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Le Crépuscule du purgatoire

Le souci du salut dans les mentalités catholiques (XIXe-XXe siècle)

Armand Colin, 2005, Points, 2020

Le Purgatoire

Fortune historique et historiographique d’un dogme

Éditions de l’EHESS, 2012

Les Voix d’outre-tombe

Tables tournantes, spiritisme et société au XIXe siècle

Seuil, 2012

Faire de l’histoire religieuse

dans une société sortie de la religion

Publications de la Sorbonne, 2013 et 2020 (rééd. augmentée)

Penser le christianisme au XIXe siècle

Alphonse Gratry (1805-1872) :

Journal de ma vie et autres textes

Presses universitaires de Rennes, 2017

Comment notre monde a cessé d’être chrétien

Anatomie d’un effondrement

Seuil, 2018, Points, 2020

Une histoire du sentiment religieux au XIXe siècle

Éditions du Cerf, 2020

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Soi-même comme un roi

Essais sur les dérives identitaires

ISBN 978-2-02-147275-2

© Éditions du Seuil, septembre 2021

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À la mémoire de Marc Venard (1929-2014)

Un immense abaissement moral, et peut-être intellectuel, suivrait le jour où la religion disparaîtrait du monde. Nous pouvons nous passer de religion parce que d’autres en ont pour nous. […] Les personnes religieuses vivent d’une ombre. Nous vivons de l’ombre d’une ombre. De quoi vivra-t-on après nous ?

Ernest Renan,
préface des Feuilles détachées (1892).

Il s’amasse autour de nous […] une potentialité religieuse énorme, mais qui n’arrive pas à se condenser. Pour une raison ou pour une autre – et pour la première fois depuis l’ère chrétienne –, il s’est constitué une humanité civilisée en dehors de la conscience explicite du Christ. Il faudrait donc une sorte de « réincarnation » pour animer ce grand corps, et cette réincarnation, […] elle doit être requise, au fond, par tout ce que nous avons construit de vrai et de beau depuis des siècles. – Comment se déclenchera le mouvement ?… Je rêve d’un nouveau St François ou d’un nouveau St Ignace qui viendraient nous présenter le nouveau genre de vie chrétienne (plus mêlée au monde et plus détachée, à la fois) dont nous avons besoin. Puissent au moins nos désirs être la poussière dont sortira cet homme-là !

Pierre Teilhard de Chardin,
lettre du 21 juin 1921.

Introduction

Dans un ouvrage antérieur1, j’ai proposé une analyse de la crise du catholicisme français des années 1960-1970 en lien avec le concile Vatican II (1962-1965) et les transformations économiques, sociales et culturelles des décennies d’après-guerre, en m’efforçant de replacer le tout dans la longue durée de l’histoire hexagonale de la christianisation et de la déchristianisation depuis le XVIIIe siècle.

J’y ai défendu la thèse selon laquelle, à l’intérieur d’un processus de longue durée mais qui ne fut ni linéaire dans le temps ni homogène dans l’espace et la société, une rupture de pente, enregistrable au niveau de la pratique, s’était produite au sein du catholicisme français au milieu des années 1960. Cette rupture a pris les allures d’un krach, avec tout ce que le terme suggère de brutalité et de surprise, y compris pour les spécialistes qui ne s’y attendaient guère. Le petit boom religieux d’après-guerre, les mouvements de modernisation du catholicisme qui s’étaient développés dans les décennies précédentes sur le plan pastoral, liturgique, théologique et patristique, les promesses d’aggiornamento du concile Vatican II apparaissaient comme autant de progrès qualitatifs qui compensaient, et au-delà, des pertes quantitatives au demeurant limitées.

