Abélard et Héloïse

La passion de la maîtrise

Claire Nouvet

DOI : 10.4000/books.septentrion.79456

Éditeur : Presses universitaires du Septentrion

Lieu d'édition : Villeneuve d'Ascq

Année d'édition : 2009

Date de mise en ligne : 17 décembre 2020

Collection : Objet

ISBN électronique : 9782757427200

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782757401019

Nombre de pages : 234

Référence électronique

NOUVET, Claire. Abélard et Héloïse : La passion de la maîtrise. Nouvelle édition [en ligne]. Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2009 (généré le 07 janvier 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/septentrion/79456>. ISBN : 9782757427200. DOI : https://doi.org/10.4000/books.septentrion.79456.

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Abélard n’aura pas réussi à maîtriser le récit de sa vie : au lieu de la glorieuse Passion philosophique que seul il entendait écrire, une autre Passion s’écrit malgré lui et à deux mains - la passion de la maîtrise. Cette maîtrise, le philosophe la désire sans oser se l’avouer. Et il la désire sur les deux scènes qu’il investit tour à tour et qui formeront les deux volets de cette étude, à savoir la scène pédagogique et dialectisée du xiie siècle qui préfigure les combats d’une université encore à venir, et cette autre scène apparemment étrangère à l’exercice de la philosophie qu’est la scène érotique. D’une scène à l’autre, il s’agira de lire ce que le maître ne veut pas savoir de l’exercice de la philosophie : que ce soit la férocité agonistique qui double l’amour qu’il proclame pour le vrai, ou l’érotisation du logos qui constitue la tentation secrète et littéraire du discours philosophique, érotisation que le philosophe veut effacer, et qu’Héloïse persiste à infliger, malgré lui et à son insu, au discours par trop édifiant qu’il lui adresse.

Claire Nouvet

Associate professor à l’université d’Emory (États-Unis) où elle enseigne la littérature médiévale (Department of French and Italian). Sa recherche est consacrée à la littérature médiévale, à la philosophie, à la psychanalyse, et plus récemment à l’oeuvre écrite et peinte de Salvador Dali.

L’institut de psychanalyse d’Emory University lui a offert une bourse de recherche dont ce livre a indirectement bénéficié.

Sommaire

Introduction

Un philosophe odieux

Le mal des lettres

Chapitre I. Au nom du père

L’index du maître

Un supplément de maîtrise

Abélard/Lucifer : effacement par répétition

L’ombre du nom

Chapitre II. L’annulation des fils

Débordement agonistique

Le coup de la question

Le fils unique : la passion de l’exclusivité

La symbiose du maître

L’interruption de la raison

Chapitre III. La castration à la lettre

La loi du père

Une lettre morte

L’érotisme des lettres

Chapitre IV. La passion de la putain

« Amicissima »

La folie de l’amitié

Une dette épistolaire

Conclusion. Héloïse ou la grâce d’une blessure

Bibliographie

Introduction

« Abélard et Héloïse ». La mémoire moderne accouple les noms, les désire à jamais inséparables l’un de l’autre, aussi inséparables qu’ils le sont, selon la légende, dans la mort. Alors que l’on déposait le corps d’Héloïse dans la tombe où il l’avait précédée, Abélard, en éternel amant, aurait ouvert les bras pour l’enlacer1. La légende, pour être émouvante, n’en est pas moins oublieuse de l’enlacement bien plus incertain, violent même, que les textes signés de leurs noms mettent en scène. Deux textes rapportent leur histoire : l’Historia calamitatum, la lettre autobiographique qu’Abélard adresse à un ami et la Correspondance qu’Héloïse initie avec lui après avoir reçu cette lettre « forte » par accident. Or, ces deux textes s’accouplent mal puisqu’ils ne s’accordent pas sur la passion à consigner. Héloïse veut léguer à la postérité le portrait d’une amante dont la passion peut rivaliser avec celle des plus grandes amantes de la littérature antique, celle des Héroïdes en particulier. Abélard entend mémorialiser la passion que, sa vie entière, il éprouva pour la philosophie, une passion que l’Historia calamitatum nous donne à entendre dans sa double valeur de « désir » et de « pâtir. » Car si la philosophie est bien pour Abélard, comme elle l’est pour ses contemporains, un désir avant d’être un savoir et afin de l’être, il revendique pour sa part le privilège d’avoir eu à pâtir de ce désir plus que tout autre philosophe de son époque.

