FABIEN REVOL

PENSER LA CRÉATION
CONTINUÉE

Brève synthèse interdisciplinaire
entre science, philosophie
et théologie

LES ÉDITIONS DU CERF

Ouvrage édité
par
JEAN-MARIE GUEULLETTE

Ce texte est le résumé de la thèse conjointe de théologie et de philosophie de Fabien REVOL : « Le concept de création continuée. Histoire, critique théologique et philosophique, essai de renouvellement dans le dialogue de la théologie avec les sciences de la nature par la médiation de la philosophie » (1120 p. en 2 volumes), thèse conjointe de philosophie (Université catholique de Lyon) et de théologie (Centre Sèvres, Facultés Jésuites de Paris) soutenue au Centre Sèvres le 19 novembre 2013 devant un jury composé de P. Jean-Marie Carrière, s.j. (Centre Sèvres), Président ; Fr. Jean-Michel Maldamé, o.p. (Pr. émérite I.C. Toulouse, membre de l’Académie Pontificale des Sciences), rapporteur ; Philippe Gagnon (Bethel University, USA, Centre Théologique de Meylan), rapporteur ; Bertrand Souchard (UCLy), assesseur ; Emmanuel Gabellieri (Vice-recteur recherche UCLy), co-directeur ; P. François Euvé, s.j. (Centre Sèvres), co-directeur.

© Les Éditions du Cerf, 2023

www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

EAN : 978-2-204-15437-6

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Introduction

Parler de création continuée en théologie et en philosophie renvoie spontanément à la pensée scolastique de la conservation, ainsi qu’aux travaux de René Descartes pour qui Dieu est sans cesse en train de créer ex nihilo la totalité de l’univers à chacun de ses instants. Cette façon d’aborder la création continuée comme synonyme de conservation est toujours d’actualité comme le prouvent les travaux de Timothy D. Miller1 et de Paul Clavier2. Or ce serait réduire le champ de ce concept à un sens et à une application bien restreinte en regard de son usage contemporain dans le champ du dialogue entre science et religion3. Le renouveau de ce concept à la fin du XIXe siècle est dû à l’impact de la théorie de l’évolution dans les mentalités scientifiques, philosophiques et religieuses de l’époque. La représentation du monde naturel change, elle sort du fixisme dans lequel une certaine approche chrétienne de la création a pu la confiner. Le monde du vivant devient dynamique à travers les âges de la terre ; il faut chercher à comprendre comment des espèces nouvelles peuvent naître d’autres plus anciennes si elles ne sont pas directement créées par Dieu. On découvre ainsi que l’univers a une histoire, et la vie en son sein, indépendamment de l’histoire humaine. Il faut donner sens à cette histoire, il faut reconnaître et interpréter la nouveauté naturelle, comme le tenta Henri Bergson dans L’évolution créatrice. Aujourd’hui, malgré les critiques de Karl Barth4, ce sont de nombreux théologiens de la fin du XXe siècle qui, toutes confessions confondues, se réfèrent à ce concept dans une conception dynamique explicative de la nouveauté naturelle, pour rafraîchir la théologie de la création, voire de la désincarcérer de ce qui est perçu comme un carcan fixiste, exprimé pour beaucoup par le concept de création ex nihilo.

Tout l’enjeu de cette reformulation est de fournir une théologie de la création dont les représentations seront à même de relever deux défis. (1) Celui du dialogue de la théologie, comme expression réflexive de la foi, avec les sciences de la nature et en particulier du vivant ; (2) celui de fournir des représentations du monde capables de donner du sens à ceux qui cherchent à modeler leur vie de chrétien face aux récentes exigences de l’écologie en vue de la poursuite des objectifs de l’écologie intégrale : devenir de bons gardiens5 de la maison commune6. À cet effet, ce travail de reformulation de la création continuée s’inscrit dans le sillage de la lettre encyclique Laudato si’ (LS) qui, dans son chapitre 2 intitulé : « l’évangile de la création », propose une ébauche de cette thématique7 au paragraphe 80.

