Comprendre la Voie médiane

Vacuité et interdépendance

PADMAKARA

DALAÏ LAMA

COMPRENDRE LA VOIE MÉDIANE

Vacuité et interdépendance

Nagarjuna est souvent considéré comme un second Bouddha. Auteur de six traités dialectiques qui posent les fondements de la Voie médiane, ses Stances Fondamentales, font autorité en matière d’introduction à la nature du réel. Emboîtant le pas de Nagarjuna sur la voie de l’investigation de l’ultime, Sa Sainteté le Dalaï Lama, nous invite à nous poser les questions fondamentales de l’humanité : qu’est-ce que le « moi » ? A-t-il un commencement ? A-t-il une fin ? Qu’est-ce que la réalité ?

Sa Sainteté s’appuie en priorité sur le Commentaire de l’esprit d’éveil de Nagarjuna qui expose les deux principes de l’enseignement du Bouddha : la sagesse et l’esprit d’éveil, ultime et conventionnel. Il y explique ensuite plusieurs chapitres des fameuses Stances fondamentales de la Voie médiane. Le vingt-sixième, consacré aux douze liens de la production dépendante, montre comment les êtres sont maintenus prisonniers dans le cercle vicieux de l’existence conditionnée, mais aussi comment il et possible de s’en délivrer. Le dix-huitième chapitre explique justement l’absence d’identité de l’individu et des phénomènes, autrement dit la nature ultime de tout existant. Le vingt-quatrième chapitre montre comment, bien comprise, la vue de la vacuité évite l’écueil du nihilisme sans nier la réalité superficielle. Au fond, cet ouvrage enseigne comment la notion d’interdépendance, qui unit le conventionnel et l’ultime, permet de se libérer de la souffrance omniprésente et comment, forts de cette compréhension, nous pouvons considérer tous les êtres avec une authentique compassion.

Voie médiane vacuité et interdépendance sont les trois synonymes qui composent la matière de ce livre et permettent à son auteur de nous livrer en termes simples et précis la profondeur originelle des enseignements du Bouddha pour que nous en fassions l’outil de notre libération.

Le Bouddha Shakyamouni

Gourou Padmasambhava

Nagarjuna

Cet ouvrage a été réalisé par les éditions Padmakara à la demande de l’association Océan de Sagesse, organisatrice des enseignements que Sa Sainteté le Dalaï Lama dispensa à Nantes en août 2015. Cette publication répond au souhait exprimé par Sa Sainteté que cet enseignement, qu’il jugeait important, puisse être transcrit et publié sous forme de livre.

C’est au terme d’un long processus de transcription, traduction, mise en forme et relectures que cet ouvrage voit le jour.

Lors de ces différentes étapes, l’élaboration de ce livre a bénéficié du soutien de la Fondation d’Entraide Bouddhiste et de la Tsadra Foundation. Qu’ils en soient ici chaleureusement remerciés.

Présentation

Nagarjuna, célèbre maître indien du IIe siècle de notre ère, est souvent considéré comme un second Bouddha. Renommé pour son érudition et ses réalisations sans égales, il fut prophétisé par le Bouddha lui-même dans le Soutra de la Descente à Lanka, comme celui qui préserverait et propagerait sa profonde doctrine. Auteur de six traités dialectiques qui posent les fondements de la Voie médiane*, la plus haute des écoles philosophiques bouddhistes, ses Stances Fondamentales, font autorité en matière d’introduction à la nature du réel.

Emboîtant le pas de Nagarjuna sur la voie de l’investigation de l’ultime, Sa Sainteté le Dalaï Lama, avec l’ouverture d’esprit et l’intelligence qui le caractérisent, nous invite à nous poser les questions fondamentales de l’humanité : qu’est-ce que le « moi » ? A-t-il un commencement ? A-t-il une fin ? Qu’est-ce que la réalité ? Pour les explorer, son enseignement, qui s’adresse aux Occidentaux avec des termes simples, mais précis, n’en est pas moins le prolongement d’une tradition scolastique vieille de deux millénaires et dont la vocation essentielle est de conduire au parfait Éveil. Le raisonnement, la réflexion et l’analyse critique y jouent un rôle prépondérant, alors que les aspects strictement religieux, comme la foi et la dévotion, passent, dans ce cas, au second plan.