Que la philosophie soit une passion, les maîtres du XIIe siècle le rappellent qui revendiquent pour eux-mêmes le titre antique de philosophe. Ainsi Hughes de Saint-Victor dans son Didascalicon déclare qu’il vaut mieux appeler les philosophes les « amis » de la sagesse que les « sages » « sophoi »2 car ils ne sont pas sages, ils désirent la sagesse, et se lient par ce désir. Amants de la sagesse certes, mais d’une sagesse revue et corrigée par la montée de cette discipline dont Abélard se veut le maître incontesté, la dialectique, pour laquelle « sophia » est synonyme de raison. Jean Jolivet le rappelle, la dialectique est l’art du raisonnement juste qui permet de discerner, par les seules ressources du langage, le vrai du faux. Elle nomme au Moyen Âge « la science, ou plutôt l’art, comme on disait, qui enseigne à discerner le vrai du faux, et donc qui traite des termes, des propositions, des raisonnements. C’est ce que nous appelons la logique3 ».

De cette passion pour la raison et pour la logique, Abélard veut se faire dans l’Historia calamitatum l’ultime et unique incarnation, non pas un philosophe parmi d’autres mais « le seul philosophe au monde », celui qui aima la raison mieux et plus que tout autre, et qui fut également, plus que tout autre, injustement persécuté pour cet amour. Comme son titre l’indique, l’Historia calamitatum est le récit d’une vie marquée par une série de calamités, la castration certes, mais aussi, et surtout, la condamnation en 1121 à Soissons de son premier traité de théologie, De l’Unité et de la Trinité divines, qu’Abélard est forcé, de sa propre main, sur la place publique, et en présence du synode assemblé, de jeter aux flammes. Aussi spectaculaire soit-elle, cette condamnation pour hérésie n’est que le moment le plus saillant de la longue suite de persécutions que le philosophe déclare avoir subies et qui visent toutes, d’une manière ou d’une autre, à lui interdire d’enseigner.

Abélard, en bon logicien, devra s’expliquer la raison des condamnations et expulsions qui le rejettent toujours plus à l’extérieur du monde des écoles jusqu’à cet exil en Petite-Bretagne où il prend la plume pour écrire son autobiographie. Deux explications sont données et maintenues en parallèle d’un bout à l’autre du texte. Les malheurs qui le frappent sont l’œuvre du Père qui ne cesse de le punir de l’orgueil dont, jeune philosophe, il fit preuve à son égard et dont il s’est pourtant repenti. Les malheurs sont également le résultat de la persécution que ses confrères lui font subir en dépit de toute justice. Cette explication, plus que la punition divine, ponctue régulièrement, et de façon quelque peu lancinante, le récit des malheurs qu’Abélard déclare avoir subis. Pourquoi ses confrères le persécutent-ils ? Tout simplement parce qu’il est génial. Son génie le désigne comme la cible privilégiée de l’envie et de la persécution qu’il n’hésite pas, nous le verrons, à assimiler à la Passion, à l’agonie du Christ sur la croix. Sa vie n’aura été, à l’en croire, qu’une longue et douloureuse Passion philosophique.

Abélard destine à un ami anonyme ce portrait pour le moins grandiose et quelque peu complaisant d’un philosophe génial injustement crucifié pour le génie avec lequel il aima la raison. Cette destination, on l’a noté, est la marque d’un genre littéraire, l’epistola ad amicum, hérité des classiques (Sénèque et Cicéron en particulier) que les milieux monastiques développent et adaptent à leur propre relation fraternelle4. Abélard dresse un portrait fort vague de l’ami et frère auquel il envoie sa lettre autobiographique : moine comme Abélard et comme lui injustement blessé, l’ami n’apparaît que dans sa ressemblance à Abélard, simple alter ego dans lequel il semble vouloir se réfléchir lui-même5. L’ami assigne au futur lecteur la place qu’il devra occuper s’il veut lire le texte comme Abélard désire qu’il soit lu. Il devra faire à Abélard l’amitié de devenir son alter ego qui le voit comme lui-même se vit et se rappela à lui-même dans sa lettre autobiographique : en Christ agonisant et en maître crucifié. Autant dire que le futur lecteur et ami n’a rien à ajouter à l’autoportrait christique dont il hérite et qu’il devra se contenter de répéter en lieu et place d’Abélard, rien sinon les pleurs que cet émouvant portrait de maître en grand crucifié vise à susciter.

