Cursus Sociologie

Ouvrage publié sous la direction de Francois de Singly

Illustration de couverture : © Britt Erlanson / Getty Images
Conception de couverture : Hokus Pokus créations

© Armand Colin, 2018

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Dunod Éditeur 11 rue Paul Bert, 92240 Malakoff

http://www.armand-colin.com

ISBN : 978-2-200-62411-8

Pour Donatien et Florent

Introduction

Le sexe fait vendre, dit-on. Pourtant la sociologie de la sexualité suscite toujours la méfiance. Les débats publics et les recherches en sciences sociales sur les questions de sexualité se sont multipliés, sans faire disparaître la résistance, directe ou indirecte, à cette approche. Dans les médias, des disciplines à visée pratique comme la psychologie clinique ou la sexologie continuent à distiller des conseils subtilement normatifs pour traiter des problèmes perçus comme individuels. Des peurs récurrentes circulent sur les comportements de la jeunesse et les dangers qu’elle est censée courir. L’expérience personnelle que tout individu a de la sexualité fait de chacun un redoutable expert, rebelle aux interprétations générales, mais souvent porté à reprendre à son compte les évidences et idées toutes faites du monde social. Pour la sociologie en revanche, rien ne va pas de soi dans la sexualité, et la nécessaire réflexion sur les normes doit s’accompagner d’une observation sans a priori des pratiques, des relations et des institutions.

La société est l’instance principale de production de la sexualité humaine, qui n’existe pas à l’état de nature. Contrairement aux espèces animales1, les humains ne savent plus se comporter sexuellement par instinct. Il leur faut apprendre comment, quand et avec qui agir sexuellement, et ils ne peuvent agir sans donner un sens à leurs actes. Construction culturelle, la sexualité humaine implique nécessairement la coordination d’une activité mentale, d’une interaction sociale et d’une activité corporelle, qui doivent toutes trois être apprises. La sexualité est doublement politique, parce qu’elle incorpore un contexte culturel et social, et parce qu’elle contribue en retour à structurer les rapports sociaux en les extériorisant et en les mettant en scène. Dans toutes les sociétés, la sexualité joue ainsi un rôle majeur dans la construction d’un ordre de genre, mais également dans la stabilisation de l’ordre des générations. La présomption d’hétérosexualité fait apparaître comme dissidente ou déviante toute forme qui s’en éloigne. De même, les rapports entre individus issus d’espaces inégaux, qu’ils prennent la forme de la colonisation, de la migration ou du tourisme international, incluent souvent des contacts sexuels, encouragés, rêvés, ou prohibés entre acteurs culturellement différents et hiérarchisés par la classe, la race ou l’origine.

La sexualité est une sphère spécifique mais non indépendante du comportement humain, qui comprend des actes, des relations et des significations. C’est le non-sexuel qui donne sa signification au sexuel, et non l’inverse. Nous nous sommes habitués à penser que beaucoup de nos comportements ordinaires s’expliquaient par un inconscient sexuel, alors qu’il conviendrait d’abord d’identifier l’inconscient social et culturel à l’œuvre dans notre activité sexuelle. Ainsi le primat persistant du désir des hommes et la tendance à minorer celui des femmes, à qui on ne prête souvent que des intérêts affectifs, ne découlent pas d’une logique intrinsèque de la sphère sexuelle, mais sont un des aspects d’une socialisation de genre inégalitaire, qui n’affecte pas seulement la sexualité.

Les limites même du sexuel sont culturellement et socialement mouvantes. Ethnocentrisme et anachronisme conduisent à des erreurs d’interprétation, par exemple sur ce que l’on peut appeler « liberté sexuelle » dans un autre contexte culturel. Les savoirs, les représentations et les disciplines de la sexualité sont des produits historiques qui contribuent à modeler et à modifier les scénarios culturels de la sexualité et à faire advenir, voire à fixer, ce qu’ils décrivent. Il en est allé ainsi de l’« invention » intellectuelle de l’homosexualité au XIXe siècle dans le champ de la psychiatrie et de la sexologie, détournée au XXe siècle par des militants de la sexualité dans un contexte de mobilisation politique. Il en va ainsi aujourd’hui des enquêtes sur les comportements sexuels, liées à des interventions de santé publique en matière de sexualité. Enfin l’accès banalisé à des images et à des scènes sexuelles fait entrer la sexualité dans une nouvelle ère de visibilité. La sociologie de la sexualité doit donc se faire aussi sociologie des savoirs et des représentations de la sexualité, mais aussi des mouvements sociaux et des politiques de la sexualité, qui en renouvellent constamment le cadre.

