© Éditions Albin Michel, 2017

ISBN : 978-2-226-42403-7

Ouvrage publié avec le soutien

de la Fondation pour la mémoire de la Shoah

INTRODUCTION

Judaïsme et ésotérisme

L’idée que certains savoirs sont destinés à demeurer « cachés », c’est-à-dire à être transmis sur un mode ésotérique, heurte notre sensibilité moderne car elle suppose que l’accès au savoir n’est pas égalitaire, que tout le monde n’a pas, à tout le moins pas immédiatement, la capacité de comprendre et d’assumer la vérité. Cette proposition nous paraît encore plus choquante quand elle s’accompagne de l’affirmation selon laquelle c’est précisément ce savoir ésotérique qui donne accès à la félicité suprême, à la délivrance spirituelle ou encore à l’union avec le divin. C’est pourtant bien ainsi que se présente explicitement cet objet, qu’il nous reste à définir précisément, qu’on appelle « kabbale » : le versant ésotérique du judaïsme, réservé, d’après les textes kabbalistiques eux-mêmes, non seulement aux Juifs, mais encore à une certaine élite savante et spirituelle du peuple juif, plus restreinte même que le cercle des talmudistes.

Pour autant, paradoxalement, la kabbale est depuis longtemps, pour ainsi dire dès le moment de son émergence sur la scène de l’histoire, bien connue d’un large public juif et même non juif – bien mieux connue, même, que les disciplines talmudiques. D’ailleurs, c’est sans doute cette vague familiarité avec la kabbale qui a poussé nombre de lecteurs à ouvrir le présent ouvrage. Moi-même qui écris ces lignes, je n’échappe pas à cette réalité sociologique : quelle légitimité ai-je à exposer, en langue non hébraïque qui plus est, le peu que j’ai cru comprendre de cet « esprit de la kabbale » ? En vérité, c’est ici que se rencontrent le désir du lecteur et celui de l’auteur : acquérir et transmettre un savoir le plus juste possible en ce domaine s’inscrit dans une longue histoire de voilement/dévoilement de la « science kabbalistique », histoire qui est elle-même déjà proprement kabbalistique. Et c’est pourquoi les lecteurs les plus curieux, ceux qui commencent leurs livres par la fin, c’est-à-dire par la table des matières, auront remarqué que le présent ouvrage ne se restreint pas à un parcours chronologique.

Mais il importe d’essayer dès à présent de situer notre objet. Si l’on en croit le pionnier de l’approche universitaire de la kabbale, Gershom Scholem (1897-1982), celle-ci serait synonyme de « mystique juive », et plus précisément des formes historiques que cette dernière aurait assumées entre le XIIIe siècle, où elle émergerait comme réaction « irrationaliste » à la philosophie introduite dans le judaïsme par Maïmonide, et le XVIIIe siècle, où elle se résorberait dans le hassidisme. J’aurai l’occasion, dans les pages qui suivent, d’indiquer les limites de cette modélisation. Mais mon objet n’est pas de faire ici le procès de Gershom Scholem – exercice assez laborieux pour le lecteur comme pour l’auteur, et somme toute assez présomptueux. C’est avant tout sur ce substantif de « mystique » que je voudrais m’attarder, pour l’interroger. À vrai dire, je ne sais pas ce qu’est la « mystique ». Si l’adjectif « mystique » désigne ce qui a trait aux « religions à mystères » de l’Antiquité ou aux mystères de la dogmatique chrétienne, c’est-à-dire à un certain type de savoir initiatique ou supra-rationnel, et si le substantif « mystique » désigne un certain mode de relation extatique avec le divin, alors c’est déjà présupposer beaucoup de la nature de la kabbale et de l’universalité transculturelle d’un tel concept que de parler de « mystique juive ». Je ne saurais avoir la témérité d’affirmer ainsi, avant tout examen, que la kabbale se caractérise avant tout comme un « savoir de l’ineffable » ou par ses aspects visionnaires et extatiques. Peut-être, au contraire, certains chercheurs ont-ils surévalué ces dimensions parce qu’ils sont partis du postulat que la kabbale était avant tout une « mystique ». Honnêtement, je ne sais même pas comment on traduirait « mystique » dans la langue hébraïque classique : l’hébreu moderne lui-même a dû emprunter ce terme de mistika…

