ISBN 978-2-02-145692-9

© ÉDITIONS DU SEUIL, SEPTEMBRE 2021

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À Sophie et Daphné

Prélude

Son regard a croisé le vôtre. Il est venu suspendre le balayage systématique et frénétique que d’ordinaire vous portez sur le monde – regard partiel et de survol, intéressé. Son regard s’est posé sur le vôtre et, aussitôt, vous a emporté loin, très loin de ce milieu dans lequel il était tout entier absorbé. Cela vous fait l’effet d’une invitation, d’un appel auquel vous répondez par un regard en retour et peut-être – le sentez-vous ? – l’esquisse d’un sourire. C’est un sourire à l’endroit d’une vague possibilité, d’une promesse diffuse, un acquiescement à ce que vous soupçonnez être un commencement, une origine. Et voici que du fond de cette origine émane le son d’une voix, voix déjà tout habillée de ce premier regard. Comme elle vous semble douce et vous fait l’effet d’un prélude, d’une ouverture singulière et pénétrante. Vous êtes ravie. Plus tard, ce sont ses doigts mêlés aux vôtres, simple effleurement d’une profondeur contre une autre, qui laissent deviner un événement. Maintenant vous les sentez, ces heureux vagabonds, aller et venir dans le creux de votre main, parcourir ses lignes comme des chemins sans commencement ni fin ; vous les sentez errer, messagers libres du désir, sur cette surface qui s’étend à mesure qu’ils s’y attardent. Délicieuse fissure où vient s’engouffrer le désir, où les corps s’allongent et se prolongent, et plongent dans la joie d’être deux. Ce n’est pas que la danse de ses doigts sur le lissé de votre paume, mais le temps lui-même qui, sous l’action de sa main, s’étire comme un interminable bâillement et se détend comme un premier sommeil. De l’espace, vous ne retenez plus que cette irradiation du toucher aux quatre coins de votre corps, et du temps, cet instant infiniment dilaté, au commencement déjà évanouissant et à la fin inconcevable. À cet instant, c’est le temps tout entier que vous désirez, et c’est la joie d’être en vie qui vous fait frémir.

Avant-Propos

Comment vivre son désir ? Comme une épreuve ou comme une célébration ? Comme une malédiction ou comme une chance ? Comme la marque de notre déchéance ou l’indice de notre puissance ? Comme une maladie dont il nous faudrait apprendre à guérir, ou comme l’élan depuis lequel la vie prend son envol et son sens ?