Ce krach s’est produit à la faveur du concile, avant Mai 68 et la publication de la fameuse encyclique Humanae vitae de Paul VI sur le mariage et la contraception traditionnellement invoqués pour l’expliquer. Non que ces deux événements n’aient pas eu d’importance : ils ont amplifié la vague mais ils ne l’ont pas créée. Vatican II, concluais-je, a été en France cette réforme, sans doute nécessaire, qui a déclenché la révolution qu’elle prétendait éviter, comme jadis les états généraux dans la France de la fin du XVIIIe siècle. Autrement dit, le concile a non pas provoqué la rupture, au sens où elle n’aurait pas eu lieu sans lui (puisqu’elle a eu lieu aussi bien dans l’Angleterre anglicane sans concile, peu de temps auparavant, ou, à certains égards, aux États-Unis mêmes), mais il l’a déclenchée, tout en lui donnant une intensité particulière.

Chemin faisant, j’ai insisté sur l’importance du critère de la pratique religieuse, non seulement comme mesure de l’adhésion des populations à la religion, mais comme élément de sa persistance à moyen terme, contrairement à ce que l’on s’est parfois imaginé un peu gratuitement à l’époque. La pratique cultuelle n’est certes pas le tout d’une religion, elle s’exprime aussi à travers une culture, un comportement, des croyances, mais, à moyen terme, il y a bien un lien intrinsèque entre les deux, en tout cas au sein du catholicisme.

Une autre des conclusions de l’ouvrage a été le rôle décisif des jeunes des années 1960 – les baby-boomers – dans le décrochage religieux général. Dans les assistances dominicales d’autrefois, les enfants étaient toujours plus nombreux que les jeunes et ceux-ci que les adultes. De façon un peu contre-intuitive pour nous aujourd’hui, plus la région était déchristianisée, plus les assistances dominicales étaient déséquilibrées en proportion au profit des jeunes et des enfants. En termes démographiques, on peut dire que la pyramide des âges était « saine ». Les choses se sont inversées brutalement dans la seconde moitié des années 1960 et sans cesse aggravées depuis.

Les livres ont leur destin dont les auteurs ne sont qu’en partie responsables. Celui-ci a reçu un accueil relativement important pour un ouvrage de ce type et donné lieu à de nombreux commentaires. Mais s’il remontait assez loin dans le XIXe et le XVIIIe siècle pour chercher les racines de la crise, en aval, il n’allait pas tellement au-delà des années 1970, et laissait à ses lecteurs le soin de faire eux-mêmes la transition avec la situation qu’ils avaient sous les yeux.

Or, depuis les années 1970, la rupture qu’il décrivait s’est amplifiée et élargie de plusieurs manières.

La première a été le vieillissement de la génération des baby-boomers qui a joué un rôle décisif dans le basculement de l’ancien monde religieux. En remontant les degrés de la pyramide des âges, cette rupture a provoqué l’effondrement des différents rites de passage correspondants : baptême des enfants, communion solennelle devenue profession de foi, confirmation, mariage, en attendant (on y reviendra) les obsèques religieuses, qui concernent encore 70 % des défunts en France, toutes religions confondues, mais dont l’avenir est incertain. La sociologie pastorale classique du XXe siècle, celle de Gabriel Le Bras et de Fernand Boulard, raisonnait en termes de cercles concentriques de fidèles, soit, par ordre de motivation décroissante : les fervents, les pratiquants réguliers (qui vont à la messe le dimanche et font leurs Pâques, conformément aux obligations canoniques du catholique), les occasionnels de type 1 (qui vont à la messe de temps en temps, notamment à Noël, Pâques, la Toussaint, le 15 août) et 2 (qui n’entrent à l’église que quand la cloche sonne pour eux ou leurs proches, pour un baptême, une communion, un mariage, des obsèques, ce qui, l’un dans l’autre, pouvait, jusqu’à une date récente, les y ramener encore assez souvent).