Le traité de Nagarjuna sur lequel Sa Sainteté a choisi de s’appuyer en priorité pour mieux éclairer cette voie est le Commentaire de l’esprit d’Éveil qui a l’avantage d’expliquer les deux principes de l’enseignement du Bouddha : la sagesse et la méthode, ou encore l’esprit d’Éveil ultime et conventionnel. Il y intègre ensuite les fameuses Stances fondamentales de la Voie médiane, dont il a choisi d’expliquer trois chapitres. Le vingt-sixième, consacré aux douze liens de la production dépendante, montre comment nous sommes maintenus prisonniers dans le cercle vicieux de l’existence conditionnée, mais aussi comment nous pouvons nous en délivrer. Le dix-huitième chapitre explique justement l’absence d’identité de l’individu et des phénomènes, autrement dit la nature ultime de tout existant. Pour éviter qu’une mauvaise compréhension de la vacuité nous entraîne dans des voies sans issue, le vingt-quatrième chapitre montre comment, bien comprise, la vue de la vacuité évite l’écueil du nihilisme sans nier la réalité superficielle. Au fond, cet ouvrage nous enseigne comment la notion d’interdépendance, qui unit le conventionnel et l’ultime, permet de nous libérer de la souffrance omniprésente et, forts de cette compréhension, à considérer tous les êtres avec une authentique compassion.

En somme, la Voie médiane (madhyamaka), la vacuité (shûnyatâ) et l’interdépendance (pratîtyasamutpâda) sont les trois synonymes qui composent la matière de ce livre et permettent à son auteur de nous livrer la profondeur originelle des enseignements du Bouddha pour que nous en fassions l’outil de notre libération.

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Sa Sainteté le Dalaï Lama s’exprime de façon informelle, dans un langage simple. C’est bien-sûr ce style que nous avons essayé de garder en composant ce livre. Mais, malgré sa clarté et sa simplicité, des termes techniques, issus de courants philosophiques particuliers, viennent parfois se glisser dans son discours. Compte tenu de la durée forcément limitée de son exposé, certains aspects annexes, qui nous entraîneraient trop loin dans les débats entre systèmes de pensée, ne sont qu’effleurés sans entrer dans les détails. Afin d’orienter le lecteur vers des recherches plus complètes et pour approfondir sa réflexion, nous avons cru bon d’ajouter quelques renvois vers certains ouvrages accessibles. Ne voulant pas surcharger le texte de notes, nous nous en sommes tenus au minimum, celles qui éclairent le contexte. Que les érudits nous pardonnent !

Quand il s’agit des stances extraites des traités fondamentaux des auteurs de la Voie médiane (tels que Nagarjuna, Chandrakirti ou Shantideva) au lieu de faire une note pour chaque citation, nous donnons simplement le numéro de la stance et du chapitre où elle figure. Le lecteur pourra ainsi les retrouver facilement dans les diverses traductions de ces textes. Les astérisques renvoient aux entrées du glossaire en fin de volume. Les textes de référence figurent dans le livret publié par Océan de sagesse (Nantes 2008), distribué lors de cet événement. Ils sont également listés dans la bibliographie à la fin du livre, publiés dans différentes éditions. Afin de faciliter la lecture du texte, les caractères diacritiques des mots sanskrits n’apparaissent que dans les notes et le glossaire.

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Ce livre est une transcription des conférences que le Dalaï Lama a données à Nantes du 16 au 20 août 2008, traduites oralement par Matthieu Ricard, l’interprète de Sa Sainteté lors de cet événement, puis fidèlement retranscrites en tibétain par l’équipe du Karma Lekshey Ling Institute de Kathmandou. Stéphane Arguillère en a fait une première traduction littérale, reprise par Christian Charrier qui, avec l’aide de Christophe Humblot, Michelle Ledimna et de Patrick Carré, a donné à ce livre sa forme définitive en s’efforçant de rester au plus près des paroles de Sa Sainteté. C’est donc une production dépendante !

Puissent les efforts qui ont permis la réalisation de ce livre permettre aux paroles de Sa Sainteté le Dalaï-Lama d’éclairer la voie vers l’Éveil et de la rendre accessible au plus grand nombre de pratiquants francophones.

Introduction

LE BOUDDHISME EN OCCIDENT

Changer de religion

C’est un grand plaisir et un grand honneur d’avoir aujourd’hui l’occasion de m’exprimer devant un aussi large public, principalement composé d’Européens, peuple dont l’histoire, la culture et la religion diffèrent des miennes. Puisque c’est dans un pays et à un auditoire fondamentalement non bouddhistes que je présente cet exposé sur le bouddhisme, permettez-moi, tout d’abord, de m’exprimer sur les différences de culture et de tradition.