Devons-nous cependant faire à Abélard l’amitié de pleurer sur sa magistrale Passion ? Ce serait contresigner la platitude du texte réduit à n’être que ce que son auteur voulait qu’il soit : une apologie sans ombre, sans la moindre ambiguïté qui pourrait tant soit peu l’approfondir et la compliquer. Or, il me semble que si l’Historia calamitatum peut encore nous émouvoir, nous ses modernes lecteurs, c’est précisément parce que le philosophe ne parvient pas, quoi qu’il en ait, à maîtriser le récit de sa vie, parce qu’il inscrit bien malgré lui, et à l’encontre de sa logique explicative, une autre « Passion » que celle qu’il croit écrire. Dans les pages qui suivent, je ferai donc à Abélard l’amitié de lire non la Passion philosophique qu’il nous donne à lire, mais cette autre passion qu’il inscrit à son insu quand il perd la maîtrise de son texte et fait œuvre littéraire en cela : la passion de la maîtrise qui sous-tend en sourdine la passion philosophique dont il se glorifie à haute voix. Passion à entendre dans la double valeur de « désir » et de « pâtir » qu’Abélard lui-même a fait résonner puisque cette maîtrise, le philosophe la désire bien qu’il le dénie, et en pâtit bien qu’il ne veuille pas le savoir.

Cette passion de la maîtrise s’inscrit sur deux scènes qui constitueront les deux volets de cette étude : d’une part, la scène philosophique et pédagogique sur laquelle le philosophe entend s’imposer en maître, et d’autre part, cette autre scène qui semble apparemment la plus étrangère et extérieure à l’exercice de la philosophie, la scène érotique. Or, nous le verrons, c’est bien un maître en philosophie qui investit le champ érotique. Et c’est également à un maître que s’adresse la passion d’Héloïse, une passion pour le maître au nom de laquelle elle résiste à la version magistrale qu’il donne de leur amour dans l’Historia calamitatum ainsi qu’à la place et à la fonction qu’il assigne, dans l’après-coup de sa castration, à l’ancienne amante. D’une scène à l’autre, il s’agira de lire ce que le maître ne veut pas savoir de l’exercice de la philosophie dans sa dimension de dire et non de dit : que ce soit la belliqueuse arrogance qui double l’amour qu’il proclame pour le vrai, ou l’érotisation du logos qui constitue la tentation secrète et littéraire du discours philosophique, une érotisation qu’Abélard post-castration tente d’effacer et qu’Héloïse réinscrit, lui déniant ainsi la maîtrise de son texte.

Un philosophe odieux

« Odiosum me mundo reddidit logica6 ».
« La logique m’a rendu odieux au monde ».
Abélard

Sur la scène philosophique, Abélard sait incarner pour certains, Bernard de Clairvaux en particulier, l’hérésie de la dialectique. Condamné une première fois pour hérésie à Soissons en 1121, il le sera une seconde fois en 1140 lors du concile de Sens qui l’oppose à Bernard, le représentant le plus prestigieux du mouvement monacal. Et il n’est pas le seul dialecticien sur lequel s’abat l’accusation d’hérésie. Pourquoi la persistance de l’accusation dont les dialecticiens eux-mêmes s’accablent mutuellement ? Bernard trouvera certes dans les livres d’Abélard des propositions (« capitula ») à condamner. Il suffira de forcer quelque peu les textes7, traitement que l’on a pu condamner mais qui reste à expliquer8. Or, si Bernard fait violence aux textes, n’est-ce pas, telle est du moins mon hypothèse, parce qu’il vise à travers le contenu hérétique des thèses une pratique discursive, une performance dialectique dont il a entendu parler avant même d’avoir lu le texte ? À travers le dit, on condamne un dire qui, on le craint, enfreint l’orthodoxie chrétienne. Le stigmate d’hérésie que l’on inflige aux propositions du maître tente de manifester cette hérésie insidieuse du dire, de dénoncer le magister à la communauté comme le corps étranger qu’elle doit rejeter dans un exil symbolique qui constitue à la fois une punition et une description de la faute.