La kabbale, d’ailleurs, ne se désigne pas elle-même uniquement comme qabbala, « réception ». Ce terme dénote autant son caractère de savoir « reçu », c’est-à-dire non réductible à une connaissance pure tirée de la seule raison, que son aspect initiatique, puisqu’un kabbaliste est un mequbbal, quelqu’un qui « a été reçu » dans la chaîne de transmission traditionnelle et qui, en quelque sorte, « a ses entrées » dans les coulisses de l’action divine dans le monde. Plus généralement, les expressions utilisées par les textes kabbalistiques eux-mêmes sont torat ha-sod ou torat ha-nistar (« enseignement secret » ou « caché »), ḥokhmat ha-ne‘elam (« sagesse – ou plutôt science – des choses voilées ») et, particulièrement chez les kabbalistes anciens, derekh ha-emet, « voie de la vérité ». Tous ces termes renvoient à une disposition du savoir beaucoup plus familière de la tradition juive, et largement répandue à l’époque prémoderne : une tradition ésotérique qui entretient nécessairement une relation dialectique avec un savoir exotérique.

La notion de mystique est donc inadéquate. Celle d’ésotérisme l’est-elle moins ? À vrai dire, la kabbale est loin de constituer l’intégralité du versant ésotérique du judaïsme. On trouve dans le Midrash l’idée que tout le judaïsme est une religion ésotérique au sens où elle constitue un enseignement réservé à un groupeI : « Quand le Saint, béni soit-Il, s’est révélé au Sinaï pour donner la Torah à Israël, Il l’a dite à Moïse selon Son ordre : miqra’, mishna, talmud et aggada, comme il est dit [en ouverture de la révélation sinaïtique, Ex XX, 1] : “Dieu dit toutes ces paroles-là” – même les questions qu’un élève est censé poser au maître, le Saint, béni soit-Il, les a enseignées à Moïse à ce moment-là. Une fois qu’il a appris la Torah de la bouche du Saint, béni soit-Il, Moïse s’est vu dire par ce dernier : Va l’enseigner à Israël. Il lui a dit : Maître du monde, je vais la leur écrire ! Il lui a répondu : Je ne souhaite pas qu’elle leur soit donnée par écrit parce que Je sais qu’à l’avenir, les Nations vont régner sur Israël et leur prendre la Torah et qu’ils vont être humiliés entre leurs mains ; c’est pourquoi Je ne te donne que miqra’, l’Écriture, par écrit, cependant que Je te donne mishna, talmud et aggada oralement afin que, si les Nations viennent vous asservir, vous soyez différents d’ellesII. » Par-delà la polémique, implicite mais claire, avec le christianisme, ce texte montre bien que la Torah n’est pas un savoir qui se donnerait d’emblée à quiconque l’approche, mais bien qu’elle suppose l’appartenance à un groupe qui transmet à tout le moins une manière de lire, de poser les questions ; et ce savoir est structuré en plusieurs niveaux qu’on appelle miqra’, mishna, talmud et aggada.

Si l’on comprend ici mishna et talmud dans le sens qu’ils ont dans le Talmud, respectivement « ensemble des articles de la Loi » et « étude approfondie de la Loi », ce qui est appelé ici aggada envelopperait, ainsi qu’on l’entend généralement, tout ce qui ne ressort pas de la halakha, du normatif, et inclurait donc des savoirs qui pourraient être extrêmement divers. Quels sont les types de savoir non halakhiques susceptibles de relever de la Torah ; quel est leur contenu ; comment doivent-ils être transmis ; dans quelle mesure et sous quel mode sont-ils présents dans ce qu’on appelle aujourd’hui aggada, à savoir les passages non halakhiques du Talmud et l’immense littérature midrashique ; quels rapports entretiennent-ils avec l’aspect halakhique de la Torah ; en quoi correspondent-ils à des savoirs qui se sont par ailleurs développés sans lien avec la Torah d’Israël (sciences naturelles, métaphysique…) : autant de questions qui sont, au fond, celles auxquelles se sont attachés les plus éminents représentants de la tradition juive quand il s’est agi de définir le champ de la Torah et son organicité.