Les usages d’un pays étant adaptés à son peuple, celui-ci se doit de suivre la tradition qui lui correspond. Il est donc nécessaire que vous préserviez vos racines, chrétiennes en général ou musulmanes pour certains. Changer de religion n’est pas chose facile ; il y a un risque de confusion. J’en donne souvent pour preuve ces deux exemples : au début des années soixante, les réfugiés tibétains ont connu les pires difficultés et nombre d’organisations chrétiennes sont venues à leur secours. Suite au décès d’un fonctionnaire tibétain, son épouse et ses enfants en bas âge se trouvèrent sans ressources, dans une situation déplorable. La dame fut prise en charge par une organisation chrétienne et ses enfants placés dans une école de missionnaires. Un jour, elle vint me voir pour me raconter son histoire et m’avoua que si, dans cette vie, elle était devenue chrétienne, dans la prochaine, elle redeviendrait bouddhiste. Visiblement, elle ne savait plus très bien où elle en était. L’autre exemple est celui d’une vieille dame polonaise, que je connaissais depuis 1956 et qui s’était sérieusement investie dans l’éducation des jeunes Tibétains, notamment en leur attribuant des bourses d’étude. Au fil du temps, après avoir été membre de la Société Théosophique de Madras, où régnait déjà un fort esprit syncrétiste, elle décida d’opter pour le bouddhisme et en fit sa religion personnelle. Cependant, vers la fin de sa vie, il semblerait qu’elle soit revenue à l’idée d’un Dieu créateur. N’est-ce pas là le signe d’une certaine confusion, indiquant qu’il est peut-être préférable de s’en tenir à sa propre tradition ?

À chacun sa religion

Malgré tout, il est naturel que, sur des millions de gens, certains éprouvent un intérêt sincère pour les traditions orientales dont le bouddhisme fait partie. Si, après mûre réflexion, c’est le bouddhisme qui semble le plus approprié à leur forme d’esprit, ils ont parfaitement le droit de songer à se convertir à notre religion. D’ailleurs, parmi les Tibétains, chez qui l’on compte 99 % de bouddhistes, des musulmans venus du Ladakh au cours des quatre derniers siècles ont épousé des Tibétaines. Leurs descendants sont des Tibétains qui pratiquent l’islam sans que cela pose de problème. Depuis le début du XXe siècle, on trouve aussi des chrétiens dans les régions de l’Amdo et du Kham, ce qui n’a rien de problématique. Le problème, mais c’est dans la nature humaine, survient au moment où, pour justifier le choix d’une nouvelle religion, on se montre un peu trop critique à l’égard de son ancienne religion et du peuple auquel on appartient. Voilà quelque chose qu’il faudrait éviter car, même si votre première religion ne vous convient plus, cela ne veut pas dire qu’elle n’est utile à personne. Au contraire, les grandes traditions sont essentielles en ce qu’elles proposent des règles de vie à l’homme, lui donnent de l’espoir et l’aident à affronter les difficultés. Voilà pourquoi il faut respecter toutes ces religions.

Le dialogue interreligieux

La réalité d’aujourd’hui me semble avoir évolué. Autrefois, les adeptes des différentes traditions religieuses étaient relativement isolés – les bouddhistes en Asie, les musulmans au Moyen-Orient, les chrétiens principalement en Occident – et ils avaient peu de contacts entre eux. Mais les temps ont changé. Pour des raisons économiques (comme la mondialisation), politiques ou même touristiques, les populations humaines se déplacent. De plus, nous baignons actuellement dans un flot constant d’informations en provenance de toutes les parties du monde, dans lequel les religions sont, elles aussi, concernées. De ce fait, la population mondiale forme désormais une communauté globale, une entité réellement multiculturelle et multi-religieuse.

Cette nouvelle situation peut donner lieu à deux tendances : ou bien le contact rapproché entre les différentes religions produit un sentiment d’insécurité et un malaise dans certaines communautés dès lors qu’elles se trouvent confrontées à d’autres traditions, ou bien cette nouvelle situation tend à établir une véritable harmonie entre les diverses religions. Cette tâche est donc à l’ordre du jour.