La question à laquelle ce livre vise à répondre est la suivante : Est-il possible d’interpréter théologiquement la nouveauté naturelle comme la continuation de l’action créatrice dans le temps, et si oui comment ?

Sur le comment, j’apporte dès maintenant une précision importante pour la bonne compréhension de ma démarche. Toute approche théologique chrétienne se doit de prendre en considération cette créature particulière dont le Christ a rejoint la condition d’existence : la personne humaine. Le point de départ de la démarche de Teilhard de Chardin est effectivement le phénomène humain8 comme clé de lecture de l’histoire du cosmos et de la cosmogénèse. Tout comme le pape François s’applique à dénoncer les anthropocentrismes déviants de la modernité dans Laudato si’9, il y a un enjeu du dialogue de la théologie avec l’écologie militante qui reproche justement au christianisme un excès d’anthropocentrisme perçu comme un obstacle aux résolutions de la crise écologique. Aussi, développer une théologie en dialogue avec l’écologie sur la base de la centralité de la personne humaine risquerait de rater son objectif, faute de prudence et de diplomatie. C’est pourquoi je prends ici le risque de développer une théologie qui s’appuie sur un point de départ cosmologique et non pas anthropologique. Cela permet de comprendre la formulation de la problématique qui envisage la création continuée à partir des phénomènes naturels, tels que décrits par les sciences de la nature, et non pas à partir de la vocation de l’humain à achever la création par son action responsable comme a pu le faire Karl Rahner10 en son temps. Mais le lecteur pourra constater que la problématique anthropologique n’est pas absente de mon propos. Elle est au contraire assumée – dans le sillage de Teilhard – comme une cause finale qui guide et oriente la réflexion sur la création au cœur du mystère chrétien11.

Ce travail se situe également dans le champ disciplinaire du « dialogue entre science et religion » tel qu’il a été pratiqué à la Chaire Science et Religion de l’Université Catholique de Lyon : le dialogue entre le discours scientifique et le discours théologique est médiatisé par le discours philosophique. Ce travail de médiation consiste en une fonction critique – distinguer ce qui relève de la science ou de l’idéologie dans des formulations qui se disent scientifiques – et une fonction herméneutique – donner du sens pour nourrir une réflexion théologique – dans la lignée méthodologique de Jean Ladrière12 et de son disciple Dominique Lambert13. La présente démarche est d’emblée interdisciplinaire, car les outils philosophiques seront convoqués sans cesse pour travailler le donné scientifique et aider les formulations théologiques.

La démarche est quadruple. Il faut en premier lieu convoquer l’histoire de la philosophie et de la théologie pour identifier l’origine du concept de création continuée. Je précise ici que ce parcours historique se focalise sur l’expression « création continuée », à partir du latin creatio continua (ou continuata), et de ses différentes formes françaises ou anglaises possibles (création continuée, création continue, continuous creation, continuing creation, continued creation, ongoing creation). La critique théologique doit prendre le relais pour identifier l’usage contemporain de ce concept, en évaluer la pertinence, et sa validité en régime catholique, en particulier par la confrontation avec ce grand représentant de la pensée catholique que fut saint Thomas d’Aquin. L’élaboration théologique de reformulation ne peut se faire sans une nouvelle étape philosophique, herméneutique du discours scientifique, afin d’établir les notions d’historicité et de nouveauté naturelles afin de bien délimiter les concepts qui servent à construire l’interprétation théologique. La quatrième étape est celle de l’élaboration au sens propre qui devra s’appuyer sur un choix d’outils métaphysiques aptes à penser le dynamisme temporel de l’acte créateur, en particulier le cadre néoplatonicien de Jean Scot Érigène14, revisité pour penser la dimension inachevée de la création à partir de la notion moderne d’information créatrice empruntée au philosophe Claude Tresmontant15 et au théologien John Haught16.