Que s’agit-il donc d’exclure avec tant de violence du corpus chrétien des enseignants ? Deux accusations se répètent inlassablement : « arrogance » et « belligérance. » Abélard aura notamment le privilège d’incarner pour les monacaux l’arrogance et la belligérance de la dialectique.

Les monacaux soupçonnent en effet les dialecticiens du XIIe siècle, Abélard en tête, de faire preuve d’une criminelle ostentation. Ces nouveaux maîtres refusent d’imiter la Passion du Christ en s’effaçant, comme il convient, devant le Père. Au lieu de parler au nom du Père et à sa gloire, ils semblent ne se soucier que de leur propre gloire. Les monacaux relèvent cette arrogance dans un certain nombre d’innovations scandaleuses qui inaugurent une maîtrise d’un nouveau genre, telle cette nouveauté qui consiste, par exemple, à payer le maître pour l’enseignement qu’il dispense. Et Abélard, plus que tout autre dialecticien, incarne à leurs yeux l’insupportable arrogance de la nouvelle figure de maître qui émerge au XIIe siècle et qui préfigure, selon Jacques Le Goff, le moderne professeur. Pour preuve, ils évoquent sa renommée dont ils font un chef d’accusation. Joseph de Ghellink note qu’Abélard « est peut-être le seul parmi les maîtres médiévaux dont les contemporains dans leurs correspondances, leurs chroniques, leurs plaintes à Rome, ont attesté la vogue d’une manière aussi universelle, avec autant d’enthousiasme ou autant d’effroi9 ». Si Foulques de Deuil fait l’éloge de son enseignement qui attire les étudiants du monde entier10, Bernard se plaint pour sa part que ses écrits « volent » en tous lieux, que villes, châteaux, et même terres étrangères11 soient infectés par une philosophie qu’un autre de ses détracteurs, Hughes Métel, décrit comme une peste qui a frappé la France12. Selon Bernard, l’infection ne se limite pas au royaume de France. L’influence néfaste d’un Abélard diabolisé se serait étendue jusqu’à la curie romaine où il se serait ménagé des appuis que Bernard s’empresse de gagner à son propre camp. Citant Abélard contre lui-même, il l’accuse de s’être vanté que ses écrits soient connus même à Rome13.

Abélard lui-même confirme le verdict dans l’Historia calamitatum. Il le confesse, il n’a pas philosophé au nom du Père mais en son nom. Et en parlant en son nom, il a visé à se faire un nom, à s’assurer d’une renommée capable d’éclipser celle de ses confrères. Cette renommée apparaît dès les premières pages du texte et se poursuivra, thème monotone, jusqu’à la fin du texte. Où qu’il enseigne, les étudiants accourent et sa renommée grandit. De cette extraordinaire diffusion de sa parole, ses contemporains font, comme lui, le trait distinctif de son enseignement. Pour ses ennemis, elle constitue le principal chef d’accusation à son encontre. Albéric et Lotulphe l’accusent ainsi dans l’Historia calamitatum de propagation excessive, accusation de propagation qui elle-même se propage.