L’approche réflexive de la sexualité qui est proposée ici se rencontre dans de nombreux travaux, pas nécessairement considérés comme sociologiques. Le livre s’appuie aussi sur l’histoire, l’anthropologie, la philosophie, la démographie, la psychologie sociale, les études de genre, la science politique, les études sur la littérature, le cinéma et les médias. Cette perspective, qui remet en cause la représentation commune de la sexualité comme pulsion biologique, souligne simultanément la flexibilité, l’expressivité et la mobilité de la sphère sexuelle à l’époque contemporaine, et sa dépendance inévitable à l’égard des processus sociaux et des contextes politiques qui la construisent.

L’exploration s’organise en trois moments. La première partie présente le processus historique d’autonomisation d’une sphère de la sexualité, parallèle à l’émergence d’une subjectivité moderne. La seconde partie, centrée sur l’époque contemporaine, analyse les contextes et les rapports sociaux dans lesquels s’inscrivent les conduites sexuelles. La troisième partie aborde les scénarios du désir et du plaisir, tels que les récits culturels, les improvisations individuelles, les institutions et la médecine les construisent.

Notes

1. M. Bonierbale, M. Bozon, P. H. Gouyon, À quoi sert le sexe ? Paris, Belin, coll. L’Atelier des idées, 2015.

Partie 1

Transformations de la sexualité et émergence de la subjectivité moderne

Longtemps la reproduction a paru inscrite dans l’ordre des choses, témoignant d’un ordre des sexes immuable. L’émergence d’un sujet et d’une subjectivité modernes s’est accompagnée de l’autonomisation d’une sphère de la sexualité, distinct de l’ordre traditionnel de la procréation. Le refoulement progressif des fonctions corporelles et des émotions au cours du processus de civilisation, l’augmentation de la réserve et de la distance entre les corps, l’apparition d’une sphère intime protégée s’appuyant sur des relations interpersonnelles fortes sont allés de pair avec une volonté de savoir et un désir d’interpréter les mouvements secrets du corps, dont témoigne l’apparition au XIXe siècle du terme même de sexualité et des premières disciplines qui la prennent pour objet, en rupture avec l’ancienne rhétorique religieuse de la chair. Les trajectoires et les expériences sexuelles, qui se diversifient fortement à l’époque contemporaine, deviennent un des fondements principaux de la construction des sujets et de l’individualisation.

Chapitre 1

L’ordre traditionnel de la procréation

Longtemps sexualité et reproduction humaines ont fait à tel point partie intégrante de l’ordre social et de l’ordre du monde qu’elles n’étaient pas perçues comme un domaine à part, qui aurait obéi à des lois particulières. Les descriptions anthropologiques et les récits des historiens permettent de reconstituer les principes d’un ordre traditionnel de la procréation, qui se voulait inscrit dans la nature des choses et fixait sans contestation possible la place respective des sexes. Avec le christianisme émerge une inquiétude à l’égard de la circulation des désirs, et la restriction des manifestations de la chair devient un des modes principaux du contrôle social.

1. Sexualité et ordre du monde

L’ordre de la procréation fait partie des principes fondamentaux de toute organisation sociale. Chez les Baruya de Nouvelle-Guinée1, les mythes établissant les bases de l’ordre du monde décrivent un état social premier, désordonné et instable, dans lequel les femmes dominent et prennent l’initiative socialement et sexuellement. Le « bon ordre », celui dans lequel les hommes occupent la première place, n’est instauré que dans un deuxième temps, par rupture radicale et violente avec la situation initiale.