Quand je parle des traditions différentes, je n’y inclus pas celles qui reposent essentiellement sur la croyance, telle que l’adoration du Soleil ou de la Lune, sans s’accompagner d’une philosophie profonde. Je pense plutôt aux grandes religions comme le christianisme, l’islam, le judaïsme, l’hindouisme, le bouddhisme, le jaïnisme et le taoïsme. Comme ces religions ont chacune une philosophie spécifique, leur rapprochement permet à chacune d’apprendre et de s’enrichir au contact des autres.

Nous autres, bouddhistes tibétains, étions autrefois très isolés de l’autre côté de la chaîne himalayenne et n’avions aucune idée de ce qui se passait dans le reste du monde. À présent, la situation a bien changé. Au cours de ces cinquante dernières années, en tant que réfugiés et peuple sans domicile fixe, nous avons très souvent eu l’occasion d’apprendre des autres traditions, et cela nous a été fort utile. Grâce à des programmes d’échanges, des religieux chrétiens ont séjourné et étudié dans des monastères tibétains en Inde. De même, des moines et des moniales tibétains ont passé plusieurs semaines dans des monastères chrétiens, principalement catholiques, où ils ont acquis une expérience nouvelle et apparemment très enrichissante. En bref, tout rapprochement est profitable au plus haut point. Il ne faut pas rester isolé, mais au contraire aller au-devant de l’autre, discuter, communiquer. C’est une excellente façon d’avoir du respect les uns pour les autres, voire de s’admirer réciproquement.

Devant cette nouvelle réalité, il est donc important de faire un effort tout particulier pour promouvoir l’harmonie entre les religions sur fond de compréhension mutuelle. C’est une chose à laquelle je me suis engagé et je m’y consacrerai jusqu’à ma mort. J’espère donc que cet exposé sur le bouddhisme contribuera au rapprochement avec les pratiquants des autres traditions.

Une foi fondée sur la raison

Sa Sainteté le Pape Benoît XVI insistait beaucoup sur l’accord de la foi et de la raison. L’alliance de ces deux vertus est essentielle. Quand la raison fait défaut, la foi manque souvent de force pour s’intégrer à la vie en y exerçant un impact profond. Certes, la foi sincère en Dieu offre un certain réconfort, notamment au temps de l’épreuve. La foi procure de l’espoir et nous évite de céder à des émotions négatives comme la colère, la haine, le désir de tromper ou de dominer les autres. Pour les croyants qui ont compris cela, la foi occupe alors une place capitale dans la vie quotidienne. Le bouddhisme met lui aussi d’emblée l’accent sur l’association de la foi et de la raison. Et la façon bouddhiste de donner toute son importance à la raison peut s’avérer utile aux pratiquants d’autres traditions.

Il me semble que les traditions religieuses qui existent encore dans le monde actuel peuvent se ramener à deux groupes : les religions théistes et les religions non théistes, comme le bouddhisme, où les éclaircissements sur la causalité rendent compte du bonheur et de la souffrance. Il est très utile de comprendre ce mécanisme, car il se rapporte au fonctionnement de l’esprit, notamment aux émotions destructrices et constructives, qui sont respectivement à l’origine de la souffrance et du bonheur. Pour réduire les causes de la souffrance, il ne suffit pas de reconnaître la causalité aux seuls niveaux du corps et de la parole. Encore faut-il mentalement appliquer les antidotes qui s’opposent à ces causes de souffrance. Toutes les émotions destructrices ayant leur source dans l’esprit, les explications relatives à l’esprit sont très détaillées dans la tradition bouddhiste, comme, du reste, dans les anciennes traditions indiennes, également riches d’enseignements à ce sujet.

Science, philosophie et religion

Je divise souvent le bouddhisme en trois domaines : scientifique, philosophique et religieux. La science bouddhiste comporte un aspect interne, relatif à l’esprit, aux émotions, etc., et un aspect externe, qui porte sur la matière, les particules, et sur la cosmologie. La science moderne s’est livrée à un examen approfondi du monde extérieur, analysant par exemple les atomes et les lois qui les gouvernent. Dans des domaines comme la génétique, les bouddhistes ont énormément à apprendre, et il nous faudra reconsidérer certaines de nos conceptions traditionnelles. Par exemple, nous savons désormais qu’il n’y a pas de mont Mérou au centre de l’univers. Dans les domaines de la cosmologie et des particules, nous ferions sans doute mieux de nous ranger aux découvertes de la physique contemporaine. Or il se trouve qu’en physique quantique, il y a une idée très proche d’un concept bouddhiste déjà âgé de plus de deux mille cinq cents ans – l’absence d’existence indépendante. On a tendance à accorder aux choses une existence indépendante et substantielle alors qu’elles sont interdépendantes et relatives. Elles n’existent jamais par elles-mêmes et ont pour nature même d’être produites en dépendance les unes des autres.

