’elle est l’expression de sa volonté, ce que contredit le reste du dossier dont les pièces indiquent qu’il s’agit de régulariser une situation canonique qui, se prorogeant sans espoir d’amélioration de son état de santé, perd de son sens, archives historiques du diocèse de Versailles, id.

5. ADPF V 5, Thomas DEMAN, Journal, 22 mai 1932-14 septembre 1933.

6. AGOP XII.750 ; AGOP XIII.48632, 1948.

7. AGOP XIII.48632, 1948, lettre du 10 août 1948 au secrétaire du maître de l’Ordre.

8. Archives du monastère de Dax, Étiolles, monastère de la Croix, visite canonique février 1968.

9. ADPF III M 815. Lettre du secrétaire provincial à Madame de Beaulieu du 9 avril, faisant réponse à celle du 8 et précédant celle du 11 avril 1968.

10. Odette de Beaulieu est décédée à Paris en 1987, à l’âge de quatre-vingt neuf ans.

11. Chronique du monastère de Verneuil, courriel de sœur Marie-Bénédicte Izalguier, osb, le 23 février 2021.

12. Le privilège donné au prénom Marie, la vierge, sur celui de Madeleine, la pécheresse repentie, avant même l’entrée au noviciat où l’abbesse le confirme, mériterait d’être interprété, si les lacunes de la documentation ne rendaient l’opération trop risquée. L’acte de naissance des archives départementales de la Manche (3 E25/96) confirme bien la naissance le 14 septembre 1910 de Madeleine Marie Philomène Léontine Guéroult. On se contentera de relever qu’à l’époque de l’Eau vive, Madeleine a définitivement repris la place de Marie dans l’usage comme dans l’état civil.

13. Elle confie, en 1952, au dominicain Vincent Ducatillon, qu’elle aspire à prendre comme directeur spirituel, qu’il est le seul à « connaître l’étrangeté de [sa] route », ADPF III O 59, 2, lettre du 11 juillet 1952.

14. DANIEL-ROPS, « Une miniaturiste médiévale en notre temps. Madeleine Guéroult », Ecclésia, 76, juillet 1955, p. 59-62.

15. Elle y séjourne un an dans une congrégation féminine, sans que l’on puisse déterminer si c’est à l’hôtellerie ou pour un nouvel essai de vie religieuse. Lettre du P. Braun à M. Guéroult, 19 mai 1952, ADPF III O 59, 2.

16. « J’ai rentré ma surprise », écrit-elle dans le rapport qu’elle rédige en juin 1952, ADPF III O 59, 2, « rapport no 1 (Madeleine Guéroult) », 22 juin 1952, manuscrit (une copie tapuscrite).

17. Lors de son premier séjour à Rome après le retrait de l’Eau vive, Thomas Philippe rencontre plusieurs figures dominicaines dont il est proche (Michael Browne, Réginald Garrigou-Lagrange, Paul Philippe, Rosaire Gagnebet) : à tous, d’après un document de Paul Philippe pour le Saint-Office daté du 16 avril 1956, « il chercha à justifier ses actions par une interprétation d’un texte de la Somme de saint Thomas sur le cas d’Osée (I-II q. 100 a. 8) ». Madeleine Guéroult, dans une déclaration ultérieure effectuée sous serment devant le commissaire du Saint-Office, confirme ce souvenir : « Il m’a cité cinquante fois la femme perdue d’Osée comme d’un exemple de choses qui semblent peccamineuses et qui ne le sont pas parce que Dieu le demande », ACDF, « Rapport d’archives. Le cas du Rév. P. Thomas Philippe, OP », p. 8 et 11 pour les citations, respectivement.

18. Id.

19. Elles ont le rare mérite de donner à lire des pratiques dont la récurrence, au fil des décennies, est attestée par d’autres témoignages ayant pour caractéristique d’avoir été recueillis dans des lieux et des moments très éloignés de celui de l’Eau vive.