L’objet du présent livre n’est pas de dresser l’inventaire historique de toutes les formes de discours « juifs » ou « toraniques » non halakhiques, quand bien même ils relèveraient, au sein de la tradition juive elle-même, d’un niveau particulièrement ésotérique, à savoir qu’ils seraient réservés non seulement aux Juifs, mais encore à une certaine élite savante et/ou religieuse ; cependant il me semblait utile d’indiquer d’emblée que la kabbale, qui est, comme je vais le définir dans les chapitres suivants, un certain type de savoir ésotérique, ne recouvre pas nécessairement l’ensemble des savoirs ésotériques que le judaïsme a pu produire au cours de son histoire. Le judaïsme a connu divers ésotérismes, parfois incompatibles entre eux, et l’une des hypothèses que je cherche à tester dans ce livre est que la kabbale, telle qu’elle apparaît historiquement au cours du Moyen Âge avant de se développer de manière extraordinaire au cours des siècles suivants, constitue une tentative de rassembler cette diversité ésotérique dans un savoir unifié qui serait le pendant du savoir talmudique.

J’aurais pu entreprendre d’écrire une histoire monumentale de la kabbale, mais un tel projet, en l’état actuel de nos savoirs, ne peut être que démesuré. Joseph Dan a commencé depuis 2009 une telle Histoire de l’ésotérisme hébraïque (Toledot torat ha-sod ha-‘ivrit) qui compte actuellement onze volumes et qui ne couvre néanmoins que jusqu’au Zohar inclus. J’ai préféré proposer un parcours thématique précédé d’un rapide survol historique ; mais ce dernier peut aussi bien se lire dans un second temps. Ce parcours thématique part de la kabbale comme intériorité de la Torah pour aborder les grandes questions métaphysiques de l’humanité universelle et développer à partir de là les conceptions kabbalistiques de la prière, de l’âme et de la connaissance, et de là le rapport de la kabbale à la loi et à l’histoireIII. Il a bien fallu choisir un ordre d’exposition et celui-ci m’a semblé présenter non seulement une certaine cohérence mais encore une certaine résonance avec les préoccupations d’un lectorat qui, pour n’être pas forcément « religieux », ne s’interroge pas moins sur les mystères de l’existence. Cependant, il m’est apparu au cours de la rédaction de ce livre que bien d’autres ordres étaient possibles : on aurait pu ouvrir par la question de la métaphysique, par celle du rapport à la Loi, par celle de l’âme… En kabbale, comme dans tout discours qui se veut systématique et absolu, tout est dans tout, tout est relié au tout. Que chacun se sente donc libre d’entrer par la porte qui correspond le plus à la « racine de son âme », pour reprendre une belle expression de cette tradition. Des renvois succincts permettront au lecteur de mieux s’orienter.

J’ai conscience qu’en écrivant ce livre je mécontente nombre de lecteurs. Certains me tiendront rigueur de trop dévoiler : qu’ils sachent que des « secrets » bien plus détaillés sont déjà à la disposition du public non hébraïsant depuis la Renaissance. D’autres, au contraire, me reprocheront de ne pas aller assez loin : je les prie de bien croire que j’ai uniquement voulu leur fournir les clefs qui leur permettront, si le cœur leur en dit, de se confronter directement aux textes kabbalistiques sans se méprendre sur la manière juste de les aborder. La littérature d’introduction à la kabbale en langue non-hébraïque a de tout temps été encombrée de livres néfastes par leur médiocrité : le présent ouvrage, qui se veut modeste, n’a d’autre ambition que de leur servir de contre-poison.

Schéma des sefirot

I

Brève histoire de la kabbale

L’histoire ancienne d’Israël échappe, force est de le reconnaître, au regard scientifique : en l’absence de sources multiples et indépendantes et face à la difficulté de mener, sur les lieux essentiels, un travail archéologique dépassionné, les grandes constructions que l’on élève sur la base d’une critique biblique de moins en moins assurée relèvent autant de choix herméneutiques que la chronologie avancée par la tradition. Ce qui est vrai pour l’histoire « extérieure », celle des événements, des conquêtes, des faits politiques et sociaux, l’est à un plus haut point encore pour l’histoire « intérieure », celle des aventures de l’esprit qui, dans l’intimité du divin, cherche à percer les mystères du réel. Si cette quête spirituelle se pense en outre elle-même comme un cheminement ésotérique, il n’est guère étonnant qu’elle n’ait laissé que peu de traces univoques : en effet, par choix et par nature, elle tend à se dérober aux regards extérieurs.