C’est dans le domaine intérieur que le dialogue entre la science moderne et le bouddhisme pourrait être le plus profitable. Depuis un certain temps, la science contemporaine, et en particulier la médecine, s’intéresse davantage aux mécanismes des émotions et au fonctionnement de l’esprit pour mieux comprendre leur influence sur la santé, laquelle dépend en effet de l’équilibre affectif. On remarque un intérêt croissant pour l’esprit et les émotions dans les disciplines universitaires. C’est le cas, par exemple dans les neurosciences, où l’on cherche à connaître les réseaux neuronaux activés par la présence de telle ou telle émotion¹. À cet égard, les informations fournies par les contemplatifs bouddhistes intéressent vivement les chercheurs. Ainsi, les bouddhistes apprendraient des sciences modernes sur les questions « externes », tandis que les scientifiques s’instruiraient de l’expérience et des techniques bouddhistes permettant de traiter les émotions et de les transformer. Lors de nos échanges avec les scientifiques occidentaux, nous ne parlons pas du nirvana ou des vies futures, nous discutons tout simplement de la réalité, des mécanismes propres à l’esprit, des émotions, du bonheur et de la souffrance. La science moderne et la science bouddhique se rejoignent en tant qu’elles se fondent sur une véritable expérimentation et sur la volonté profonde de découvrir la vérité. Certaines notions bouddhistes sont donc susceptibles d’intéresser les scientifiques actuels et de les aider à progresser dans leurs recherches. Par conséquent, la présente causerie sur le bouddhisme, devant un public qui n’est pas majoritairement bouddhiste, aura des airs de conférence universitaire.

Maintenant, en ce qui concerne la philosophie bouddhique, rappelons-nous que le Bouddha a d’abord été un être ordinaire. C’est pourquoi il nous enseigne comment transformer nos émotions ordinaires, pas à pas, pour finalement atteindre l’Éveil* et devenir un bouddha, un être éveillé. L’approche bouddhiste commence donc au niveau de l’être humain ordinaire, puis elle l’élève jusqu’à la bouddhéité. D’où l’importance de savoir où nous en sommes aujourd’hui, car c’est sur cette base que le changement et la transformation sont possibles. Ensuite, quand nous aurons bien pris conscience de cette possibilité, la philosophie bouddhiste aura pour rôle de nous montrer les étapes et la nature du chemin à parcourir. C’est alors que commencera la pratique de la religion bouddhiste.

LES TROIS QUESTIONS FONDAMENTALES DE L’HUMANITÉ

Il me semble qu’aux temps de la genèse de l’histoire ou de l’évolution humaine, les hommes ne devaient se préoccuper que de leur survie (trouver de la nourriture, un abri, etc.) et de la reproduction de l’espèce, comme les animaux. Puis, leur pensée se complexifiant, ils se sont posé des questions sur ce qui leur semblait mystérieux. C’est alors que diverses religions, ou conceptions du monde, sont apparues et se sont développées en essayant de résoudre ces mystères. À mon avis, les questions fondamentales de l’humanité, auxquelles tentent de répondre toutes les grandes traditions religieuses, peuvent se ramener au nombre de trois :

1) Qu’est-ce que le « moi* » ?

2) A-t-il un commencement ?

3) A-t-il une fin ?

1) Qu’est-ce que le « moi » ?

Dans notre expérience ordinaire, nous avons spontanément le sentiment d’un « moi » et de ce qui l’accompagne – « mon corps », « mon esprit », « mon ami », « mon enfant », et ainsi de suite. Nous disons, par exemple, « quand j’étais jeune » ou « quand j’étais malade ». Dans ce dernier cas, le mot « malade » suggère un dysfonctionnement physique, qui laisse le « je » inchangé. Il en va de même pour « quand j’étais jeune », où le moi est spontanément associé au corps physique. Mais nous l’associons aussi à l’esprit et parlons couramment de « notre esprit ». « Aujourd’hui, dirons-nous, je suis de mauvaise humeur. » Le « moi » nous apparaît donc comme quelque chose de distinct et de central, qui serait en quelque sorte le propriétaire du corps et de l’esprit. C’est sur la base de ce sentiment spontané que l’on a établi le concept d’âme, ou d’atman en sanskrit, lequel, dans l’hindouisme et d’autres philosophies orientales, désigne une entité indépendante, distincte du corps et de l’esprit, et qui en serait donc le propriétaire.

