Éditions de la Sorbonne

De la certitude volontaire

Débats nominalistes sur la foi à la fin du Moyen Âge

Christophe Grellard

Éditeur : Éditions de la Sorbonne

Lieu d’édition : Paris

Année d’édition : 2014

Date de mise en ligne : 29 mars 2022

Collection : La philosophie à l’œuvre

EAN électronique : 9791035107505

https://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782859447779

Nombre de pages : 150

Référence électronique

GRELLARD, Christophe. De la certitude volontaire : Débats nominalistes sur la foi à la fin du Moyen Âge. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de la Sorbonne, 2014 (généré le 01 avril 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/psorbonne/98550>. ISBN : 9791035107505.

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Résumés

Peut-on décider de croire à la vérité d’une proposition, sans motifs, ou du moins sans motifs rationnels apparents ? Un tel acte d’adhésion peut-il procéder de la seule volonté, à l’exclusion de toute autre forme de détermination ? Ces questions sont récurrentes dans l’histoire de la philosophie. Elles ne sont pas étrangères, loin s’en faut, à la philosophie médiévale : les philosophes et théologiens d’alors, dans l’horizon de la réflexion sur le statut de la foi chrétienne, ont été amenés à examiner les modalités psychologiques de l’adhésion au dogme défendu par l’Église. Parmi ces théologiens, il en est un que l’historiographie a fréquemment présenté comme un partisan radical du volontarisme : Guillaume d’Ockham (1285-1347). Ce dernier étant, de surcroît, nominaliste, il était tentant de lier volontarisme et nominalisme, et de rapprocher le nominalisme des crises intellectuelles du Moyen Âge tardif.

L’ambition de la présente étude est de reprendre à nouveaux frais cette question, en se focalisant d’abord sur un argument de Guillaume d’Ockham en faveur d’un fondement volontaire de la foi, et sa critique par le dominicain Robert Holcot († 1349). L’enjeu du débat semble davantage concerner la portée de la naturalisation des états mentaux défendue par la plupart des nominalistes. Face à cette alternative, les théologiens nominalistes postérieurs, de Pierre d’Ailly (1351-1420) à Jean Mair (1467-1550), vont chercher une voie moyenne entre volontarisme et naturalisme, et revenir à des positions plus classiques, refermant en quelque sorte cette parenthèse naturaliste. Pourtant, ce dont témoignent de façon symptomatique ces débats, c’est du renforcement de l’approche purement interne de la foi, de l’importance accordée à la conviction intime, à l’intention pure. À ce titre, ils accompagnent indubitablement les mutations de la religion chrétienne à la fin du Moyen Âge.

Christophe Grellard

Maître de conférences en histoire de la philosophie médiévale à l’université Paris 1 Panthéon- Sorbonne, et membre junior de l’Institut universitaire de France. Il est l’auteur de Jean de Salisbury et la renaissance médiévale du scepticisme, paru aux Belles Lettres en 2013.

Note de l’éditeur

Ouvrage publié avec le concours du Conseil scientifique de l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

Note de l’éditeur

Ouvrage publié avec le concours du Conseil scientifique de l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

Sommaire

Introduction

UN PROBLÈME HISTORIOGRAPHIQUE

DE LA CONFIANCE À LA CONVICTION. LES ÉVOLUTIONS DE LA FOI À LA FIN DU MOYEN ÂGE

Chapitre I. Les antécédents d’un débat

LA PLACE DE LA VOLONTÉ DANS L’ACTE DE FOI : LES JALONS D’UN DÉBAT, DE S. AUGUSTIN À THOMAS D’AQUIN

CONTREPOINT : JEAN BURIDAN, UN PHILOSOPHE NOMINALISTE FACE À LA QUESTION DE LA FOI

CONCLUSION

Chapitre II. Le système de la foi chez Guillaume d’Ockham

Vers une naturalisation de la croyance religieuse

LA FOI ACQUISE ET LE PROBLÈME DU TÉMOIGNAGE

LA FOI INFUSE ET LA COHÉSION DU SYSTÈME DE LA FOI

CONCLUSION

Chapitre III. La réception critique de Guillaume d’Ockham chez Robert Holcot : le rejet du volontarisme