De cette invisibilité, il serait présomptueux de conclure à une absence. L’opposition entre « religion » et « spiritualité » en général, ou entre un « judaïsme de la lettre » et un « judaïsme de l’esprit » dans le cas qui nous occupe, s’enracine profondément dans la fameuse construction idéologique de Paul de Tarse qui, pour mieux rejeter la Torah, perçue comme une contrainte, lui refusa tout lien organique avec le Salut, la délivrance spirituelle. Cette dichotomie a connu divers avatars. L’un d’entre eux est celui de la critique vétéro-testamentaire, délibérément aveugle au contenu spirituel du corpus de la Bible hébraïque. L’autre, plus subtil, est celui que l’on retrouve même chez Scholem, en particulier dans Les Grands Courants de la mystique juive, et qui oppose à un « talmudisme »/rabbinisme sclérosé et sclérosant une kabbale présentée comme une force spirituelle révolutionnaire, seule vitalité véritable du judaïsme, et qui serait en lutte sourde contre ce « talmudisme ». Cette opposition historique entre deux judaïsmes, Scholem la reprend de Martin Buber, ainsi que l’ont montré les études les plus récentesI. Sa signification véritable est à chercher non dans le phénomène historique de la kabbale elle-même dans ses rapports avec le judaïsme dans son ensemble, mais bien dans les luttes dans lesquelles Buber comme Scholem étaient engagés : revivifier un judaïsme allemand moribond, réduit à une vague morale bourgeoise, en redécouvrant l’héritage spirituel du judaïsme (qu’il soit hassidique ou kabbalistique) et en le dégageant de son ancrage traditionnel pour le rendre accessible aux Juifs contemporains non pratiquants. Il importe d’être conscient du fait que ces lectures de la kabbale sont elles-mêmes historiquement déterminées pour s’en dégager. Ma proposition – et je laisse à d’autres le soin d’en déceler les soubassements sociologiques – est que tout phénomène religieux présente nécessairement une face normative (rituel, loi, etc.) et une face « spirituelle » – à défaut, pour l’instant, d’un autre terme (c’est justement l’objet de ce livre que de préciser en quoi consiste cette autre face) ; et que c’est précisément le rapport organique, et non seulement dialectique, de ces deux faces qui constitue le critère du religieux.

Des « secrets de la Torah » à la constitution du corpus zoharique

Je ne m’attarderai donc pas ici sur la question difficile des phénomènes ésotériques aux époques biblique et postbiblique. Peter Schäfer, immense spécialiste de la mystique juive ancienne, y consacre plusieurs chapitres de ses Origins of Jewish MysticismII. Il montre qu’il existe une continuité entre la vision d’Ézéchiel du cosmos comme temple jusqu’à la littérature dite « des Palais » (heikhalotIII) mise par écrit à partir de la fin de l’époque talmudique, en passant par la littérature apocalyptique dite « intertestamentaire », les textes de Qumrân, la thématique de l’extase qui s’exprime dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie (v. –25-v. +50) et les rares passages talmudiques qui traitent en passant de ces questions, en les réinsérant – c’est Schäfer qui le montre – dans une mystique de l’étude de la Torah. Les grands thèmes de cette littérature visionnaire antique sont bien connus : à travers une panoplie de rituels allant de l’étude de certains textes bibliques (comme les premiers chapitres du Livre d’Ézéchiel traitant de la merkava, le « char » qu’emprunte la Présence divine pour se manifester dans les mondes inférieurs), à l’adjuration de puissances angéliques en passant par des techniques de méditation et de purification, l’orant voyage en esprit à travers les « palais » qui structurent le monde imaginal (pour reprendre une expression d’Henry CorbinIV) jusqu’à s’approcher au plus près de la majesté divine et de s’y voir révéler les secrets de la Création et l’envers de la trame de l’histoire universelle.