Ainsi, à cette question : « Qu’est-ce que le moi ? », on pourrait répondre : « C’est une entité indépendante du corps et de l’esprit : une âme ». Toutes les grandes traditions religieuses adhèrent à cette notion d’un Soi éternel, sauf le bouddhisme, qui, à l’inverse, propose la théorie de l’anatman : l’inexistence de cette entité séparée. Dans le bouddhisme, il y a bien un « moi », mais ce n’est qu’une désignation appliquée à la combinaison du corps et de l’esprit. Ce n’est pas quelque chose qui aurait une identité séparée et indépendante.

Au sein même du bouddhisme, on observe différents points de vue sur cette notion d’identité personnelle. Les écoles philosophiques qui prônent la réalité d’une existence définissent le « moi » comme une combinaison d’éléments réellement existants. Pour la plupart de ces écoles, la réponse se trouve du côté de la conscience mentale. C’est là que se situerait la conscience du « moi ». L’esprit présente deux niveaux : les cinq consciences sensorielles, d’une part, et la sixième conscience, dite « mentale² », d’autre part. Pour ces écoles, quand les consciences sensorielles perçoivent leur objet, elles transmettent son image au cerveau et la conscience mentale réagit par un jugement : c’est bon ou c’est mauvais ! Ainsi, une pensée indépendante de l’objet le juge et l’évalue. Pour ce qui est des consciences sensorielles, force est de constater qu’il y a des aveugles et des sourds dont certaines consciences sont inhibées, mais chez qui le « moi » n’en est pas moins présent. Ce dernier doit donc avoir son siège dans la sixième conscience, qui en assurerait la continuité. Le « moi » serait, en dernière analyse, assigné à la conscience mentale.

Une analyse plus poussée découvre plusieurs modalités dans la sixième conscience – l’état de veille, le sommeil sans rêve, etc. Supposons que cette conscience soit le « moi ». Pendant le sommeil profond, elle n’est pas présente alors que le « moi » est toujours là. Dans l’état de rêve, c’est une autre modalité de la conscience mentale qui entre en fonction, différente de l’état de sommeil profond sans rêve, où cette conscience est interrompue. Toutefois, lors d’un évanouissement, voire d’un coma, je pense que le « moi » est toujours là, même si la conscience grossière ne fonctionne plus. Nous ne pouvons donc pas assigner le « moi » à telle conscience plutôt qu’à telle autre.

Au moment de la mort, quand toutes les fonctions cérébrales ont cessé, il arrive que le corps de certains individus cliniquement morts ne se décompose pas tout de suite et reste intact, comme si la vie était encore là. Cela peut durer plusieurs jours, et même plusieurs semaines. On se demandera ce qui maintient alors le corps en vie. Grâce à la science et à la technologie, certaines recherches deviennent possibles. D’ailleurs, à Dharamsala, en Inde, nous possédons maintenant des moyens d’expérimentation techniques et nous attendons qu’un grand méditant meure pour que nous puissions effectuer cette expérience³ !

Il semblerait qu’une conscience subtile, une forme d’esprit très claire, soit présente. S’agit-il du « moi » ? Non, car dans les couches les plus subtiles de cette conscience, on ne perçoit pas de moi indépendant. Comme cette conscience subtile n’apparaît pleinement qu’à certains moments précis et limités, on ne peut pas y voir le moi qui, par définition, est ininterrompu. Mais en approfondissant cette recherche, comme dans l’école bouddhiste des Madhyamika-prasangikas, on ne trouve nulle part d’existence indépendante ; autrement dit, rien qui existe objectivement. Ainsi, du côté du corps comme du côté de l’esprit, il n’est rien que l’on puisse désigner comme le « moi ».

En conclusion, pour répondre à la première question, le « moi » est une simple désignation attachée au continuum mental. Voilà en substance la teneur des textes que nous allons étudier pour nous permettre d’approfondir plus en détail ces concepts et ces raisonnements.

2) Le « moi » a-t-il un commencement ?