Ce livre apporte une réponse à ces questions, et s’inscrit donc d’emblée dans une dimension pratique. Il trouve sa source dans une idée très simple, et même élémentaire – si simple, pensera-t-on, qu’elle coule de source : quoique distinct du besoin, le désir est vital. Cela s’entend d’abord ainsi : dès lors qu’il s’agit de la vie humaine, et de ce que vivre signifie pour nous, il doit être question du désir. Il doit en être question non comme un simple « instinct » par lequel nous nous efforcerions de conserver notre être, et encore moins, ainsi qu’a pu et continue de le croire une certaine psychanalyse, comme une « pulsion de mort » visant l’amoindrissement et même la destruction de la vie elle-même, mais comme la tendance profonde de celle-ci à se dépasser. Cela s’entend donc aussi ainsi : le désir est élan et source de vie, et la vie jaillit (et jouit) d’être désir. Si l’instinct et le besoin sont bien les forces par lesquelles la vie s’acharne et s’impose comme survie, le désir est, quant à lui, le mouvement par lequel s’annonce quelque chose comme une sur-vie. Chaque désir est une poussée, une avancée, une percée qui troue l’enveloppe lisse du monde. Mais, contrairement à ce qu’une tradition – religieuse, philosophique, psychanalytique – n’a cessé de maintenir, le désir n’est pas l’indice d’un défaut que la vie tendrait à surmonter. Il n’est pas le signe d’une instabilité, une inquiétude ou un désagrément seulement temporaire, sorte d’entre-deux passager et plus ou moins déplaisant, de tremblement entre deux moments de quiétude, d’intervalle que la vie chercherait toujours, et par tous les moyens, à réduire. Le désir n’est pas cette tension première orientée vers son apaisement, et dont l’entrave serait synonyme de malaise ou de névrose. Il ne désigne pas ce moment de déséquilibre, peut-être inévitable, mais au fond regrettable ; ce creux ou ce trou bordé de plénitude. Il n’est pas la suspension temporaire d’un état qui définirait l’origine et le sens de la vie, comme si être en vie, d’une vie pleine et épanouie, consistait précisément à surmonter ou neutraliser son désir. Bref, il n’est pas « à la fois vocation de la transcendance et nostalgie de l’immanence¹ ». Cette vision homéostatique, conservatrice et nostalgique du désir a en réalité pour effet d’amoindrir, de diminuer, de brider la vie ; d’en faire une économe et une bonne gestionnaire. Et il ne fait pas de doute que le désir peut se laisser dompter, calmer, embourgeoiser. Il n’empêche : il est au départ débordement, trop-plein et tremplin. Inquiétude, oui, mais première et irréductible, source de vie créatrice et d’intensité : desassossego, aurait dit Pessoa, « intranquillité » d’où la littérature elle-même, la vraie vie, source de jubilation par-delà la tristesse et la mélancolie, prend figure. Béance originelle et division inaugurale du sujet, fissure ou fêlure première, mais que la vie ne cherche pas à combler au moyen d’objets, petits ou grands, mais toujours partiels et par conséquent inadéquats. Le désir n’est pas l’effort par lequel la vie vise à boucher ses trous, « troumatisme », comme le disait Lacan, mais l’élan par lequel elle multiplie les rencontres et vise à accroître sa puissance. C’est par lui que nous ressentons les soubresauts de l’amour, que naissent l’art et la littérature, que nous pensons et fêtons. Par lui, aussi, que nous affrontons l’angoisse, la tristesse, la mort. La raison en est que c’est par lui, et selon le mode qui lui est propre, que nous venons au monde et sommes au monde, que nous sommes non pas en face du monde, ou contre lui, mais en lui – du monde. Non pas comme un pilote en son navire, sûr de son cap et raide dans ses bottes, mais dans un état de tension ouverte et de déséquilibre, de vacillement ou roulis originels, d’inquiétude porteuse de sens et d’avenir. Le désir abonde et, passez-moi l’expression, amonde : s’il dit notre rapport au monde, c’est dans la mesure où nous visons celui-ci non comme un éventail de possibilités, finies et données d’emblée, et que telle de nos actions ou pensées confirmerait en les actualisant, mais comme un horizon ouvert, fait tout entier de potentiels inouïs, de virtualités aussi mystérieuses qu’inépuisables, et dont nous portons le sentiment diffus. Le désir se loge précisément dans l’interstice qui sépare l’état actuel du monde de son horizon virtuel, et dans le déploiement duquel nous avons notre part. J’appelle désir l’expérience proprement humaine ou l’épreuve jubilatoire d’un excès de l’être (virtuel) sur le monde (actuel), le hiatus qui nous met au monde. Ce que, somme toute, Lacan reconnut à la fin de sa vie, lorsqu’il fit de ce qu’il appelle la jouissance la force capable de surmonter la vie « normale » ou homéostatique, soit celle qui, dans un état d’équilibre entre le monde environnant et le monde intérieur, entre l’Umwelt et l’Innenwelt, trouve son petit plaisir : « L’être vivant qui tourne normalement ronronne dans le plaisir². »