20. Confirmation explicite dans sa déposition au père Albert-Marie Avril le 22 juin 1952, ACDF, « Rapport d’archives. Le cas du Rév. P. Thomas Philippe, OP », p. 11.

21. Lettre de Charles Journet à Madeleine Guéroult, 28 septembre 1951, ADPF III O 59, 2. La consultation des archives Journet, à Fribourg, n’a pas permis de retrouver les lettres de son interlocutrice.

22. Notes manuscrites du provincial Avril, s. d. [printemps 1952], ADPF III O 59, 2.

23. Lettre de Jourdain Bonduelle au provincial, 27 février 1952 : « Je crois important que vous puissiez la recevoir et juger par vous-même de ce qu’elle croit devoir vous dire », ADPF III O 59, 2.

24. Le siège du gouvernement provincial se trouve alors à Paris, au couvent de l’Annonciation, 222 rue du Faubourg-Saint-Honoré.

25. Propos tenu par Cécile de Jésus à Pierre de Menasce. « Personnes en cause. Notes du P. A.-M. Avril », non daté [printemps 1952], ADPF, III O 59, 2. Sans exhaustivité, quelques témoignages supplémentaires de cette qualification psychiatrique par Thomas Philippe et ses proches : le 27 mars, Thomas Philippe écrit au maître de l’Ordre que sa dénonciatrice est « malade et inconsciemment jalouse », AGOP XIII.30200/2. Jean Vanier colporterait dans les milieux diplomatiques que le directeur de l’Eau vive est victime de femmes « folles et hystériques », croit savoir la principale intéressée. Lettre au provincial adjoint Vincent Ducatillon, 11 juillet 1952, ADPF III O 59, 2. Paul Philippe rapporte à son tour que Thomas Philippe lui dépeint Madeleine Guéroult comme une « hystérique » et que Pierre de Menasce ne le conteste pas, tout en précisant qu’elle serait une « mythomane bénigne » et que cela ne serait pas suffisant pour invalider son témoignage, AGOP XIII.30200/2, lettre de Paul Philippe au maître général, 9 juin 1952. Le 4 février 1956, Marie-Dominique Philippe, interrogé par le maître général Browne à Paris, cherche à son tour à discréditer Madeleine Guéroult en mettant en avant sa supposée « jalousie », son originalité (« elle n’est pas normale ») et son passé (« elle a fait trois épreuves catastrophiques de la vie religieuse, dramatiques »), ce que ne confirment pas ses excellentes relations, jusqu’en 1952-1953 avec l’abbesse de Verneuil, ACDF, « Rapport d’archives. Le cas du Rév. P. Marie-Dominique Philippe, OP », p. 4.

26. Une lettre de Marie-Dominique Philippe au provincial Avril confirme son passage à Verneuil vers la mi-juillet 1952, ADPF III M 815.

27. « Je ne veux rien faire de prématuré, mais agir à bon escient. Je vais donc attendre, faisant confiance au rétablissement de la situation que vous pouvez encore opérer. Mais hélas ! Cela peut aussi échouer. Alors, dans ce cas, je porterai la chose en dehors de l’Ordre, et sans prévenir ». Suit une allusion à peine voilée aux jésuites comme recours possible. Lettre à Ducatillon, 24 juin 1952, ADPF III O 59.

28. Allusion au rapport de douze pages daté du 22 juin 1952 demandé pour les besoins de l’enquête par le vice-provincial Ducatillon et conservé (original manuscrit et copie) en ADPF III O 59, 2.

29. Il s’agit alors du père Victor de la Vierge, figure importante du carmel en France, recherché pour sa direction spirituelle. Mgr Guy GAUCHER, « Comment va le Père Victor ? Le Père Victor Sion (1909-1990) », Carmel, 100, p. 37-42.