Ici, il convient de distinguer les réponses proposées par les religions théistes de celles des religions non théistes. Pour les premières, Dieu étant le créateur de l’univers et des êtres qui l’habitent, phénomènes, êtres et consciences ont un commencement. Ce qui n’est pas le cas dans les religions non théistes, comme le jaïnisme et le bouddhisme, et peut-être aussi dans quelques autres anciennes traditions indiennes, tel le Samkhya* (école des « Énumérateurs »), où il est question d’un principe fondamental (prakriti) et d’un Soi éternel (puruṣa) qui existent par eux-mêmes, de manière absolue, et forment la base de vingt-trois métamorphoses dont l’intellect (buddhi) fait l’expérience. La conscience, ou l’intellect, qui est l’une des modifications de la prakriti, est ignorante de la nature du Soi et du principe fondamental. Tant que cette ignorance persiste, l’errance dans le samsara se poursuit. Je ne saurais dire si le Samkhya considère que le Soi est présent depuis le commencement ou non mais, selon cette école, sitôt que l’on reconnaît les métamorphoses de la prakriti comme les manifestations de cette dernière, elles s’y résorbent et le Soi atteint la libération. Pour les religions non théistes, il semblerait qu’il n’y ait pas de commencement, mais je n’en suis pas totalement certain. Il faudrait vérifier cette corrélation [entre la négation de l’existence de Dieu et l’absence d’un commencement primordial].

Dans l’ensemble, toutes les écoles philosophiques bouddhistes s’accordent à dire que le moi n’a pas de commencement puisque, comme nous l’avons vu, ce n’est pas une entité indépendante mais une désignation attachée à la combinaison du corps et de l’esprit. Certes, dans le monde conditionné (le samsara), le bouddhisme voit plusieurs dimensions : les mondes du Désir, de la Forme et du Sans-Forme, où les corps présentent corrélativement différents types. Certains êtres ont un corps très subtil, mais à notre niveau physique, plus grossier, il y a bien une cause « substantielle » définie comme quelque chose qui se transforme en son effet, par opposition à une cause ou condition concomitante qui contribue à la production de l’effet sans se transformer en ce dernier. Ainsi, la cause sous-jacente de notre corps actuel doit être quelque chose de même nature que ce corps, qui dépend d’une lignée d’ancêtres humains. Il en est de même pour les phénomènes inertes, puisque les objets inanimés dépendent de causes matérielles homogènes, d’atomes et de particules infinitésimales qui ne cessent de se transformer. Et donc d’un point de vue bouddhiste, comme rien ne peut naître de rien, on postule l’idée que chaque instant d’existence d’un phénomène naît d’une cause de même nature immédiatement précédente. On peut ainsi remonter le temps à l’infini, sans qu’il faille admettre qu’à un moment donné, quelque chose soit né de rien. De ce fait, le Big Bang, si c’est à cela que l’on pense, a bien dû avoir une cause matérielle, une forme d’existence subtile, un potentiel qui maintient une continuité, puisque le néant ne peut pas devenir quoi que ce soit. Comment pourrait-on envisager un commencement à partir du néant ?

Pour en revenir au « moi », admettons que celui-ci soit simplement désigné sur la base du continuum de la conscience. Or, s’il n’est qu’une désignation apposée à cette continuité, il devient difficile de se prononcer sur son commencement ou son absence de commencement. Il est en effet difficile de déterminer l’origine de ce qui tient lieu de base à la désignation du « moi », à savoir les agrégats* psychophysiques. Est-ce que les agrégats ont un commencement ou n’en ont pas ? Il est évident que notre corps actuel n’existe pas depuis toujours, mais pour les éléments qui le constituent la réponse est beaucoup moins évidente. Si l’on opte pour le point de vue de la causalité matérielle, il est difficile de poser un commencement, un premier instant. Dans un passé très lointain, sa cause substantielle n’était pas ce corps, même si elle a contribué à la formation de celui-ci. En effet, nous sommes en partie les produits de la semence de nos parents, laquelle a pour origine leur corps, et non le nôtre. Notre corps dépend ainsi d’autres êtres vivants et d’une infinité d’éléments matériels. Il est donc le reflet d’une continuité. Par conséquent, si l’on s’en tient au corps et à sa cause substantielle, rien ne se prête à l’appréhension d’un moi.

Qu’en est-il de la conscience ? L’examen du continuum de la conscience montre qu’il provient de ses propres causes, substantielle et concomitantes. Du côté de la cause substantielle, l’esprit consiste en quelque chose de clair et de conscient. Là aussi, c’est l’existence antérieure qui produit l’existence suivante. Il est très difficile de concevoir une conscience issue de causes simplement matérielles : produire de la conscience à partir de quelque chose qui n’a pas nature de conscience, voilà qui ne peut se concevoir. Si le corporel se produit à partir d’une matière qui lui correspond, le mental sera le produit d’une substance mentale. Il est alors difficile d’assigner un commencement à la conscience. Si l’on voulait poser un premier instant de conscience, ce tout premier instant viendrait forcément de quelque chose d’inerte. Or, que quelque chose qui n’a pas la moindre qualité cognitive produise un instant de conscience est contraire à la causalité. En définitive, on ne peut pas poser de commencement à un moi qui aurait pour base un courant de conscience.