Si l’on reprend ces catégories discutables mais commodes, on peut dire qu’un grand nombre de Français sont sortis désormais du « troisième cercle » lebrasien de la pratique religieuse, celui de la consécration sacramentelle des grands rites de passage de l’existence, assortie, éventuellement, de l’assistance à quelques grandes fêtes du calendrier liturgique. Un « quatrième cercle », encore presque inexistant au début des années 1960, s’est considérablement étoffé depuis : celui des Français d’ascendance catholique, dont la relation à l’Église est de plus en plus indiscernable. Au début des années 1960, le chanoine Boulard les estimait à 3 % seulement de la population. Ils sont désormais beaucoup plus nombreux, pas loin de la moitié.

Les premières cohortes du baby-boom ont aujourd’hui autour de soixante-quinze ans, c’est-à-dire, dans notre régime démographique tel qu’il a achevé de se mettre en place dans les décennies d’après-guerre, l’âge de vieillir et de mourir. C’est là un événement important, non seulement pour eux mais pour nous tous. Car on ne saura vraiment de quoi sera fait le nouveau monde spirituel et religieux né des ruptures des années 1960-1970 que quand cette génération, qui, pour une bonne part, a encore été formée dans l’ancien monde, aura achevé de disparaître, même si l’on peut d’ores et déjà en avoir une idée assez précise au vu du profil des générations qui les poussent dans la tombe.

Le fossé avec le monde religieux d’avant les années 1960 s’est encore élargi par transmission de la rupture à la génération suivante, à des rythmes certes variables selon les régions et les milieux (les niveaux de départ du décrochage étant très divers), mais avec des effets de basculement social spectaculaires dans les années 2000. Dans la France de 1965, toujours selon Boulard, 94 % de la génération étaient baptisés dans les trois mois après la naissance, contre environ 30 % aujourd’hui dans les sept ans, sur fond de diversification accrue de la scène religieuse. Cette très haute transmissibilité de la crise est une différence majeure avec la situation qui a prévalu au lendemain de la Révolution. À l’époque de la reconstruction post-révolutionnaire du catholicisme français, sous le régime napoléonien, la Restauration puis la monarchie de Juillet, la rupture révolutionnaire a été en partie contenue et bloquée dans l’enceinte du troisième cercle lebrasien de la pratique grâce à un recrutement sacerdotal abondant et à un investissement pastoral massif sur les femmes et les enfants. Les répliques successives de la Révolution, en 1815 (pendant les Cent-Jours), 1830 (révolution de Juillet), 1848 (révolution de Février), 1871 (Commune), ont ramené une partie de l’ancienne bourgeoisie libérale dans le giron de l’Église qui a su transformer cet apport, assez politique au départ, en gain spirituel, grâce notamment aux collèges privés d’enseignement secondaire que la loi Falloux a permis de multiplier après 1850. Le climat global était ainsi nettement plus chrétien en 1860 qu’en 1820.

Cela n’avait rien d’évident au départ et constitue, rétrospectivement, une assez belle réussite pastorale de la part du clergé français du premier XIXe siècle, celui-là même que son homologue de la seconde moitié du XXe a souvent méprisé pour ses occlusions intellectuelles supposées, sans avoir obtenu de résultats comparables. Mais il est vrai qu’à cette date, la plupart des Français tenaient encore trop à la « religion de leurs ancêtres » pour aller au bout d’un processus de sortie que la Révolution avait esquissé dans la violence sans avoir pu le mener à bien. On n’en est plus là aujourd’hui.

Cet élargissement intergénérationnel de la rupture est aussi une différence notable avec ce qui s’est passé, dans les mêmes années, aux États-Unis. Dans la littérature spécialisée, on s’interroge beaucoup sur le destin comparé de l’« Amérique religieuse » et de l’« Europe séculière »2, deux continents comparables, à bien des égards, mais dont le destin religieux diffère profondément. Dans les années 1950-1960, les deux histoires étaient encore largement parallèles, marquées par la succession du petit boom religieux de l’après-guerre et de la crise des années 19603. Le contraste n’a commencé à s’accentuer que dans la décennie suivante.