30. Lettre de Madeleine Guéroult à Albert-Marie Avril, 4 février 1953, ADPF III O 59, 2.

31. Lettres des 13 février et 16 juillet 1953, du 20 mars 1954, par lesquelles Madeleine Guéroult réitère son souhait de reprendre possession de la documentation prêtée pour les nécessités de l’enquête. ADPF III O 59, 2.

32. ADPF III O 59, 1.

33. Le dossier du Saint-Office signale qu’elle prononce une déclaration sous serment à Paris le 29 décembre 1955 complétée le 1er janvier suivant, confirmant et augmentant ainsi une déposition antérieure faite à Albert-Marie Avril le 22 juin 1952, ACDF, « Rapport d’archives. Le cas du Rév. P. Thomas Philippe, OP », p. 11.

34. « D’une manière générale, Journet ne gardait pas les lettres ayant trait au for interne » selon son responsable, Michel Cagin. Courriel à Augustin Laffay, 10 octobre 2021, en copie à Tangi Cavalin, 17 février 2022.

35. Archives Journet, FCJ, 3, lettre du 17 janvier 1967.

36. Les papiers du père Jean-Gabriel Hondet, à l’abbaye de Belloc, ne détiennent aucune correspondance avec Madeleine Guéroult. Courriel du frère Marc Doucet, archiviste de l’abbaye, 21 mars 2022. Madeleine Guéroult est décédée à Avranches en 1994, à quatre-vingt quatre ans.

37. Elle souffrira toute sa vie d’une faiblesse cardiaque qui la contraint à des moments de totale inaction.

38. Lettre de Marie-Raymond Boutry, prieur de Dijon, à Antonin Motte, 20 octobre 1941, ADPF III J 9, 28. Le père Motte demande au père Henri-Dominique Béchaux de suivre les premiers pas, en 1942-1943, de la fondation, AGOP XIII.30158, lettre du 20 novembre 1943.

39. Lettre de Paul Philippe au maître général Suarez, 25 juin 1954, AGOP V.501 Suarez. La consultation de la chronique du couvent dominicain de Dijon pour les années 1944-1954 surprend : alors que ses passages à Chenôve sont au moins réguliers, il ne se présente qu’une seule fois, en 1947, au couvent de ses frères, ADPF IV 9 Z.

40. D’où le nom d’usage de « dominicaines de Chenôve ». Le compte rendu le plus détaillé des débuts des dominicaines de Sainte-Marie se trouve dans les papiers Gerlier, à la date du 1er août 1952. Archives diocésaines de Lyon, fonds Gerlier, 3 III 16. Les archives diocésaines de Dijon possèdent également un dossier non coté « dominicaines de Chenôve » qui confirme le rôle des sœurs d’Étrépagny.

41. Premier séjour à l’hôtellerie du monastère en février 1945, d’après sa chronique, archives du monastère de Dax, Kain-Étiolles, 2 E/3, chroniques.

42. « Nous sommes près de cinquante actuellement », écrit Marie-Renée du Christ à l’évêque. Lettre du 2 mars 1947, archives du diocèse de Dijon, dominicaines de Chenôve.

43. F. Passeto, secrétaire, rescrit de la Sacrée Congrégation des religieux transmettant la décision du Saint-Office, 17 août 1948, archives du diocèse de Dijon, dominicaines de Chenôve.

44. L’ayant invité à prêcher, elle exhorte avec fougue les sœurs à comprendre la « grâce » que représente cette venue : « […] le plus pur thomiste et l’un des plus grands contemplatifs de notre Ordre », archives diocésaines de Lyon, fonds Gerlier, 3 III 16, rapport de « défense de la TR Mère Marie Renée du Christ », 5 janvier 1955.

45. Lettre de Marie-Renée du Christ à Mgr Gerlier, 22 avril 54, archives diocésaines de Lyon, fonds Gerlier, 3 III 16. Elle se réjouit des sanctions contre Chenu, Desroches, Montuclard.