3) Le « moi » a-t-il une fin ?

Je suppose que pour les religions théistes, dans le meilleur des cas, quand l’âme est arrivée au paradis, elle y demeure permanente et bienheureuse. Mais elle peut aussi aller en enfer et y rester misérable à jamais. Il n’est pas clairement précisé, me semble-t-il, qu’il y ait une vraie fin. Les religions non théistes, auxquelles j’ajouterai certaines anciennes traditions théistes indiennes pour lesquelles tout a été créé par Brahma* (qui est à la fois Dieu et la réalité ultime) croient à un enchaînement de vies qui se succèdent. Pour les religions qui adhèrent à un créateur (mais pas au sens où l’entendent le christianisme et d’autres religions théistes pour lesquelles la vie présente est l’œuvre de Dieu), ce que Dieu ou Brahma a créé, c’est plutôt une loi de causalité. Il y a donc un principe initial, mais pour finir toute dualité se dissout en Brahma. Selon cette hypothèse, il y aurait peut-être une fin au soi individuel. Il me semble que le jaïnisme admet l’existence d’une délivrance, d’un nirvana*, ou d’une forme de paradis sans lequel il n’y aurait pas non plus de fin.

Sur cette question, le bouddhisme présente deux vues générales. Dans le premier groupe de théories, quand on atteint le « nirvana sans restes », les cinq agrégats s’interrompent et le « moi », dépourvu de base, disparaît. Dans ce système, on pense que quand le Bouddha passa au-delà de la souffrance à Kushinagar, son esprit cessa et son « moi » sombra dans le néant. Selon un autre courant de pensée, la pureté et la luminosité subtiles de l’esprit sont obscurcies par l’ignorance, mais on peut éliminer l’ignorance et les afflictions mentales qui découlent de cet obscurcissement en recourant à de puissants antidotes – notamment à la sagesse qui reconnaît la nature ultime des phénomènes, leur absence de soi, et qui est l’opposé de cette ignorance. Il y a donc une fin aux afflictions mentales, mais non à l’esprit lui-même, qui retrouve sa pureté une fois les afflictions supprimées. Comme aucun des antidotes ne contrecarre son existence, l’esprit subsiste dans un état particulier, libéré des voiles* qui l’obscurcissaient. Si nous nous appliquons aujourd’hui à purifier ou à transformer notre esprit, peu à peu les facteurs négatifs disparaîtront en laissant les facteurs positifs s’épanouir pleinement. Nous aurons alors un esprit de bouddha.

Ainsi, même après avoir atteint l’Éveil, cet esprit purifié, cet esprit de bouddha, se perpétue, sa continuité ne cesse pas. Dans la tradition du Grand Véhicule* (Mahayana), on atteint alors les trois corps* d’un être éveillé : le corps absolu (dharmakaya) et le corps formel (rupakaya), ce dernier se subdivisant en deux : le corps de jouissance (sambhogakaya) et le corps d’apparition (nirmanakaya). Ces corps proviennent de l’esprit subtil que nous avons mentionné. Ainsi, puisque cet esprit pur et éveillé subsiste, il y a une continuité sans fin. Tel est le point de vue de la plupart des écoles bouddhistes.

1 Cf. Matthieu Ricard, « L’éthique à la lumière de neurosciences » dans Plaidoyer pour les animaux, Allary Éditions, 2014, p. 183-188.

2 Il ne faut pas confondre le mental et l’intellect. Ce dernier apparaît au sein du mental, mais le mental ne se limite pas à l’intellect.

3 Entre temps, au monastère tibétain de Drépoung, en Inde, les scientifiques ont pu observer Lobsang Nyima, le précédent Ganden Tripa, rester en méditation sur la Claire Lumière (thoukdam) pendant dix-huit jours. Pendant cette méditation, le pratiquant peut contrôler le processus de la mort, notamment la dissolution des cinq éléments et des consciences, en maintenant la chaleur interne de son corps.

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ISBN 978-2-37041-077-1

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Juillet 2015

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