Encore cette littérature visionnaire n’épuise-t-elle pas tout le versant ésotérique de la Torah à ces époques-là. D’abord, cette connaissance « expérimentale » des réalités spirituelles, que la Mishna (traité Ḥagiga, début du chap. II) appelle ma‘aseh merkava, l’« œuvre du char », parce qu’elle s’atteint par l’étude du début du livre d’Ézéchiel, va de pair avec le ma‘aseh bereshit, l’« œuvre du commencement », qui passe par l’étude du premier chapitre de la Genèse et consiste à connaître l’ordre et le fonctionnement du cosmos à travers la saisie de sa genèse, justement. Le seul ouvrage antique qui nous soit resté (si tant est que d’autres écrits aient été composés, étant donné la nature orale de ces enseignements) est le Sefer Yetsira ou Livre de la Formation ; « de la Formation » et non « de la Création » : Sa‘adya Gaon, le maître babylonien du Xe siècle et premier commentateur de ce texte, en traduit le titre en arabe – langue dans laquelle il écrit – par Kitāb al-mabādī’, « Livre des principes », dans la mesure où il ne le lit pas comme une explication de la Création ex nihilo, ce qui serait impossible, mais comme une exposition du déploiement des formes après l’avènement de l’être-là du mondeV.

La question cosmologique, c’est-à-dire savoir comment fonctionne le monde et pourquoi il fonctionne ainsi, avec son corollaire théologique, c’est-à-dire jusqu’où est-il permis et possible de remonter dans la chaîne des êtres pour s’approcher du Créateur, vont être par la suite le cœur des spéculations proprement kabbalistiques, bien plus que les aventures spirituelles et autres récits visionnaires. En tout cas, c’est l’impression qui se dégagera de l’examen de la littérature kabbalistique mise par écrit, ce qui ne préjuge pas nécessairement de l’importance relative des préoccupations cosmo-théologiques et mystiques dans la vie des kabbalistes. Pour autant, il reste intéressant de noter que, concernant la littérature ésotérique de l’Antiquité qui est parvenue jusqu’à nous, on constate un net déséquilibre entre des récits visionnaires très détaillés et repris dans de nombreux recueilsVI, d’une part, et un unique livre, le Sefer Yetsira, très structuré mais tout autant cryptique, consacré à la cosmologie, alors que ce sera l’inverse à partir du Moyen Âge : les récits visionnaires seront très minoritaires, sous la forme de carnets intimes (megillot setarim), tandis que les traités connaîtront une grande diffusion.

Autour de ces deux grands axes de l’expérience visionnaire et de la spéculation cosmologique, d’autres traditions ésotériques s’agrègent, notamment magiques. La magie, dans la mesure où elle recourt aussi bien aux invocations d’angesVII qu’à la manipulation des propriétés secrètes de la nature, est au confluent des deux approches. Le Talmud fait également allusion à des Noms divins de quarante-deux et soixante-douze lettresVIII, dont la connaissance, elle aussi, semble relever autant des deux approches et avoir des applications magiques. En outre, dans la mesure où le Nom de soixante-douze lettres est, d’après Rashi (le principal commentateur médiéval du Talmud), encodé dans des versets de la Torah (Ex XIV, 19-21), on peut supposer que dans l’Antiquité déjà l’idée d’une signification ésotérique de la Torah était admise – et c’est bien plutôt le contraire qui serait étonnant, d’autant que les approches non littéralistes de la Torah, qu’on appelle midrash, sont bien attestées à cette époque.