Aux États-Unis, pays des réveils religieux (revivals) depuis le XVIIIe siècle, le « contre-choc évangélique » des années 1970-19804 a arrêté dans la pente nombre de décrocheurs des sixties qui, pour une partie notable d’entre eux, sont revenus élever leurs enfants dans les églises, à la différence de leurs homologues européens. Ces « returnees », comme on les appelle parfois outre-Atlantique, n’ont pas eu d’équivalents en Europe, ou, du moins, pas dans les mêmes proportions. Aujourd’hui, il semblerait que la situation religieuse états-unienne se rapproche à nouveau du cas européen, dans la jeunesse en particulier où le taux de « sans-religion » progresse rapidement.

Un troisième vecteur important de la rupture a été la crise des vocations sacerdotales et religieuses, masculines et féminines – on n’aurait garde d’oublier ces dernières tant la religieuse était encore un personnage familier et largement répandu dans la société française de la première moitié du XXe siècle5. Déjà en 1983, Hervé Le Bras (le fils de Gabriel) et Monique Lefebvre parlaient du clergé français comme d’une « population en voie d’extinction6 ». Formule excessive, sans doute, puisque près de quarante ans plus tard il en reste encore, mais justifiée par le contraste avec la situation antérieure. Au XIXe siècle, pourrait-on dire, la déchristianisation des populations était plus accentuée que la décléricalisation de l’Église qui a, assez vite, reconstitué ses effectifs après la Révolution. Aujourd’hui, c’est l’inverse, et les scandales récents sur les abus sexuels dans l’Église, pour ne concerner qu’une infime minorité de prêtres, ne risquent pas d’améliorer l’image sociale du clergé et de favoriser son recrutement.

La France, en effet, a longtemps été un pays de vocations pléthoriques, sans beaucoup d’équivalents dans le monde, au point d’avoir pu en défrayer toute la planète sous forme de vocations missionnaires aux XIXe et XXe siècles. En 1830, sommet séculaire de la courbe, on a ordonné 2 357 prêtres en France, contre une centaine aujourd’hui tous les ans avec trente millions d’habitants en plus. Soit, mutatis mutandis, un ratio d’un à quarante entre les deux. « L’anticléricalisme n’est pas un article d’exportation », disait-on volontiers sous la IIIe République, laquelle était bien consciente des bénéfices que le pays en tirait sur le plan international. Les expulsions de religieux et de religieuses, auxquelles elle a procédé à deux reprises, au début des années 1880 d’abord, puis, plus massivement, au début du XXe siècle, ont encore accru (bien involontairement) le rayonnement international des congrégations françaises.

Le taux d’encadrement ecclésiastique des populations était donc extrêmement élevé. D’où, pour une part, un fort anticléricalisme, même si celui-ci procède avant tout de causes endogènes sans rapport avec le nombre de clercs, mais aussi une grande dépendance des fidèles à la densité du maillage ecclésiastique, qui fait sentir ses effets jusqu’à nos jours. Sans entrer dans le détail de statistiques par ailleurs bien connues, on peut dire, pour résumer, que le recrutement a été divisé par dix entre 1945 et 1975 (passant de quelque 1 500 à 150 ordinations par an), ce qui a fini par produire une division du même ordre dans les effectifs généraux du clergé, indépendamment même des départs assez massifs de prêtres, religieux et religieuses des années 1970. On s’achemine donc, sauf surprise, vers un clergé masculin d’environ 5 000 membres. Le recrutement de prêtres, religieux et religieuses à l’étranger, notamment en Afrique et en Asie – ce que l’on appelle parfois la « mission à l’envers » –, et l’ordination de diacres autorisée depuis le concile Vatican II limitent les pertes, mais ne les compensent pas.