En Kabylie, le mythe sur l’origine de l’amour physique, rapporté par Pierre Bourdieu2, décrit également le passage d’une activité sexuelle anomique à une sexualité maîtrisée, établissant sans équivoque la domination des hommes sur les femmes. Les actes sexuels originels ont lieu à la fontaine, lieu public féminin. Experte et active, la femme prend l’initiative, en se plaçant au-dessus de l’homme pendant l’acte sexuel et en lui apprenant comment faire. Dans la sexualité réglée, inversement, tout se passe à l’intérieur de la maison : c’est l’homme qui ordonne et qui couvre la femme. Le retournement de situation par lequel les hommes passent au-dessus des femmes permet de contenir et de domestiquer ces dernières. Que les hommes occupent une position supérieure lors de l’acte sexuel justifie le fait qu’ils « doivent gouverner ». Imaginer un monde où les femmes chevauchent les hommes serait aussi absurde qu’imaginer un monde social où les femmes gouvernent. Le bon ordre est celui qui met socialement et sexuellement les femmes à leur vraie place.

À l’époque médiévale et classique, cette hantise d’une sexualité qui ne respecterait pas l’ordre du monde s’exprimait dans les recommandations très précises que faisaient les théologiens aux confesseurs chargés de surveiller la vie morale des fidèles : les prêtres devaient s’enquérir auprès de leurs paroissiens des pratiques sexuelles qui tentaient de tromper la nature par la recherche de la stérilité, comme la sodomie ou le coït interrompu, mais aussi des actes non conformes aux rôles sociaux. Étaient ainsi proscrites les positions autres que la position dite naturelle, l’homme par-dessus la femme. Le théologien Sanchez écrit en 1607 : « Lorsque l’homme est dessous, il subit, par le fait même de cette position, et lorsque la femme est dessus, elle agit. Combien la nature a horreur de cette mutation, qui ne le voit3 ? » Le contrôle de la chair s’inscrit dans l’ordre des sexes, qui entre lui-même dans les desseins de Dieu et de la nature.

2. La valence différentielle des sexes

La plupart des cultures, même celles qui n’ont pas produit de mythes de justification sur la place des hommes et des femmes, ont traduit la différence des sexes en un langage binaire et hiérarchisé. D’après Françoise Héritier4, c’est le corps, et dans le corps l’observation des différences liées à la reproduction, qui est la base de cette dichotomie. Ces classements dualistes, qui ordonnent les corps ainsi que toutes les choses du monde, produisent un système général d’oppositions, haut/bas, chaud/froid, sec/humide, clair/sombre, soleil/lune, droite/gauche, droit/courbe, aîné/cadet, majeur/mineur. Dans cette logique différentialiste, le féminin est toujours assigné au pôle inférieur. Les organes sexuels masculins et féminins, pour lesquels toutes les langues usent de métaphores expressives, sont perçus selon cette logique hiérarchisante.

Traditionnelle ou savante, la pensée symbolique justifie la suprématie de l’homme, produisant ce que Françoise Héritier nomme une « valence différentielle des sexes », qui est universelle dans les systèmes de représentation des sociétés humaines. La représentation savante que donnait Aristote des rôles des sexes dans la reproduction humaine – l’homme est seul apte à « cuire » son sang qui, devenu sperme, est reçu par la femme, réceptacle froid – est par exemple très proche de celle des Samo du Burkina Faso, décrite par Françoise Héritier. Ce « rapport conceptuel orienté » entre masculin et féminin est moins l’indice d’un handicap féminin que celui d’une volonté de contrôle masculin, d’appropriation de la fécondité de la femme, au moment où celle-ci est féconde.

3. Un point de vue androcentrique sur la reproduction et l’acte sexuel

La sexualité physique, c’est-à-dire la conjonction des corps opérée par l’acte sexuel, est sans doute « une des situations les plus universellement disponibles pour représenter de manière sensible, à partir des transgressions de frontières corporelles, les rapports de sexe et la domination des hommes5 ». Les représentations des rapports sexuels servent à dire la domination de sexe en général, voire la domination de classe.