Toutes ces tendances ne disparaissent pas avec la fin de l’époque talmudique, aux alentours du VIe siècle. Elles se prolongent, souterrainement mais sans solution de continuité, jusqu’à la grande époque des commentateurs médiévaux du Talmud en Europe occidentale : non seulement en Provence et en Catalogne, mais aussi dans la France du Nord et en Allemagne. Ephraïm Kanarfogel a bien mis en évidence comment ces milieux qu’on se figure comme le bastion du talmudisme pur et dur, exclusivement dédié à l’analyse dialectique ou pilpul, sont pétris de ces traditions d’ascèse rituelle, de formules magiques, de savoirs cosmologiques et angélologiques qui trouvent en particulier à s’exprimer dans la prière canonique – ce qui était probablement le cas déjà aux époques antérieures, mais d’une manière moins évidente. Il est vrai que leur savoir semble plus « livresque », mais peut-être n’est-ce là qu’un artefact de la facture très classique de leur écriture, ainsi qu’un mode supplémentaire de dissimulation. Ainsi, l’un des ouvrages les plus célèbres de la littérature magique juive, le Sefer Razi’el ha-Mal’akh (« Livre de l’ange Razi’el »), imprimé pour la première fois à Amsterdam en 1501 et auquel on attribue la plus haute antiquité puisqu’il est censé être le fruit des révélations de l’ange Razi’el à Adam, est en réalité un pot-pourri de textes cosmologiques, angélologiques et rituels composés par R. El‘azar de Worms (v. 1176-1238), le récipiendaire principal de ces traditions ésotériques de l’Europe du Nord : cela met bien en évidence qu’il n’y a pas de rupture entre la littérature ésotérique de l’Antiquité tardive et celle des Ḥasidei Ashkenaz ou Piétistes d’Allemagne.

Cette continuité historique se double d’une continuité géographique : il existe une interaction importante entre les maîtres de l’Europe du Nord (France/Tsarfat et Allemagne/Ashkenaz) et de l’Europe du Sud (Provencia et Catalogne). Ainsi, R. Moïse ben Naḥman, dit Nahmanide (1194-1270), figure absolument majeure et de la kabbale et de l’étude talmudique, vient-il étudier dans la yeshiva d’Évreux auprès de maîtres allemands, où il peut notamment consulter certains traités de R. El‘azar de WormsIX.

Autrement dit, contrairement à ce que l’on se représente souvent, non seulement il n’y a pas, diachroniquement, de rupture entre les traditions ésotériques de l’Antiquité et celles du Moyen Âge occidental à la veille de l’apparition historique du Zohar, mais en outre ces traditions ne sont pas l’apanage de figures ou de cercles marginaux : au contraire, ce sont les mêmes milieux et, pour les plus brillants d’entre eux, les mêmes maîtres qui cultivent simultanément les savoirs bibliques, talmudiques et ésotériques. Cependant, cette période se distingue de l’époque ultérieure par deux traits : d’une part, ces divers savoirs ésotériques ne sont pas unifiés ; d’autre part, démarches ésotérique et talmudique restent imperméables l’une à l’autre.

L’avènement du Zohar et sa canonisation

La tradition ésotérique qui se développe entre le XIIe et le XIIIe siècle de part et d’autre des Pyrénées, plus précisément dans la région que les Juifs appellent Provencia (autour de Lunel, Posquières/Vauvert, Montpellier…) et en Catalogne (Gérone et Barcelone principalement), qui débouchera sur l’apparition du Zohar et que des chercheurs tels que Scholem ont identifié comme les débuts de la kabbale proprement diteX, ne naît donc pas du néant. Si elle possède son langage et son style propres, elle s’inscrit explicitement dans la continuité des traditions antérieures. Pour comprendre pourquoi elle émerge dans ces milieux-là, à ce moment-là et sous cette forme-là, il me semble que le recours au contexte intellectuel est éclairant. Ce contexte est connu : il s’agit du succès fulgurant, précisément en Provencia et en Catalogne, de la philosophie maïmonidienne. Je reviendrai longuement, dans le chapitre III, sur les rapports entre kabbale et philosophie ; cependant, il convient de préciser dès à présent la nature des enjeux.

On a souvent confondu, en adoptant de manière non critique la position de Maïmonide (1138-1204) lui-même, la philosophie aristotélicienne avec la philosophie tout court et interprété le conflit entre kabbalistes et maïmonidiens comme une controverse pour ou contre la « philosophie », voire la « raison ». En réalité, la tendance dans laquelle s’inscrit Maïmonide est non pas la « philosophie » mais la falsafa, c’est-à-dire l’orthodoxie aristotélicienne (incarnée à la même époque du côté musulman par Averroès) à l’exclusion de toutes les autres approches, condamnées comme non scientifiques ; autrement dit, pour un maïmonidien strict, même R. Yehuda ha-Levi, R. Salomon ibn Gabirol, R. Sa‘adya Gaon et R. Abraham ibn ‘Ezra sont hors du champ philosophique. Dans le même mouvement, Maïmonide affirme que, dans la mesure où il est admis que ma‘aseh bereshit désigne la connaissance du cosmos et ma‘aseh merkava la connaissance du divin, alors le premier ne peut qu’être identique à la cosmologie aristotélicienne et le second à sa théologie, puisque ce sont les seules approches scientifiques, donc vraies, de ces objets. La philosophie maïmonidienne entend donc s’attribuer l’exclusivité de la connaissance ésotérique de la Torah.