On a donc fini par se résoudre à revoir le maillage paroissial en rassemblant les paroisses. Cette politique, dite pudiquement de « réaménagement pastoral », officiellement lancée par l’épiscopat à Lourdes en 1992, correspond à un bouleversement de la carte sans équivalent depuis la Révolution française. Elle a tendu à faire du chef-lieu de canton, et parfois même d’arrondissement, l’unité de base du système, là où, autrefois, il y avait presque un prêtre par commune. En conséquence, les taux de pratique se sont effondrés dans les zones rurales, par crise de l’offre autant que de la demande7, et on a vu disparaître de nos campagnes ce que Mgr Simon avait appelé le « service public de la transcendance ». Première disparition qui en annonçait d’autres et qui n’est sans doute pas étrangère à la démoralisation de la « France périphérique8 » révélée par la crise des Gilets jaunes. Métropolisation et vidange des zones rurales vont de pair, dans les domaines civil aussi bien que religieux. Dans le dernier volume de sa grande Histoire des origines du christianisme paru en 1881, Ernest Renan croyait pouvoir écrire que les derniers chrétiens en Occident, « au XXe siècle peut-être », seraient des « ruraux »9. Il s’est trompé. Non seulement parce qu’ils n’ont pas disparu mais parce qu’ils ont tendance à se concentrer désormais dans les villes, voire les grandes villes, comme au début du christianisme. Ce n’est pas une nouveauté : déjà dans les années 1950, les taux de pratique urbains étaient supérieurs à leurs homologues ruraux dans les diocèses les plus déchristianisés. Dans les villes, il y a toujours un noyau dur de fidèles motivés suffisant pour nourrir la vie chrétienne locale, alors qu’on peut descendre à zéro dans les campagnes.

Un autre vecteur d’élargissement de la rupture réside dans l’évolution accélérée des mœurs qui, en dépit des efforts d’adaptation de la morale catholique, met en contravention avec elle un nombre croissant de personnes, qui, volens nolens, en tirent les conséquences en prenant leurs distances. Cette orthogonalité de la morale privée catholique d’avec la morale dominante, notamment dans le domaine conjugal et familial, est une des causes de son étrangeté croissante et sans doute aussi du ressentiment, plus ou moins déclaré, que beaucoup éprouvent à son égard. Assez logiquement, ils ont tendance à démolir en sortant le système qui les juge. Que l’on pense aux effets sociaux, culturels et politiques gigantesques d’une révolution aussi décisive, dans la France du dernier demi-siècle, que la généralisation du divorce, dont les chiffres ont explosé après le vote de la loi de 1975 sur le divorce par consentement mutuel, histoire qui reste à peu près entièrement à écrire. De même est-il de notoriété publique que l’anticléricalisme contemporain est porté, avec beaucoup d’ardeur, par certains milieux homosexuels militants qui voient dans l’Église un des derniers obstacles au triomphe de leur cause. Les questions sensibles s’accumulent ainsi sur le bureau de l’institution : contraception, avortement, divorce, promotion féminine, homosexualité, euthanasie, sans trouver toujours de solutions sur le fond, autres que purement pastorales. Dans tous ces domaines, la morale catholique peine à suivre l’évolution des mœurs, même si elle fait des efforts et s’accommode, en pratique, de la plupart des situations, mais souvent avec un temps de retard et quelques générations intermédiaires sacrifiées entre les deux. En s’accumulant, ces dossiers non résolus finissent par créer une impression de disqualification culturelle globale, assez problématique pour l’Église, même si l’on conçoit bien qu’elle ne mette pas sa morale aux voix.

Les chapitres qui suivent ne racontent pas en tant que telle cette histoire que l’on vient d’esquisser à grands traits, mais ils ne cessent de la croiser et de la présupposer. Ils portent sur certaines des tendances spirituelles contemporaines et le devenir du catholicisme en leur sein. Comme le livre précédent, le présent ouvrage fait la part belle à ce dernier, non parce qu’il ignorerait les autres cultes mais parce que le catholicisme était, hier encore, la « religion de la très grande majorité » (maxima pars) des Français, selon la formule du concordat napoléonien, et qu’à ce titre son destin nous importe au premier chef.