Ainsi la métaphore de la nourriture est souvent utilisée pour représenter la dépendance sexuelle et sociale des femmes. Pour les Baruya, le sperme est une source de vie et de force qui existe en quantité limitée. Il est indispensable d’en transmettre aux garçons pour qu’ils deviennent des hommes : ainsi dans la maison des hommes, où ils séjournent entre 9 ans et 20 ans, les jeunes gens doivent absorber le sperme de leurs aînés non mariés pour acquérir leur force et se séparer du monde des femmes. Le sperme est également indispensable aux femmes non seulement pour qu’elles conçoivent, mais également pour que leur enfant croisse pendant la grossesse, pour qu’elles aient du lait et pour qu’elles reprennent des forces après leurs règles. L’acte sexuel, qu’il soit vaginal ou oral, est ainsi une façon de nourrir les femmes. Il est d’ailleurs essentiel de ne pas laisser s’écouler cette nourriture qui pourrait être enlevée par des puissances maléfiques et utilisée contre les hommes. Pour cette raison, la position de la femme au-dessus de l’homme doit absolument être évitée (risque d’écoulement) et des pratiques comme le cunnilingus ou la sodomie sont culturellement inconcevables.

Au Brésil, à l’époque contemporaine, la métaphore alimentaire continue à être largement utilisée, dans un contexte où l’objectif de reproduction n’occupe plus le devant de la scène mais où la rigidité des rôles de sexe est grande (Bozon, art. cit.). Le verbe comer, « manger », est utilisé pour indiquer l’action et le rôle social de celui qui pénètre dans l’acte sexuel, tandis que pour le partenaire pénétré, on parle de dar, « donner ». Le couple comer/dar est fondé sur la métaphore de l’absorption, de l’appropriation et de la consommation du partenaire passif (la femme ou un sujet symboliquement féminisé) par le sujet actif. Tout le comportement sexuel est perçu à partir de ces catégories d’activité et de passivité, strictement associées au masculin et au féminin. Le masculin ne se définit d’ailleurs pas seulement par rapport au féminin, mais aussi par rapport à d’autres images dévalorisées du masculin. Dans ce système polarisé, les hommes qui ont des rapports sexuels avec d’autres hommes ne forment pas une catégorie à part. Eux aussi sont classés, selon leur rôle actif ou passif dans la relation, comme des hommes ou des femmes. Au Brésil, comme dans de nombreuses cultures, les hommes qui jouent un rôle actif dans la relation entre deux hommes ne sont traditionnellement pas désignés comme homosexuels et préservent totalement leur statut masculin dominant. Seuls sont stigmatisés les hommes qui imitent la passivité féminine, c’est-à-dire ceux qui « donnent ». Cette représentation de l’acte sexuel comme englobement du partenaire dominé renvoie plus généralement à la structure hiérarchique de la société, comme chaîne de dépendances dans laquelle chacun est membre d’une entité (famille, réseau de clientèle…), dépend d’un protecteur ou d’un chef et lui appartient.

Aussi exotiques qu’elles puissent paraître, ces représentations de l’acte sexuel ne sont que des variantes dans un système de significations général, capable de produire une quantité innombrable de désignations. Une étude sur le vocabulaire de la littérature érotique française du XVe au XVIIIe siècle6 dénombre ainsi 1 500 mots qui désignent le coït. Celui-ci est communément désigné comme un faire (le faire, faire ça, faire la chose, besogner…), effectué par l’homme. L’action d’un sujet sur un objet est la source la plus riche de métaphores, déclinées selon deux thèmes principaux : le thème du métier artisanal et le thème du combat. La métaphore artisanale peut fonctionner avec deux termes, l’action effectuée et le point d’application (battre l’enclume, labourer un champ, ramoner une cheminée…). Lorsqu’au thème de la pénétration s’ajoute celui de l’agression, l’acte sexuel est alors représenté comme une guerre et un combat, dans lequel un adversaire est blessé (tirer une flèche) ou bien une prise de possession s’effectue (prendre une forteresse). Dans ces mises en scène de l’activité sexuelle, « l’homme […] est toujours le maître et doit toujours […] affirmer une valeur à la mesure de laquelle il est jugé7 ». L’activité sexuelle masculine est exaltée et glorifiée, ne laissant à la femme que la plus complète passivité.