Les monacaux soupçonnent la dialectique d’avoir introduit non seulement l’arrogance mais aussi la guerre au sein de la communauté chrétienne. Pour le dialecticien, l’œuvre de raison requiert en effet le polemos de la dispute. La dialectique, nous l’avons dit, est l’art du raisonnement juste qui permet de discerner, par les seules ressources du langage, le vrai du faux. Abélard reprend cette définition dans le prologue de sa Dialectique. La dialectique est un « savoir » « dont dépend la distinction de toute vérité ou fausseté, si bien que, dans la totalité du savoir, elle vient la première, qu’elle domine et régit toute la philosophie14 ». Elle « dissipe leurs [des sophistes] tromperies », « enseigne à démasquer les fausses argumentations en les distinguant des vraies15 ». Or, la distinction du vrai et du faux suppose la pratique de la « dispute ». Selon Hughes de Saint-Victor, la dialectique est « disputatio acuta verum a falso distinguens », soit « une discussion pénétrante qui permet de distinguer le vrai du faux16 ». Principe fondamental de l’exercice dialectique : le vrai, pour s’affirmer, doit s’exposer au test de la réfutation. Pourquoi ? Parce que le philosophe sait que la vérité ne s’aborde pas dans l’autarcie suffisante d’un discours singulier. Le vrai, qui excède chaque point de vue limité, ne peut s’établir que dans leur confrontation révélatrice de leurs limites et correctrice de leurs erreurs. La vérité se fait dans l’exposition à la réfutation de l’autre qui relance la pensée, la contraint à se dépasser, l’efforce à penser plus et mieux. Le dialecticien a donc besoin d’un partenaire. À défaut de partenaire, il peut s’opposer à lui-même objections et questions. Le modèle est ici Aristote à qui il « arrive fréquemment de commencer l’étude d’un problème par le récit de son histoire et par l’énumération des apories qui se présentent à son propos », méthode que les Néo-platoniciens reprennent et que Boèce, autre maître en dialectique, imite en relançant ses commentaires de questions17. La réfutation, pour être nécessaire, semble néanmoins déroger au devoir de fraternité chrétienne. Une polémique outrageuse infiltre la relation des frères que le seul amour du Père devait lier les uns aux autres. Une telle violence est étrangère à l’enseignement chrétien qui se doit de l’expurger. Et c’est à une telle expurgation de la violence que se livrent les monacaux quand ils tentent d’exclure, non sans violence, les dialecticiens de la communauté chrétienne.

Le dialecticien médiéval sur lequel plane la menace d’hérésie devra donc trouver le moyen de christianiser le polemos grec. Et il y parvient en effet. Il réussit même à faire du polemos la langue du Christ. Il suffit, pour que le tour soit joué, de noter que « sophia » porte également le nom de « logos » en grec et de « verbum » en latin. Or, puisque le Christ est le « logos » ou « verbum » du Père, le logicien du XIIe siècle peut, dans un même geste, dialectiser le Christ et christianiser la dialectique. Le Christ est toujours le logos du Père, mais un logos qui vint au monde armé de « raisons » et de « verbes » afin de combattre les faux maîtres et de convaincre les infidèles18. Aimer à la grecque le logos, c’est donc également faire preuve d’un amour très chrétien pour le Christ, logos combatif du Père. Le tour est joué. La dialectique se fait christique et filiale. Par-delà Aristote, elle revendique le Christ, croise les deux généalogies et se légitime doublement. On parlera chrétiennement en dialectisant puisqu’on répètera le fils, la sagesse même. Comme lui, on combattra par la raison afin de dénoncer l’erreur qui menace de voiler la vérité du Père.

Cette christianisation de la dispute ne convainc pas les monacaux pour lesquels elle n’est qu’une agonistique qui se dissimule. Le dialecticien ne dispute pas, comme il le prétend, pour convaincre un interlocuteur qui fait figure de partenaire dans la quête commune du vrai. Il dispute pour vaincre son adversaire, pour lui couper une fois pour toutes la parole, et s’imposer ainsi en maître. La dialectique vise moins à établir le vrai qu’à confirmer la supériorité intellectuelle du vainqueur sur le vaincu qu’il a annulé en le réduisant au silence. Et, de nouveau, aucun dialecticien n’incarne davantage la violence annihilatrice de la dialectique qu’Abélard. Si on essaie tant de lui couper la parole en lui interdisant d’enseigner, n’est-ce pas pour lui infliger l’humiliation que ce logicien de génie inflige à ses partenaires ? Arrogant et belliqueux, Abélard semble bien incarner l’hérésie d’un dire que l’on tente d’expurger de la communauté chrétienne en le réduisant au silence.

Abélard écrit sa magistrale autobiographie sous le coup de cette double accusation dont il cherche à s’exonérer. Dans la lettre autobiographique qu’il envoie à la postérité, il entend en effet corriger le portrait que ses ennemis dressent de lui, et de son vivant même, dans leurs propres lettres, que ce soit, comme le note Mary McLaughlin, l’ambivalente lettre de consolation que Foulques de Deuil lui envoie ou la virulente invective que lui adresse Roscelin19. Portrait contre portrait, lettre contre lettre. Il entend surtout effacer le portrait que des monacaux comme Bernard de Clairvaux ont peint de lui, portrait accusateur qui ne souligne les traits du nouveau maître qu’Abélard incarne que pour mieux en faire un chef d’accusation. La...