Face à ces prétentions hégémoniques, on voit émerger de manière plus explicite des conceptions ésotériques différentes, et ce dans les mêmes milieux qui contestent par ailleurs le caractère définitif de la formulation maïmonidienne de la halakha, la norme juridique qui se déduit du Talmud. Ainsi, ce n’est pas un hasard si celui qu’on présente souvent comme le premier « kabbaliste », R. Abraham ben David de Posquières (v. 1125-1198), en tout cas celui qui commence à diffuser le premier texte évoquant les sefirot1, à savoir le Sefer ha-Bahir, est aussi le critique le plus virulent du grand Code de loi de Maïmonide, le Mishneh Torah. Trois générations plus tard, Nahmanide est lui aussi connu pour son opposition à Maïmonide, tant sur le point de vue de la halakha (il compose une critique détaillée de son Sefer ha-Mitsvot ou « Livre des Commandements ») que de celui de la philosophie religieuseXI.

Dans cette première phase, prézoharique, la kabbale provençale et catalane, qui fait fond sur ce Sefer ha-Bahir aux origines obscuresXII, parle encore souvent un langage très abscons, délibérément allusifXIII et au vocabulaire flottant. Plusieurs tendances nouvelles, qui seront caractéristiques de la kabbale classique, se dessinent déjà pourtant : l’exégèse ésotérique de la Torah, l’exposition des motifs secrets de commandements (ta‘amei ha-mitswot) et surtout un discours sur Dieu, ou plutôt sur les modes de la manifestation divine auxquels on attribue le nom de sefirot, sur la base du début du Sefer Yetsira qui explique que le monde a été formé à partir des « dix sefirot » et des vingt-deux lettres de l’alphabet hébraïque. Encore une fois, que ces tendances se fassent jour à cette époque ne doit pas nous amener à conclure qu’elles naissent alors : il serait bien étonnant qu’au cours des millénaires précédents on ne se soit jamais penché sur des questions aussi fondamentales que celles-ci, et on en trouve d’ailleurs des traces dans la littérature ancienne. Ce qui est différent, c’est que ces discours occupent maintenant le devant de la scène, et sans doute faut-il y voir là aussi une réponse aux maïmonidiens, ces trois aspects-là – l’herméneutique biblique, les raisons des commandements et la possibilité d’un discours sur Dieu – étant au cœur du Guide des égarés.

C’est dans ce contexte que surgit le phénomène zoharique. Je parle de « phénomène zoharique » et non du Sefer ha-Zohar parce que, contrairement à une conception largement répandue et qui n’a cessé d’être battue en brèche par les chercheurs contemporainsXIV, le « livre du Zohar » va mettre plusieurs siècles à se constituer en livre. Ce qu’on observe dans les milieux kabbalistiques au tout début du XIVe siècle, soit une génération après la mort de Nahmanide, c’est que commencent à circuler, principalement par le biais d’un certain R. Moïse de León (v. 1240-1305), des textes qui ont une certaine parenté de style, de langue, de personnages, puisqu’ils mettent souvent en scène des discussions entre Rabbi Shim‘on bar Yoḥay, maître de la Mishna et élève de Rabbi ‘Aqiva (IIe siècle), et ses disciples, mais aussi des figures comme les prophètes Moïse et Élie. Ces textes, petit à petit, commencent à former corpus, mais il faudra attendre l’impression du Sefer ha-Zohar au milieu du XVIe siècle et sa réception concomitante par les kabbalistes de Safed pour qu’il s’impose comme texte canonique.