Dans ces représentations androcentriques de la reproduction et de l’acte sexuel, il se produit une « dénégation de la contribution que les femmes apportent […] à la reproduction biologique8 ». Les Kabyles utilisent le même concept pratique, celui du gonflement, pour dire l’érection masculine, la gestation féminine et la germination naturelle : ainsi la conception n’est qu’une sorte de gonflement provoqué par les hommes. Les femmes apparaissent comme un réceptacle vide et passif, comme un objet malléable au gré des envies des hommes. La représentation baruya, dans laquelle la conception ne peut pas aboutir sans des interventions répétées des hommes pendant la grossesse, constitue également une forme de dénégation du rôle des femmes, qui prépare l’appropriation par les premiers du fruit de la fécondité féminine.

Une reconnaissance indirecte du rôle des femmes se manifeste paradoxalement dans la peur qu’elles peuvent inspirer aux hommes lors de l’acte sexuel. Dans la vision dichotomique et hiérarchique des corps et des sexes, le rapprochement entre homme et femme est problématique, même s’il est nécessaire à la vie. Pour les Baruya, comme pour de nombreux peuples, l’acte sexuel est dangereux parce que le contact avec une femme pollue l’homme, et lui fait perdre une part de sa substance. Chez les Samo du Burkina Faso, comme dans de nombreux peuples africains, il existe une prohibition des relations sexuelles pendant l’allaitement, traditionnellement justifiée par les effets néfastes du contact entre le sperme et le lait. L’intromission du sperme, élément chaud, dans l’utérus d’une femme qui allaite, c’est-à-dire une femme provisoirement chaude afin de transformer l’eau de ses articulations en lait, corps chaud, est susceptible de produire un excès de chaleur, entraînant le tarissement, voire l’empoisonnement du lait9. L’abstinence post partum, destinée à protéger l’enfant plutôt que la femme, est ainsi un bon exemple de pratique liée à la crainte des conséquences du contact entre les sexes. La crainte des femmes peut enfin prendre la forme extrême d’une hantise du renversement des rôles de genre, qui se traduit dans certaines cultures par l’assimilation de l’acte sexuel à une dévoration, un enserrement ou une capture par les femmes10.

4. Histoire du licite et de l’illicite

Dans toutes les constructions culturelles de la sexualité, pratique licite et transgression sont distinguées, même si les définitions varient. Les limites du licite et de l’illicite ne coïncident jamais pour les femmes et les hommes. Ainsi dans l’Antiquité grecque et romaine, alors que la femme libre est assignée à la reproduction dans le cadre conjugal, tous les plaisirs sont permis à l’homme libre adulte, pourvu qu’ils ne mettent pas en péril sa position sociale : il existe toujours un risque d’excès ou de démesure mais le risque le plus grand est toujours celui d’« inversion » des rôles, quelle qu’en soit la forme. Un citoyen adulte pouvait parfaitement avoir des rapports avec un(e) esclave ou un garçon imberbe, ainsi qu’avec d’autres femmes que la sienne, mais certainement pas avec un autre citoyen adulte. Sont condamnables toutes les situations où l’homme libre se comporte de manière « molle » ou se laisse traiter sexuellement comme un éromène (garçon dans la relation pédérastique), un esclave ou une femme, c’est-à-dire comme un inférieur : celui qui se laisse pénétrer, qui accomplit une fellation ou un cunnilingus ou qui se laisse chevaucher par une femme est un « impudique11 ».