LE NATURALISME DE ROBERT HOLCOT

LA FOI ET LE TÉMOIGNAGE

LE RÔLE DE LA VOLONTÉ DANS L’ACTE DE FOI

CONCLUSION

Chapitre IV. L’élaboration d’une opinio communis, de Pierre d’Ailly à Jean Mair

LA TENTATIVE DE SYNTHÈSE DE PIERRE D’AILLY

LA RÉCEPTION DU DÉBAT CHEZ LES NOMINALISTES TARDIFS : LE VOLONTARISME MITIGÉ DE JEAN MAIR

CONCLUSION

Conclusion

Bibliographie

Index des noms

Index des notions

Introduction

Le problème de la volonté de croire, c’est-à-dire la thèse selon laquelle un agent peut décider de croire une proposition quelconque, par-delà les informations cognitives dont il dispose, est largement débattu dans le contexte de la philosophie de la religion, et plus généralement de l’épistémologie des croyances, au moins depuis le débat lancé par William Clifford et repris par William James1.

Pour Clifford, l’éthique de la croyance suppose que l’on ne puisse croire à moins d’avoir une bonne raison (evidence) de croire2. Il y a donc un droit de croire (right to believe) et ce droit repose sur l’examen circonspect, basé sur la perception et la raison3. En d’autres termes, ce droit procède d’un processus d’enquête qui lève le doute. On ne doit donc pas croire sans enquête rationnelle ni contre les résultats de cette enquête. Même le corps des croyances légué par l’autorité du passé doit être testé afin d’être confirmé et élargi. Le témoignage d’autrui ne peut être cru que s’il repose sur des bases raisonnables (rational grounds)4. Il y a donc, chez Clifford, une invitation à fonder les croyances sur l’enquête rationnelle. La position de Clifford est usuellement qualifiée d’évidentialisme en raison de son insistance sur la notion de preuve (evidence). Mais ce qui est important, c’est davantage l’idée d’enquête, menée en son for interne, et qui produit la conviction5. Même si l’enquête conduite à un résultat objectivement faux, le fait de l’avoir conduit honnêtement et sérieusement donne le droit de croire. Il faut donc distinguer le niveau objectif du vrai et du faux, le niveau proprement épistémique, du niveau subjectif, celui de l’éthique de la croyance. Cela apparaît clairement dans l’exemple de l’armateur qui fait naviguer son bateau sans avoir enquêté sur ses chances d’arriver à bon port. Quel que soit le résultat (que le bateau arrive ou non à bon port, c’est-à-dire que la proposition « ce bateau arrivera à bon port » soit vraie ou fausse), l’armateur a tort de croire que son bateau arrivera à bon port puisqu’il a évacué facilement ses doutes sans enquête préalable.

William James va réagir à cette forme de rationalisme dans son essai The Will to Believe, en défendant, principalement dans le domaine religieux, le droit de croire sans données suffisantes, en étant orienté par des motifs non cognitifs. Contre l’intellectualisme de Clifford, il met en avant la nature passionnelle de l’homme, de sorte que dans certains cas, nous sommes libres de croire ce qui est insoluble à l’entendement6. En fait, James est loin de défendre une forme stricte de volontarisme où l’on pourrait décider de croire un fait contre l’évidence factuelle, contrairement à ce que pourraient laisser penser certains passages de son argumentation7. Il cherche seulement à souligner que le processus de croyance commence, non pas avec l’enquête rationnelle comme le réclame Clifford, mais avec ce qu’il appelle « notre nature passionnelle et volitive », c’est-à-dire « pas seulement ces actes volontaires réfléchis nés de certaines croyances habituelles auxquelles nous ne pouvons échapper actuellement, mais (…) encore tous les facteurs de la foi tels que la crainte et l’espoir, les préjugés, les passions, l’imitation et l’esprit de parti, l’influence de la caste et du milieu8 ». Ce que veut souligner James, c’est que la croyance ne peut pas reposer uniquement sur des facteurs cognitifs. Au contraire, les facteurs non-cognitifs sont premiers et déterminent largement ce que l’entendement peut accepter. Encore faut-il souligner que cette volonté de croire ne peut s’exercer que sur ce que James appelle des « hypothèses vivantes », c’est-à-dire une possibilité réelle pour l’entendement, et susceptible de produire effectivement une action. Mais le caractère « vivant » d’une hypothèse n’est pas une donnée objective, elle dépend du rapport que chaque individu entretient avec l’hypothèse, en fonction de son vécu. Prôner l’intellectualisme pur, en particulier dans le domaine de la morale et de la religion est, selon James, une absurdité9. La vie sociale elle-même exige de l’homme qu’il n’en reste pas à une attitude suspicieuse envers ce qui n’est pas suffisamment prouvé par la raison, mais qu’il fasse confiance sur des bases non rationnelles10.