Toute histoire, dit-on souvent, est contemporaine, au sens où elle est mue par des interrogations nées de l’observation du présent, quand bien même elle porte sur des périodes lointaines ou des problèmes dépassés. À vrai dire, c’est loin d’être toujours le cas et cela dépend beaucoup des sujets, des périodes et des auteurs. En ce qui me concerne, je tâche de mener de front des recherches sur l’histoire religieuse et culturelle des XIXe et XXe siècles dans les sociétés occidentales, et une réflexion sur certains des problèmes spirituels contemporains. Pour autant, j’ai bien conscience, en passant de l’un à l’autre, de perdre mon principal outil de travail, ce recul (cinquante ans de distance, dit-on généralement), qui permet à l’historien d’arriver après les batailles et d’en savoir plus long, pour cette unique raison, que les acteurs et les témoins des événements, même si ceux-ci sont détenteurs sur ce qui les concerne d’un savoir irremplaçable. C’est tout à la fois sa force et son problème, puisqu’il lui faut ensuite écrire une histoire « à l’endroit », c’est-à-dire ouverte et ignorante de son terme. Bref, le présent n’est pas la période favorite de l’historien. Sans doute le problème concerne-t-il toutes les périodes, mais il a une résonance particulière pour le « contemporanéiste » (comme on dit dans l’Université, c’est-à-dire celui qui travaille sur une période qui commence par la Révolution française ou juste après), parce qu’il a la possibilité, lui, de travailler sur des morts ou des vivants. Les autres, qui n’ont pas le choix, sont toujours soupçonnables en la circonstance de faire contre mauvaise fortune bon cœur.

Or faire de l’histoire devant témoins est une expérience marquante pour qui arrive, comme moi, du XIXe siècle et a l’habitude de traiter les morts sans trop de façons. À cinquante ans de distance, dans cette zone grise qui sépare la mémoire de l’histoire, une fenêtre s’ouvre qui permet de commencer le travail d’historicisation du vivant des « jeunes » qui restent parmi les témoins et les acteurs de l’événement, en bénéficiant pour cela du double apport de leurs « archives intérieures » (pour reprendre la belle expression de Michel Lagrée) et de la distance acquise. Les historiens blanchis sous le harnais, certains membres du clergé, en premier lieu dans la génération conciliaire qui a souvent eu le goût des sciences humaines, font alors d’excellents témoins, qui prennent rang d’eux-mêmes dans la série et se laissent, si l’on ose dire, relativiser « à vif ».

L’histoire, disait le vieux Charles Seignobos, théoricien décrié (bien à tort) de l’école méthodique au tournant des XIXe et XXe siècles, est « une connaissance par position10 ». Celle, le plus souvent, d’un observateur situé dans le présent qui se penche sur le passé, et cherche, à partir des traces qu’il a laissées, à en reconstituer les grandes lignes. C’est là, du moins, la tâche la plus classique et la plus légitime de l’historien, celle où il enregistre ses gains les plus nets. Mais la position n’est pas unique, si elle est la plus sûre. On peut aussi procéder en sens inverse, du passé reconstitué vers le présent, pour en évaluer la nouveauté par contrastes et ressemblances ; voire du présent vers le futur, en prolongeant artificiellement ses courbes, dans l’hypothèse où on a les bonnes et où rien, entre-temps, ne viendrait en bouleverser le cours, ce que l’on ne peut jamais exclure. Art périlleux donc, assurément, que celui du diagnostic et, a fortiori, du pronostic, mais qui nous a paru se justifier, en l’occurrence, par le fait qu’on y a moins cherché à prévoir l’avenir (même les démographes ne garantissent rien à quinze ans) qu’à participer à l’élucidation du présent, ce point d’intersection des courbes où se croisent, dans nos vies, des tendances qui finissent, d’autres qui commencent, et d’autres encore qui recommencent ou qui se prolongent. C’est là la forme de psychanalyse que pratique le plus volontiers l’historien : se dater soi-même en datant ses différentes tendances, les siennes et celles des contemporains. Autant dire, commencer à s’enterrer soi-même de son vivant, allègrement de préférence : on ne risque pas d’être encombré par les volontaires.