L’institutionnalisation du christianisme en Occident et l’éthique sexuelle restrictive qui l’accompagne n’ont pas été une rupture totale dans l’Antiquité tardive. Saint Paul, par exemple, était assez proche des philosophes stoïciens en matière de morale sexuelle. La véritable nouveauté est que les pratiques des fidèles se trouvent placées sous le regard d’un appareil de contrôle centralisé, en fonction de principes absolus et sacrés, s’appliquant à tous12. Les textes d’Augustin (Ve siècle) théorisent le refus de la concupiscence (désir) et du plaisir, qui aboutit à une restriction en droit de l’activité sexuelle à l’œuvre de procréation voulue par Dieu et la nature. Une seconde étape est l’instauration, à partir du XIIe-XIIIe siècle, du mariage chrétien monogame et indissoluble, qui délimite le cadre de l’activité sexuelle légitime. Par la pratique de la confession, qui devient au Moyen Âge le lieu d’un interrogatoire approfondi sur les péchés de chair, l’Église et ses clercs entreprennent de contrôler la vie morale des fidèles, avec l’objectif d’empêcher l’activité sexuelle hors du couple marié et de la restreindre aux seules pratiques qui permettent la fécondation. Femmes et hommes sont en principe sur un pied d’égalité, mais les manquements des femmes, comme l’adultère, sont toujours vus d’un œil beaucoup plus sévère. De même, la prostitution, qui entraîne une condamnation morale radicale de celles qui la pratiquent, n’a jamais provoqué d’opprobre équivalente à l’encontre de la clientèle masculine. Dans la chrétienté médiévale et classique, la recherche du plaisir est ainsi exclue de la sexualité licite, et si la transgression de cette règle reste de fait largement tolérée pour les hommes, elle est condamnée chez les femmes.

5. Moralité sexuelle et construction culturelle de la féminité et de la masculinité

L’entrée des jeunes dans la sexualité se fait sous le regard et sous le contrôle de la parenté et des aînés qui fixent les règles selon lesquelles les jeunes hommes et les jeunes femmes peuvent accéder à cette activité statutaire de la maturité13. L’initiation sexuelle est une étape marquante de la construction sociale de la masculinité et de la féminité traditionnelles.

Nombreuses sont les sociétés qui veulent éviter tout retard des femmes à entamer leur vie sexuelle et qui les « mettent au travail reproductif » aussi près que possible de la puberté, en les unissant à des hommes sensiblement plus âgés, renforçant ainsi la domination de sexe par la domination de l’âge. Dans ces sociétés, l’initiation sexuelle masculine est souvent plus tardive que celle des femmes. Ce modèle, aujourd’hui en déclin, est encore présent dans certains pays d’Afrique subsaharienne ou dans le sous-continent indien. Dans un second ensemble de cultures, dont font partie les cultures méditerranéennes et latino-américaines, le contrôle social vise au contraire à retarder autant que possible l’entrée des femmes dans la sexualité, afin de préserver leur virginité jusqu’à leur mariage. Inversement les jeunes gens sont incités à prouver rapidement leur virilité, soit avec des prostituées, soit avec des femmes plus âgées, et leur initiation sexuelle se produit bien avant celle des femmes. Dans le modèle de la reproduction précoce, comme dans celui de la préservation de la virginité féminine, la demande de conformité sociale est particulièrement pesante pour les femmes, mais il est clair que les hommes subissent également des injonctions puissantes de se comporter « comme de vrais hommes », en évitant toute manifestation de faiblesse ou d’homosexualité.

Les modes d’entrée des femmes dans la sexualité révèlent certains aspects fondamentaux de la construction traditionnelle de la féminité. Une femme doit être fertile, appartenir à un (seul) homme (même si un homme peut avoir plusieurs femmes), ne pas avoir d’initiative en matière sexuelle. Dans les traditions méditerranéennes et latino-américaines, toutes religions confondues, ainsi que dans certaines cultures asiatiques, la perte de la virginité avant le mariage a longtemps été (et reste encore localement) une transgression morale majeure, qui fait sortir la femme de la catégorie des femmes honnêtes et apporte le déshonneur sur les hommes de sa famille et sur son époux.

Dans ces mêmes cultures, la masculinité est perçue comme perpétuellement mise en cause par les pairs et requiert d’être régulièrement prouvée – par une initiation sexuelle précoce qui éloigne tout soupçon d’homosexualité, par le rejet des comportements efféminés, par des performances sexuelles sans faille, par la capacité de procréer, par la surveillance jalouse des femmes de la famille, par des relations avec de multiples partenaires. Par la mise en scène des rôles qu’elle prescrit, la sexualité définit des relations de dépendance entre femmes et hommes.