Comme on le verra, ce type de débat existe déjà au Moyen Âge, en particulier chez les théologiens qui s’interrogent sur le statut de la croyance religieuse. Il y a assurément un consensus parmi tous les théologiens chrétiens pour admettre que la volonté est une faculté incontournable dans la caractérisation de l’acte de foi, ne serait-ce que pour rendre compte du mérite d’une telle croyance. Les analyses de l’acte de foi chez saint Augustin ont imposé la prise en compte de la dimension volontaire de la croyance religieuse11. Néanmoins, le débat n’est pas clos pour autant et, une fois admit le rôle indispensable de la volonté, il reste à préciser la place exacte qui lui revient. Le problème du rapport entre intellect et volonté dans l’acte de foi est encore renforcé par la définition même de la foi, reprise à l’épître aux Hébreux (XI, 1) et qui lui assigne comme objet les choses invisibles. Non seulement la question du mérite, mais aussi celle des objets de foi semblent imposer la prise en compte d’une sorte d’autonomie de la volonté dans l’acte de foi.

Pour rendre compte de ces analyses, l’historiographie a imposé un couple d’étiquettes fonctionnant en binôme, à savoir l’opposition entre intellectualisme et volontarisme. Comme l’a rappelé C. König-Pralong, il faut se défier de telles étiquettes, notamment parce qu’elles peuvent rassembler des démarches qui varient selon les époques, et aplanir les différences au profit d’hypothétiques ressemblances12. Si l’on garde présent à l’esprit cette mise en garde, il n’en reste pas moins que ce binôme semble rendre compte, pour les médiévaux eux-mêmes comme le montre l’exemple d’Henri Totting de Oyta13, d’un débat récurrent sur la place exacte qu’il faut accorder à chacune de ces facultés dans l’acte de foi.

Parmi les volontaristes, l’historiographie a pris l’habitude d’inclure un théologien nominaliste du début du xive siècle, Guillaume d’Ockham, qui s’est vu, en outre, fréquemment qualifié de fidéiste14. Le but de la brève étude qui va suivre est d’examiner la pertinence de cette interprétation, et de suivre, au sein d’un groupe de théologiens relevant d’une tradition nominaliste, les débats qu’a pu susciter la position ockhamiste sur la foi. Il s’agit par là d’évaluer le rôle de ces théories nominalistes dans l’évolution des conceptions médiévales de la foi.