Le désir n’est donc pas cette plénitude par laquelle la conscience fait bloc avec le monde. Mais il n’est pas non plus l’épreuve douloureuse du monde comme manque originel et structurel, et que la conscience par son activité viserait à combler. Le désir, qui est soif de monde, n’est pas le désir de quelque chose qui manque, et que son imagination lui représenterait comme tel. Il est plutôt cette inquiétude première qui fait du monde une interrogation, ce vacillement ou déséquilibre intarissable par lequel le réel devient objet de curiosité, se creuse et se prolonge en perspectives ouvertes et lignes de fuite. Si le réel a du jeu, et pose pour l’homme un problème, s’il n’y adhère ou colle jamais tout à fait, c’est parce que pour lui le monde est un champ ouvert, porteur de virtualités inscrites en lui comme en creux, et irréductibles à son actualité. Mais on a trop souvent pensé cet excès du réel sur l’actuel comme le fait d’une transcendance de la conscience humaine, néantisation ou négativité au sein de l’être, dépassement de l’épaisseur de l’immanence où la conscience s’enlise. L’inquiétude du désir n’est pas la hantise de la négativité dans l’être, pas plus qu’elle n’est l’expérience de l’être comme manque que l’inventivité humaine viendrait combler, mais ce déphasage ou décalage premier qui met la conscience aux prises avec les failles, fissures ou fêlures du monde, qui sont autant de potentiels au contact desquels la vie humaine déploie et augmente sa propre puissance d’être et d’agir.

Si c’est bien par le désir que nous faisons monde, et sommes du monde, c’est aussi par lui que nous sommes arrivés à penser – démesure et désastre du désir – qu’il nous appartenait. C’est par le désir que nous y avons pris place comme en son centre, et comme son unique raison d’être. C’est par une perversion ontologique du désir – par un désir de contrôle et de domination, de maîtrise et d’objectification – que nous nous le sommes approprié, et l’avons mis en danger. Orphique d’un côté, narcissique et prométhéen de l’autre, le destin du désir demeure ouvert. L’ouverture est même ce qui le caractérise : fendu de part en part, à l’image d’un Concept spatial de Fontana, le sujet du désir peut s’envisager comme une blessure, et se tourner vers son point de suture comme vers son unique salut ; ou bien il peut en aggraver l’entaille, afin qu’une multiplicité, un fourmillement de rencontres, d’événements et d’intensités viennent le peupler. Il peut emprunter la voie de la transcendance et de la nostalgie, ou bien celle de l’immanence et de la joie. Or force est de constater que la tendance profonde de la pensée occidentale – terme que j’emploie ici en un sens large – fut celle de la transcendance et de la tristesse, du manque et de la névrose. C’est contre elle que ce petit livre s’inscrit, faisant feu, au passage, de tout bois. Dans ce combat de Titans qui dure depuis des siècles, le camp que je soutiens semble vaincu. Mais, de loin en loin et depuis l’aube, des voix s’élèvent et nous appellent à vivre notre désir autrement, voluptueusement. Puisse ce livre leur servir de porte-voix.

Il se décline en deux temps – l’un critique, l’autre constructif – et six chapitres, dont le cinquième constitue le faîte. Le lecteur impatient souhaitera peut-être s’y plonger, et je l’y encourage. Le premier chapitre remonte aux sources d’une morphologie du désir que je qualifierais de morbide : profondément ancrée dans les schémas de pensée occidentaux, elle enserre le désir dans le manque et voit dans son apaisement une solution seulement temporaire. Deux voies s’ouvrent à elle : celle, thérapeutique ou orthopédique, qui nous guérit de notre désir en prônant sa maîtrise, son éradication, ou son éducation (chapitre II) ; celle, économique et plus contemporaine, qui nous pousse dans les bras de la jouissance en multipliant à l’infini les objets de désir comme objets de consommation (chapitre III). À ces deux voies, il faudrait en ajouter une troisième, d’inspiration kantienne, qui trouve dans notre capacité à nous soumettre à la loi d’airain du pur devoir, et à agir moralement, l’acmé de notre faculté de désir (chapitre IV). Libéré de toute détermination « pathologique », le désir se déploierait pleinement dans un monde parallèle, à l’abri de nos intérêts et penchants naturels, soit des mécanismes vitaux. De fait, dans cette conception « nouménale » du désir, ce qui signifie dans ce royaume de la liberté que la causalité mécanique du monde naturel ne saurait atteindre, il n’y a plus de place pour le manque ni le plaisir. Mais ce dépassement du désir manque-et-jouissance est un leurre : il n’est possible qu’à condition de mettre la vie entre parenthèses, et de soumettre la subjectivité au régime d’une nouvelle transcendance, à laquelle manque l’essentiel, l’effectivité. C’est un désir qui reste sans prise sur le monde, et qui n’existe que si je me sépare de lui absolument. Aussi, le cinquième chapitre prend le contre-pied de tout cela, de cette morphologie classique et de ses remèdes, du désir pathologique comme du désir moral. Il pose le désir comme abondance et dépassement, plutôt que comme déficience et conservation ; comme santé plutôt que comme maladie ; comme joie plutôt que comme malheur ; et même, à l’instar de Kant, comme réconciliation espérée, et même postulée, du devoir et du bonheur dans une forme de jouissance. Il prône une éthique de la puissance plutôt qu’une morale du devoir, une quête de joie plutôt qu’une soumission à la Loi. Le dernier chapitre s’emploie alors, en un regard réflexif, à demander comment l’écriture – ou ce que Mallarmé appelait « l’œuvre » – peut s’affirmer comme expression suprême du désir, celle où la vie s’éprouve elle-même comme pure intensité : comme volupté.