6. L’obligation de procréer, fardeau des femmes

Dans les sociétés à forte fécondité, soit celles du passé, soit celles qui n’ont pas mené à terme leur transition démographique (voir chapitre 3, § 2), la part de vie entre 15 et 50 ans que les femmes consacrent directement à la reproduction (grossesse et allaitement) est très élevée. En outre, l’accouchement et ses suites étaient et sont encore dans certaines sociétés un risque de santé majeur pour les femmes. La « mortalité maternelle » dans les pays africains, la mort en couches d’autrefois, ainsi que le veuvage et le remariage masculins – expériences fréquentes dans les siècles passés – témoignent tous du fardeau pour les femmes de cette obligation sociale de procréer14. Dans de nombreuses sociétés africaines, la stigmatisation de la femme stérile, qui n’est pas considérée comme une vraie femme (alors que la stérilité de l’homme, lorsqu’elle ne s’accompagne pas d’impuissance, n’est pas une préoccupation sociale) et la méfiance à l’égard de la femme ménopausée, sur laquelle pèse souvent l’accusation de sorcellerie, illustrent cette réduction des femmes à leur rôle reproducteur. Dans les populations où hommes et femmes partagent un même idéal de haute fécondité, les hommes veulent augmenter le poids politique de leur maison ou de leur lignage, ainsi que le nombre de bras à leur service, alors que les femmes cherchent à asseoir leur propre position au sein de leur nouvelle maison, ou du lignage de l’homme : protection et statut sont mieux garantis par le fait d’avoir des descendants, surtout masculins, que par un mari15.

Si la reproduction contribue autant à la construction traditionnelle des rapports de genre, c’est qu’elle est une des expériences et des représentations les plus universelles de l’« objectivation » symbolique des femmes. Le corps des femmes est perçu et traité comme un objet, dont les hommes s’emparent par l’acte sexuel. La répétition des actes vaut confirmation de l’appropriation initiale. Et c’est l’objectivation sexuelle des femmes qui permet la prise de possession par les hommes de la descendance qu’elles portent.

Notes

1. M. Godelier, La Production des grands hommes, Paris, Fayard, 1982.

2. P. Bourdieu, La Domination masculine, Paris, Seuil, 1998, p. 24.

3. J.-L. Flandrin, Le Sexe et l’Occident, Paris, Seuil, 1981, p. 130.

4. F. Héritier, Masculin/Féminin. La Pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, 1996.

5. M. Bozon, « Les significations sociales des actes sexuels », Actes de la recherche en sciences sociales, 125, 1999, p. 14.

6. P. Guiraud, Dictionnaire historique, stylistique, rhétorique, étymologique de la littérature érotique, Paris, Payot, 1978.

7. P. Guiraud, Sémiologie de la sexualité, Paris, Payot, 1978, p. 124.

8. Bourdieu, op. cit., p. 19.

9. F. Héritier, op. cit.

10. S. Dayan-Herzbrun, « La sexualité au regard des sciences sociales », Sciences sociales et santé, 4, 1991, p. 7-22.

11. P. Veyne, « L’homosexualité à Rome », in Amour et sexualité en Occident, Paris, Seuil, 1991, p. 69-77 ; F. Dupont et T. Eloi, L’Érotisme au masculin dans la Rome antique, Paris, Belin, 2001.

12. J. Le Goff, « Le refus du plaisir », in Amour et sexualité en Occident, Paris, Seuil, 1991, p. 177-192.

13. M. Bozon, « À quel âge les femmes et les hommes commencent-ils leur vie sexuelle ? Comparaisons mondiales et évolutions récentes », Population et sociétés, 391, juin 2003.

14. P. Tabet, « Fertilité naturelle, reproduction forcée » in N.-C. Mathieu (dir.), L’Arraisonnement des femmes. Essais d’anthropologie des sexes, Paris, Cahiers de l’Homme, EHESS, 1985, p. 61-146.

15. N.-C. Mathieu, « Quand céder n’est pas consentir. Des déterminants matériels et psychiques de la conscience dominée des femmes et de quelques-unes de leurs interprétations en ethnologie », in N.-C. Mathieu, op. cit., 1985, p. 169-245 ; C. Lacoste-Dujardin, Des mères contre les femmes. Maternité et patriarcat au Maghreb, Paris, La Découverte, 1985.