1. Timothy D. MILLER, « Continuous Creation and Secondary Causation: the Threat of Occasionalism », Religious Studies 47, 2011, p. 3-22 ; « On the Distinction Between Creation and Conservation: a Partial Defence of Continuous Creation », Religious Studies 45, 2009, p. 471-485 ; Continuous Creation, Persistence, and Secondary Causation an Essay on the Metaphysics of Theism, a dissertation submitted to the graduate faculty in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy, Norman, University of Oklahoma, 2007.

2. Paul CLAVIER, Ex Nihilo, vol. 1, L’introduction en philosophie du concept de création, Paris, Hermann (Coll. « Philosophie »), 2011.

3. « Science and religion dialogue », voir les travaux de Ian Barbour qui initie ce champ académique au début de la seconde moitié du XXe siècle. Robert John RUSSELL (dir.), Fifty Years in Science and Religion – Ian G. Barbour and his Legacy, Ashgate, Burlington, 2004 ; Ian G. BARBOUR, Issues in Science and Religion, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1966.

4. Pour sa critique du rapport entre science et théologie, voir Karl BARTH, Dogmatique III, 1 Genève, Labor et Fides, 1960, « Avant-Propos », p. VII-VIII ; pour sa critique du concept de création continuée voir : Dogmatique vol. III, t. 3*, Genève, Labor et fides, 1962, p. 5-7 ; 62-72.

5. Selon l’expression du Pape François dans l’homélie de sa messe d’intronisation du 19 mars 2013.

6. PAPE FRANÇOIS, Lettre encyclique Laudato si’, du 24 mai 2015, (LS) Ch. 4. Ce mécanisme que met en œuvre le Pape François dans Laudato si’ correspond à celui qu’a décrit Lynn T. WHITE Jr. dans son article « Les racines historiques de notre crise écologique », trad. revue par Jacques GRINEVALD, dans Dominique BOURG et Philippe ROCH (dir.), Crise écologique, crise des valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spiritualité, Genève, Labor et Fides, 2010, p. 13-24. Voir à ce sujet mon analyse de cet article : « Le Christianisme est-il responsable de la crise écologique ? », Entropia 6 (2009), p. 22-38, et mon analyse du procédé du Pape François dans Une encyclique pour une insurrection écologique des consciences, Paris, Parole et Silence, 2015, p. 202.

7. La « présence divine, qui assure la permanence et le développement de tout être, “est la continuation de l’action créatrice” » (LS 80).

8. Pierre TEILHARD DE CHARDIN, Le Phénomène humain, Paris, Seuil, 1955.

9. LS 68, 69, 115, 118, 119, 122. J’ai en outre commenté la démarche du pape dans Une encyclique pour une insurrection écologique des consciences, op. cit., p. 84, 120-158.

10. Karl RAHNER, Est-il possible aujourd’hui de croire ? Tours, Mame, 1966, p. 68-72.

11. Je détaille un peu plus ma démarche en dialogue avec l’écologie dans « Théologie de la création continuée », Revue des sciences religieuses, 91 no 2 (2017), p. 254, 266-268.

12. Jean LADRIÈRE, L’articulation du sens, Discours scientifique et parole de foi, Paris, Aubier Montaigne, Éditions du Cerf, Delachaux & Niestlé, Desclée de Brouwer, 1970.

13. Dominique LAMBERT, Sciences et théologie les figures d’un dialogue, Bruxelles, Lessius, 1999 ; Dominique LAMBERT, René REZSÖHAZY, Annexe 7, « Qu’est-ce qu’une philosophie de la nature ? », in Comment les pattes viennent au serpent, essai sur l’étonnante plasticité du vivant, Paris, Flammarion, 2004, p. 367.

14. Jean SCOT ERIGÈNE, De la division de la nature, periphyseon, Livre I-IV, Introduction et notes par Francis BERTIN, Paris, PUF (Coll. « Épiméthée, essais philosophiques »), 1995, 2000.