1. Nicolas Grimaldi, Le Désir et le temps, Paris, Presses universitaires de France, 1971, p. 137.

2. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XVII. L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, p. 56.

I

Pâtir de son désir

Du fond de notre histoire nous parvient un lancinant et insistant refrain : irrésistible et cause de tant de tourments, le désir serait la marque d’une profonde agitation, signe manifeste de notre imperfection. En effet, tout en en constatant l’existence, et même en en reconnaissant le caractère irréductible, on ne peut s’empêcher d’observer qu’il naît d’un manque, aussi regrettable qu’inévitable. Et si l’on ajoute aussitôt qu’il vise avant tout sa satisfaction, et souvent se consume dans ce qu’on appelle le plaisir, on dit aussi que ce soulagement n’est jamais que temporaire, et donc jamais satisfaisant. Insatiable, ballotté d’un objet à l’autre, le désir serait le ténébreux, l’inconsolable vagabond. C’est même ce qui le distinguerait du besoin, que l’on peut – en droit sinon en fait – toujours satisfaire. Aussi, par-delà telle pause, tel soulagement momentané, où il reprendrait son souffle, le désir aspirerait-il à une sorte d’idéal inatteignable. Oui, le désir a soif, mais d’un absolu qui toujours lui échappe, d’un objet transcendental que nul objet empirique ne saurait assouvir. Qui, mieux que Schopenhauer, a su évoquer les affres de cette condition humaine, trop humaine ? Le désir, nous dit en substance l’auteur du Monde comme volonté et comme représentation, est l’indice d’un manque, et ce manque est l’essence même de la vie. Et puisque tout désir naît d’un manque, il est inséparable d’un état de souffrance, que l’on s’efforce naturellement d’apaiser. Aussitôt apaisé, cependant, il donne naissance à un nouveau désir, qui à son tour occasionne une nouvelle souffrance. Mais que la volonté vienne à manquer, qu’une prompte satisfaction vienne à lui enlever tout motif de désirer, et le voilà tombé dans ce vide épouvantable qu’on appelle l’ennui¹. Le désir serait donc la force – ô combien cruelle ! – qui nous précipite dans les bras du monde, mais pour nous refuser l’accolade et le repos escomptés. On évoquera alors avec Blanchot « le tourment d’un désir qui se connaît seulement dans l’absence et à qui la présence n’apporte rien² ».