Reste le problème délicat du rapport à l’objet, comme on dit dans les sciences sociales11. Prendre position sur des problèmes contemporains, qu’ils soient religieux, politiques ou sociaux, c’est forcément un peu « sortir du bois » ou de la fonction, avancer à découvert, entrer potentiellement dans un jeu de rôle idéologique et partisan dont on n’est pas maître, prendre le risque aussi de se faire couler par des lecteurs pressés ou malveillants dans le lit de Procuste de leur entendement parcimonieux. « On ne sort de l’ambiguïté qu’à ses dépens », disait le cardinal de Retz. Sans doute est-ce un peu inévitable et il n’y a pas lieu de s’en inquiéter outre mesure, même si le risque académique n’est pas nul (on ne prise guère l’« essayisme » dans l’Université française) et que, comme disait Péguy, « les docteurs ont la mémoire longue ». L’important, en définitive, est surtout d’éviter d’en sortir aux dépens de la vérité, y compris de la sienne propre. Car de ce bois d’où l’on sort, on pourrait faire sortir bien des personnages, en somme, et des plus divers, plus portés à se combattre qu’à s’entendre. Il n’y a pas que le diable qui est légion. Mais puisqu’on n’est pas maître de sa réception, on voudra bien ne pas oublier que ces chapitres, qui ne prétendent ni à l’infaillibilité ni à l’exhaustivité, ont aussi été rédigés avec le sourire, là même parfois où ils prétendent à une certaine gravité.

1. 

Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement, Paris, Seuil, coll. « La Couleur des idées », 2018 (Éditions Points, Histoire, 2020).

2. 

Entre autres : Peter Berger, Grave Davie et Effie Fokas, Religious America, Secular Europe ? A Theme and Variations, Adelshot, Ashgate, 2008.

3. 

Sur cette crise envisagée dans ses aspects internationaux, un des meilleurs livres est celui de Hugh McLeod, The Religious Crisis of the 1960s, Oxford, Oxford University Press, 2007 (à paraître en traduction française chez Labor et Fides).

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Notes

4. 

David E. Campbell et Robert D. Putnam, American Grace. How Religion Divides and Unites Us, New York, Simon & Schuster, 2010.

5. 

Voir la somme de Matthieu Brejon de Lavergnée, Le Temps des cornettes. Histoire des Filles de la Charité, XIXe-XXe siècle, Paris, Fayard, 2018.

6. 

Hervé Le Bras et Monique Lefebvre, « Une population en voie d’extinction : le clergé français », Population, vol. 38, no 2, 1983, p. 396-402.

7. 

Sur ce processus : François Wernert, Le Dimanche en déroute. Les pratiques dominicales dans le catholicisme français au début du 3e millénaire, Paris, Médiaspaul, 2010.

8. 

Christophe Guilluy, La France périphérique. Comment on a sacrifié les classes populaires, Paris, Flammarion, coll. « Champs actuel », 2015 [2014].

9. 

Ernest Renan, Marc-Aurèle et la fin du monde antique [1881], dans Histoire des origines du christianisme, t. 2, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1995, p. 1037.

10. 

Charles Seignobos, La Méthode historique appliquée aux sciences sociales, Paris, Félix Alcan, 1901, p. 3.

11. 

Je me suis expliqué sur mon parcours, pour répondre à des exigences académiques, dans Guillaume Cuchet, Faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion, Paris, Publications de la Sorbonne, 2020 [2013].