15. Claude TRESMONTANT, Comment se pose aujourd’hui le problème de l’existence de Dieu, Paris, Seuil, 1966, p. 273-282.

16. John F. HAUGHT, God after Darwin, A Theology of Evolution, Boulder, Westview Press, [2000] 2008², p. 62.

Chapitre I

Le concept de création continuée dans l’histoire de la théologie et de la philosophie

Le concept de création continuée peut être situé à l’intérieur de trois courants philosophiques distincts : le courant scolastique, le courant cartésien et le courant que je nomme « dynamique », à partir de la fin du XIXe siècle. L’histoire du concept de création continuée commence au tournant du XVIe et du XVIIe siècle avec sa première expression dans la néoscolastique de François Suarez, comme réinterprétation du concept thomiste de conservation. Quelques décennies plus tard, il se trouve intégré à l’édifice philosophique cartésien. Puis, avec la révolution introduite par le transformisme et la théorie de l’évolution de Charles Darwin, la création continuée est employée dans un courant dynamique pour interpréter la nouveauté du vivant dans une nature empreinte d’historicité et décrite en particulier par Henri Bergson.

Le courant scolastique

Tout d’abord, il faut préciser que l’exercice a été très ardu, car les commentateurs modernes du concept de création continuée renvoient pratiquement tous à des écrits de saint Thomas d’Aquin1, dans lesquels, après vérification, l’expression n’est cependant jamais présente. Les attestations scolastiques de ce concept renvoient en premier lieu à la thématique de la conservation de la création telle que définie par le Docteur Angélique aux questions 22, 103 et surtout 104 de la Ia pars de la Somme de théologie. Mais, c’est grâce à une note de bas de page de Jean École2 que la source première de l’expression « création continuée » a pu être identifiée : dans la méditation métaphysique 21 de François Suarez en 1597 : « C’est pourquoi saint Thomas affirme que la conservation est, pour ainsi dire, une création continuée3. » Il fait dire à Thomas, sans plus de précision ou de référence à un de ses textes, que la conservation est une création continuée, mais jamais Thomas ne parle lui-même de « création continuée ».

Avec Suarez nous pouvons situer le début d’une véritable carrière de ce concept qui sera repris par la philosophie moderne, justement parce que les Méditations métaphysiques appartiennent à des écrits proprement philosophiques et non plus théologiques, au sens où il n’est pas question de référence à la Révélation chrétienne. Suarez parle de Dieu en philosophe, il fonde ainsi la distinction qui s’opère à cette époque entre théologie et philosophie, donnant par ce fait son émancipation et son autonomie à cette dernière discipline. De la théologie, la création continuée est rapatriée en philosophie, ce qui lui donne même son acte de naissance en tant que concept.

Dans cette tradition, comme la création est synonyme de création continuée, je parlerai ensuite de « conservation-création-continuée ». L’enjeu pour Suarez est de comprendre comment Dieu investit sa puissance pour maintenir la création dans l’être sans que celle-ci ne retombe dans le néant. L’acte créateur initial se prolonge dans une action de soutien qui n’est pas de nature différente que l’acte initial. Cette idée s’inscrit dans l’héritage augustinien de la non-cessation de l’activité divine créatrice4. Avec le souci de montrer la dimension rationnelle de l’action conservatrice, Suarez identifie trois modes de conservation : (1) par les accidents et qui consiste en la résistance aux agents corrosifs ; (2) per se et médiate, c’est-à-dire qu’un ou plusieurs agents entretiennent l’être d’une entité, comme le soleil est nécessaire pour la substance des plantes ; (3) per se et immédiate, elle ne peut être accomplie que par l’être divin cause et donateur de la substance à l’entité créée. C’est à ce troisième mode qu’est attribuée la création continuée. Ce pouvoir divin qui est ici investi est ensuite qualifié par le concept de concours divin, c’est-à-dire la participation de la puissance divine investie jusque dans le moindre détail de la création, parmi les créatures. Cette puissance contribue à les faire persévérer dans leur être mais aussi constitue la force interne à tout mouvement5.