Et si, partant de là, l’amour s’impose comme son expression suprême, c’est parce qu’il est le désir élevé à la seconde puissance, soit désir de désir, ou bien encore désir du désir de l’autre. Ce qui le rend aussi doublement douloureux, et doublement enivrant, comme Proust l’avait bien compris. Ne fait-il pas dire au narrateur de la Recherche ceci à propos de son amour pour Albertine : « c’était par conséquent toute sa vie qui m’inspirait du désir ; désir douloureux, parce que je le sentais irréalisable, mais enivrant, parce que ce qui avait été jusque-là ma vie ayant brusquement cessé d’être ma vie totale, n’étant plus qu’une petite partie de l’espace étendu devant moi que je brûlais de couvrir, et qui était fait de la vie de ces jeunes filles, m’offrait ce prolongement, cette multiplication possible de soi-même, qui est le bonheur³ ». Ce que l’on recherche, par le désir, c’est ce débordement et cet élargissement de soi, ce soi qui est plus que moi. Mais cette quête est aussi vaine, puisque l’inquiétude qui y préside est inépuisable. Merveilleuse et désirable, Albertine ne l’est que tant qu’elle reste insaisissable. Aussitôt possédée, et emprisonnée, elle devient ennuyeuse, et le désir se voit contraint de trouver un nouvel objet sur lequel porter son dévolu. Notre désir, essentiellement jaloux, ne trouve-t-il plus matière à se déployer, c’est notre amour lui-même qui meurt, et l’ennui, cette attente sans objet, se répand, incommensurable : « Je sentais que ma vie avec Albertine n’était, pour une part, quand je n’étais pas jaloux, qu’ennui, pour l’autre part, quand j’étais jaloux, que souffrance⁴. » Le désir serait donc le paradoxe dans lequel se meut la vie humaine, l’étoffe gênante dans laquelle elle serait taillée : il se nourrit de distance et de mystère, mais il veut en même temps posséder son objet, en percer le mystère, faire de l’autre un moment de lui-même. On ne désire vraiment que la lune.

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L’étymologie du terme peut ici servir d’entame, et d’une première vérification. À l’en croire, la voie du désir serait celle de l’errance et de l’égarement, voire de la dérive et du désastre : désirer, ce serait avoir perdu de vue l’« astre » (sidus, sidaris) et abandonné le cap. À l’origine, et au sens propre, il s’agissait vraisemblablement, nous dit le dictionnaire, d’un terme de navigation. Au sens figuré, qui fut très tôt le sien, il signifie « déplorer l’absence de, regretter » et de là « chercher à obtenir, souhaiter, convoiter, tendre (à ou vers), aspirer ». On désirerait depuis ce lieu ouvert par une absence qu’on passerait son temps, peut-être toute une vie, à vouloir remplir, et peut-être en vain. Désastreux désir. « Considérer », à l’inverse, c’est bien « voir l’astre », « avoir sous les yeux » et « examiner avec soin ». Là où la « désidération » dit l’éloignement, la distance et l’égarement, la « considération » dit la présence et la proximité. Très tôt, voire dès l’origine, perdu, l’astre sous lequel l’homme serait né, et l’aurait à jamais sidéré, serait celui de l’exil, de l’égarement et de l’aveuglement. En quoi Œdipe, par ailleurs figure du savoir absolu, en serait le héros, ses yeux crevés et son errance ultime révélant son désir aveugle. Véritable destin de l’homme, la voie du désir serait celle du « négatif » au sens hégélien, via dolorosa à l’horizon de laquelle se profilerait, peut-être, la promesse d’un repos et d’une nouvelle plénitude. Tout aussi significative, de ce point de vue, serait l’étymologie du terme grec harmatia, qui désigne la faute et la culpabilité (le « péché » dans les Saintes Écritures). Hamartano, dont la signification première est très proche de desiderare, désigne en effet l’acte de faillir, de rater son but, de s’égarer et, à partir de là, de commettre une faute, mal agir, ou pécher. C’est d’ailleurs le terme qu’utilise Créon pour décrire sa faute et reconnaître sa culpabilité à la fin de l’Antigone de Sophocle. Péché et folie, ou encore égarement, constitueraient-ils ainsi le double horizon du désir ?

Notes

1. Nicolas Grimaldi, Le Désir et le temps, Paris, Presses universitaires de France, 1971, p. 137.

2. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XVII. L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, p. 56.

1. Cf. Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, trad. Auguste Burdeau, Paris, Presses universitaires de France, 1966, § 56-57.

2. Maurice Blanchot, Faux Pas, Paris, Gallimard, 1953, p. 54.

3. Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, édition en quatre tomes, publiée sous la direction de Jean-Yves Tadié, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1987, II, p. 152.

4. Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, op. cit., III, p. 895.