46. ACDF, « Rapport d’archives. Le cas du Rév. P. Marie-Dominique Philippe, OP », p. 3.

47. Autour du 13 avril 1952.

48. Lettre de Paul Philippe à Emmanuel Suarez, 9 mai 1952, AGOP XIII.30200/2. Même référence pour les citations suivantes.

49. Paul Philippe, revenant sur ces faits dans le rapport du Saint-Office, en confirme l’exactitude. Le document l’attestant est la lettre de Mgr Sembel, évêque du diocèse, datée du 26 août 1956, c’est-à-dire postérieure aux faits indiqués, qui remonteraient à 1949. Les archives de Dijon ne conservent aucune trace de cette sanction canonique grave. La lettre de l’évêque en fournit la raison : « Sans porter une suspense proprement dite, j’avais, il me semble, dit à [mère Marie-Renée du Christ] de lui signifier elle-même qu’il valait mieux qu’il ne fut plus leur confesseur […] sans lui dire que cela venait de moi… Les motifs avancés par [mère Marie-Renée du Christ] pouvaient être un peu exagérés, mais ils existaient cependant ; autant que je m’en souviens : excitation des sœurs contre la Mère et l’obéissance, éloignement de M. Maître [le confesseur ordinaire] et aussi sensibilité exagérée à l’égard de certaines sœurs : rien de grave, mais des témoignages déplacés d’affection. Au début [Mère Marie-Renée du Christ] avait une confiance entière en ce Père car il était très dévoué à la congrégation : plus tard, elle dut le regretter », ACDF, « Rapport d’archives. Le cas du Rév. P. Marie-Dominique Philippe, OP », p. 5.

50. Relevons toutefois que lorsque Paul Philippe presse en août 1952 mère Marie-Renée du Christ de lui fournir des faits précis, celle-ci se retranche derrière le secret des confidences faites par des femmes qui lui ont fait confiance en se plaçant sous son autorité. Elle s’en tient à ses premières déclarations faisant état de longs temps de prière la tête appuyée sur la poitrine de Marie-Dominique Philippe, op. cit., p. 3.

51. Archives du diocèse de Lyon, fonds Gerlier, III 3, 16. La lettre de la congrégation des religieux à Mgr Gerlier date du 20 juin 1952, l’acte d’érection du 15 août.

52. Dès le 8 avril 1954, à la suite d’une visite dans les maisons de Sainte-Marie, il croit pouvoir écrire au cardinal Gerlier qu’« une très grande malade envoûte ses filles ». Le 19 septembre 1954, il signe un rapport dans lequel la fondatrice est considérée comme « paranoïaque », archives du diocèse de Lyon, fonds Gerlier, III 3 16.

53. Lettre de Paul Philippe à mère Marie-Renée du Christ, 27 avril 1959 et lettre du 6 mai 1959 de mère Marie-Renée du Christ à Paul Maître, archives du diocèse de Dijon, dossier correspondance Maître.

54. Lettre de Paul Philippe à Mgr Gerlier du 1er mai 1954 et rapport de Paul Philippe du 19 septembre 1954 (« rapport no 2 »), archives du diocèse de Lyon, fonds Gerlier, III 3 16.