UN PROBLÈME HISTORIOGRAPHIQUE

Parler d’un groupe de théologiens relevant d’une tradition nominaliste, pose un problème historiographique, qui est celui de la pertinence générale d’une telle étiquette, en particulier dans le domaine de la théologie. Poser la question d’une éventuelle conception nominaliste de la foi soulève d’emblée un certain nombre de problèmes. Il en est un que l’on évitera d’affronter directement et qui a trait à l’identification d’un mouvement, voire d’une école nominaliste15. Si les critères du nominalisme en ontologie sont relativement clairs, ils le sont beaucoup moins quand on aborde des questions théologiques16. Longtemps, on a considéré le recours à la toute-puissance divine comme un critère distinctif, mais les travaux récents sur Jean Duns Scot et le « post-scotisme » ont largement contribué à nuancer une telle approche17. Comme on le verra, je plaide, sur la question de la foi qui m’occupe exclusivement ici, et qui recoupe les domaines de l’épistémologie et de la philosophie de la religion, pour un usage minimaliste de la notion de nominaliste, définie principalement par une forme d’empirisme naturaliste. Ce qui me semble propre à la plupart des théologiens reconnus comme nominalistes, c’est la volonté d’expliquer l’ensemble des phénomènes physiques et psychiques au moyen de causes efficientes naturelles. Cela ne signifie pas que tous les philosophes qui ont plaidé pour une forme de naturalisme sont nominalistes mais que le naturalisme épistémologique est un point commun à tous les nominalistes et qu’il est fortement lié, par ailleurs, à la fois à une épistémologie empiriste et à une ontologie réductionniste et parcimonieuse. On commencera ici par considérer au premier chef les positions de Guillaume d’Ockham, dont le nominalisme est incontestable, puis on essaiera d’apprécier la réception de sa théorie de la foi afin, éventuellement, d’identifier comment s’élabore une tradition nominaliste sur ce point précis18. En d’autres termes, il s’agit de faire l’histoire d’un argument introduit par Ockham, en faveur du rôle fondateur de la volonté dans l’acte de foi, et de sa reprise ultérieure dans le contexte discursif de la dispute scolastique, de telle sorte que, peu à peu, cet argument se fige, et devient le paradigme d’une certaine position au sein d’une cartographie des théories de la foi. On verra alors que les nominalistes n’ont pas été nécessairement ockhamiens jusqu’au bout. Le débat s’ouvre par la lecture d’un texte de Guillaume d’Ockham (ca.1285-1347) par Robert Holcot (fl. 1333), et se fige quand le débat est repris par Pierre d’Ailly (1350-1420) qui le lègue aux théologiens du xve et du début du xvie siècles, en particulier autour de Jean Mair (1467-1550)19.

La délimitation chronologique et conceptuelle de notre enquête s’accompagne de l’adoption d’une méthode qui n’est pas très éloignée de celle prônée par Hester Gelber en histoire intellectuelle20. Dans son grand livre It could have been otherwise, l’historienne américaine identifie trois façons de faire l’histoire intellectuelle, dont elle cherche à se démarquer. La première façon consiste à produire une lecture interne de l’œuvre d’un philosophe, lecture qui vise à en restituer la cohérence générale et débouche sur le genre monographique. H. Gelber tout en reconnaissant la nécessité de telles études leur reproche de délaisser le contexte qui a vu naître les arguments analysés. La seconde méthode est celle prônée, notamment, par A. Lovejoy qui cherche à identifier une unit idea qui sera ensuite recherchée dans la documentation disponible afin d’en reconstituer la tradition. Cette méthode a été raffinée par la suite en substituant la notion de complexes d’idées à celle de unit idea et en prenant en compte la déformation de ce complexe avec la variation des contextes. Là encore, pour H. Gelber, le prix à payer dans cette méthode est la « cristallisation » de l’idée qui est sortie de son contexte de production et dont on oublie la fonction que lui octroyait celui qui l’a produite. La troisième méthode repose sur l’identification d’écoles de pensée et examine leur transformation en situant les thèses de ceux qui « appartiennent » à ces écoles par rapport à celles de leurs fondateurs (ou supposés tels). Ici aussi, outre les critiques classiques qui soulignent le danger de la notion assez floue d’école, H. Gelber estime qu’une telle méthode oublie la part créative de chaque auteur dans l’usage d’un argument ou d’une thèse. Elle propose donc une quatrième méthode qui vise à identifier une « conversational community ». Il s’agit de l’ensemble des personnes ou des écrits qui discutent des arguments ou des thèses en se répondant mutuellement. En l’occurrence, la « communauté de discussion » dont elle s’occupe consiste dans le couvent dominicain d’Oxford autour des années 1330. En quelque sorte, elle propose une forme de micro-histoire appliquée à l’histoire intellectuelle. C’est de cette façon que l’on peut restituer la complexité des arguments et leur fonction précise dans un débat, en prenant en compte le contexte précis qui les a vus naître. Il semble, cependant, que l’on ne puisse en rester à ce niveau local, et qu’il faille également prendre en compte les reprises ultérieures, dans des contextes différents, de tel ou tel argument. De fait, la reprise d’un argument, détaché du contexte qui l’a vu naître, conduit sans doute à le fossiliser, mais cette fossilisation elle-même est un phénomène intellectuel qu’il faut souligner et qui rend compte d’évolutions intellectuelles tout aussi importantes21. Il faut donc savoir entendre les échos de la conversation une fois qu’elle s’est tue.