55. Lettre de Mgr Gerlier à Paul Philippe, 28 avril 1955, archives du diocèse de Lyon, fonds Gerlier, III 3 16.

56. Lettre de Marie-Dominique Philippe au maître général, 9 août 1955, AGOP XIII.31402.

57. Archives du diocèse de Dijon, dossier correspondance abbé Paul Maître.

58. Lettre à l’abbé Maître, 17 mai 1960, archives du diocèse de Dijon, dossier correspondance abbé Paul Maître.

59. Lettre à l’abbé Maître, 30 décembre 1968, archives du diocèse de Dijon, dossier correspondance abbé Paul Maître.

60. Id.

61. La liberté (de Fribourg), 14 août 1969.

62. Lettre de sœur Marie-Béatrice à l’abbé Maître, 1er octobre 1969, archives du diocèse de Dijon, dossier correspondance abbé Paul Maître. Il semble que c’est dès 1964, lorsque ses jours semblaient en danger, que mère Marie-Renée du Christ a une première fois envisagé de donner cette maison à Bethléem. Marie-Dominique Philippe s’y serait opposé sans que l’on sache pourquoi. Le 18 septembre 1968, une lettre de Marie-Renée du Christ à Marie-Dominique Philippe lève l’opposition à la venue des sœurs de Bethléem à Fribourg, où elles ont à leur disposition la maison de Marie-Renée du Christ. « Note concernant le rôle joué par le père Marie-Dominique Philippe, op, dans l’histoire de la famille de Bethléem », 12 novembre 2021, p. 10.

63. Voir le recensement de la commune de Vez pour l’année 1931 : https://ressources.archives.oise.fr/v2/ad60/visualiseur/recensement.html?id=600017949.

64. Une sœur de Saint-Jean, « Un Être premier que les religions appellent “Dieu” », Chromatikon, 3, 2007, p. 183-188.

65. Quelques documents contenus en ADPF III O 59, 2, repris et complétés par d’autres dans le rapport du Saint-Office consacré à Marie-Dominique Philippe, permettent de préciser cette entrée en religion.

66. Le registre des délibérations du conseil du monastère de Bouvines rend compte, à la date du 23 janvier 1956, de la présentation que fait la prieure Cécile de Jésus de cette vocation « exceptionnelle », en raison de ses fiançailles avec un officier de la marine marchande, mais où néanmoins « l’action de Dieu semble indéniable ». Le 2 mars 1956 elle est admise comme postulante au monastère, archives de Dax, Bouvines, I E 4.

67. Lettre du 11 juin 1956 d’Alix Parmentier à mère Cécile de Jésus, interceptée par le chanoine Gérard Huyghe – désigné par Mgr Liénart pour suivre la communauté de Bouvines – et transmise au provincial Ducatillon puis à Paul Philippe, commissaire du Saint-Office, qui l’intègre dans le dossier à charge, ACDF, « Rapport d’archives. Le cas du Rév. P. Marie-Dominique Philippe, OP », p. 8.

68. Selon le registre du conseil de Bouvines du 14 juin 1956, c’est la déposition de la prieure, Cécile de Jésus Philippe, et la mauvaise santé de sa mère, qui motiverait son désir de quitter la vie monastique, archives de Dax, Bouvines, I E 4.

69. La prieure du carmel de Boulogne, sœur Marie de la Croix, s’adresse en novembre 1957 au provincial des dominicains afin d’obtenir la venue de Marie-Dominique Philippe pour dire la messe et assurer la direction spirituelle de quelques sœurs dont, très vraisemblablement, Alix Parmentier. Elle se prévaut d’un accord tacite du référent diocésain, Mgr Brot, et du motif de l’ancienneté du ministère de Marie-Dominique Philippe dans ce carmel. La réponse du provincial Kopf, datée du 18 novembre 1957 et adressée « sub secreto » à Mgr Brot, après consultation de la curie généralice, est négative car, selon les consignes citées du maître de l’Ordre Browne : « J’ai défendu au Père Marie-Dominique Philippe tout ministère de confession et de direction spirituelle, comme aussi tout enseignement de matière qui regarde la spiritualité. » Joseph Kopf fait par ailleurs savoir à la prieure de Boulogne, le même jour, que sa réponse lui parviendra par l’intermédiaire de Mgr Brot, ADPF III M 096.

70. D’après Marie-Christine Lafon qui a pu bénéficier du témoignage d’Alix Parmentier, elle l’assiste à partir de 1962 – soit l’année universitaire où il devient professeur titulaire à Fribourg – et l’aiderait notamment dans ses recherches sur les Pères de l’Église. Marie-Christine Lafon, Marie-Dominique Philippe. Au cœur de l’Église du XXe siècle, Paris, Desclée de Brouwer, 2015, p. 462-463.