En ce qui nous concerne, il ne s’agira pas d’une conversation directe au sein d’une communauté matérielle, puisque notre enquête s’étend sur presque deux siècles, de sorte que la plupart des théologiens que nous examinerons ne se sont pas directement connus. Néanmoins, ils se sont tous lus, et c’est ce point qui est important. La conversation dont on traitera est, en quelque sorte, textuelle : il s’agit d’examiner la répercussion de la critique par Robert Holcot d’un argument de Guillaume d’Ockham sur la place de la volonté dans l’acte de foi, et de suivre l’évolution de ce débat à partir de Pierre d’Ailly, afin de comprendre de quelles mutations générales il est le signe dans le cadre des réflexions médiévales sur la foi.

DE LA CONFIANCE À LA CONVICTION. LES ÉVOLUTIONS DE LA FOI À LA FIN DU MOYEN ÂGE

Pour le dire en quelques mots, il semble que le débat qui nous occupe prépare une mutation fondamentale dans la théorisation de l’acte de foi, qui conditionne en partie le basculement d’une conception médiévale à une conception moderne de la foi et de la religion. Ce point a déjà été noté22. Dans un article paru en 1973, Michel de Certeau s’interroge sur le processus de sécularisation à l’âge moderne et sur la substitution progressive d’une éthique laïque à une organisation religieuse de la société23. L’enjeu est répondre à la question : « comment articuler une sociologie des comportements et une histoire des doctrines ?24 ». Pour cela, de Certeau introduit l’idée de formalité qu’il oppose à celle de contenu. Les contenus sur lesquelles s’exercent les pratiques ne changent pas, mais ce sont les pratiques elles-mêmes, c’est-à-dire les fonctionnements qui accompagnent des expressions théoriques inchangées. Il s’institue ainsi une coupure entre la croyance comme contenu propositionnel, et la pratique qui accompagne cette croyance : l’énonciation de la foi est dissociée des exigences de l’action en société qui relève désormais d’un ordre de contrainte différent de celui imposé par la religion. C’est cette mise à distance et la relativisation de la valeur sociale de la croyance qui permet la sécularisation progressive de la société. Pour établir sa thèse, Certeau oppose la modernité, qui éclôt aux xviie et xviiie siècles, au Moyen Âge (qui englobe le xvie siècle). Il parle pour cette période-ci de croyance intégrative autour de laquelle s’articule la société25. La morale et la religion sont liées en ce qu’elles n’ont qu’une seule et même source, le Dieu unique créateur du cosmos, dont l’institution de l’Eglise chrétienne rend la loi visible et lisible dans le monde. Ainsi, il y a en quelque sorte isomorphie (quoique Michel de Certeau n’utilise pas ce terme) entre les pratiques et les croyances qui sont exprimées dans les pratiques, puisque l’ensemble de la vie individuelle est pris en charge par la religion chrétienne. Précisément, la rupture qu’introduit la modernité, c’est de faire passer la croyance religieuse au stade de simple conviction. C’est ce qui permet la substitution d’un code à un autre : on passe d’un code théologique, où la théologie prend en charge l’ensemble des structures sociales à un code politique et économique. On passe de la foi entendue comme phénomène objectif et observable dans des rites à un phénomène subjectif, relevant progressivement d’une simple conviction personnelle. C’est cette évolution qui permet de remettre en cause la dimension intégrative de la croyance religieuse chrétienne.

La thèse de Michel de Certeau me semble fondamentalement correcte, mais il faudrait peut-être insister davantage sur le fait que les modifications décrites sont rendues possibles par un ensemble de changements théoriques qui prennent place à la fin du Moyen Âge. Et l’un des moyens d’évaluer les évolutions qu’il décrit, c’est de prendre en compte avant tout les doctrines. C’est d’abord au sein de la réflexion doctrinale que ce jeu...