Avant d’aborder cette question, j’aimerais faire une mise au point concernant la problématique de l’auteur du Zohar, qui n’est pas sans lien. La question de savoir qui a écrit le Zohar est une figure imposée de la recherche académique sur la kabbale et, pour être honnête, j’ai toujours été gêné par la place excessive qu’elle occupe : car, quand on croit avoir résolu cette énigme par une réponse d’historien, on n’a encore rien dit du texte. Or, pour l’approche juive traditionnelle, la question de l’auteur n’est qu’un déterminant parmi d’autres d’un texte qui, lui, est central. Ainsi que l’écrit R. Sa‘adya Gaon à la fin de son introduction au Sefer Yetsira, « quand nos prédécesseurs attribuent ce livre à Abraham…, ils ne veulent pas dire par là que c’est lui qui en a fixé les mots dans cet ordre, mais que c’est lui qui en a conçu intellectuellement les principesXV ». Autrement dit, attribuer un texte à un auteur, ce n’est pas avancer une proposition historique, c’est l’inscrire dans une tradition de pensée ; c’est aussi lui donner un principe de cohérence interne, puisqu’un auteur digne de ce nom ne saurait se contredire. De fait, certains kabbalistes parmi les plus orthodoxes ont pu admettre sans difficulté que tel ou tel passage, voire partie, du Zohar pouvait ne pas être de la plume de Rabbi Shim‘on bar Yoḥay, sans remettre en cause les deux postulats qui sont véritablement constitutifs de l’événement zoharique : un principe d’unité du savoir kabbalistique et une filiation qui, remontant jusqu’à l’époque de la Mishna, fait de ce savoir le jumeau caché du savoir talmudique.

Le Zohar, c’est en effet cela : un corpus de textes parents qui se transforme lentement en un livre doté, par principe, d’une cohésion interne absolue (malgré les contradictions apparentes, comme dans le Talmud) et qui récapitule l’ensemble des traditions ésotériques antérieures. On trouve de tout dans le Zohar : des développements théoriques sur les sefirot, dans un langage souvent codé, recourant à une imagerie parfois sexuellement explicite ; des commentaires bibliques ; des justifications des commandements (ta‘amei ha-mitswot) ; des visions ; des descriptions des palais célestes (heikhalot) ; des secrets de la prière ; et jusqu’à des éléments de physiognomonie, de chiromancie et de sciences naturelles.

De même que le Zohar ne surgit pas immédiatement comme un texte unifié, de même il ne s’impose pas immédiatement comme la référence absolument centrale qu’il deviendra par la suite. Au cours des siècles suivants, le matériau zoharique, quand il est connu – de manière fragmentaire –, fait l’objet d’une déférence particulière, mais les kabbalistes du Moyen Âge tardif écrivent largement « à côté » du Zohar et non à partir de lui : il est significatif que les premiers commentaires du Zohar ne seront entrepris qu’au XVIe siècle.

La kabbale médiévale tardive, qui constitue dans la vision académique la plus répandue une sorte d’âge classique, est essentiellement occupée à discuter, élucider et appliquer le schématisme séfirotique ; c’est pourquoi, paradoxalement, elle sera fortement déconsidérée par la tradition ultérieure. R. Ḥayyim Vital, le principal représentant de la kabbale lurianique, écrira ainsi en ouverture de son ouvrage de référence, ‘Ets Ḥayyim (« Arbre de vie ») : « De tous les livres des kabbalistes qui suivirent Nahmanide, il ne faut pas s’approcher, car à partir de Nahmanide la voie de cette sagesse fut cachée aux yeux de tous les sages et il ne leur resta qu’un peu de branches sans racines. Sur ces restes, les kabbalistes postérieurs ont construit leurs discours à l’aide de la simple intelligence humaine et, si on les examine, on voit bien que la source s’est tarie, et il est possible d’apprendre et de rassembler la quasi-totalité de leurs principes et de leurs généralités en quatre ou cinq jours. Toutes leurs paroles ne font que répéter la même chose avec des mots différents : tout le fruit de leur enseignement se résume à l’existence des dix sefirot et l’on pourrait faire tenir leurs montagnes et montagnes d’écrits dans deux ou trois recueils, ce qui n’est pas vrai de leurs prédécesseurs. » Ainsi, pour les kabbalistes de l’époque moderne que représente ce texte du XVIe siècle, le Zohar est à la fois la source et la récapitulation de la kabbale authentique qui s’est déployée de manière ésotérique jusqu’à Nahmanide ; après quoi, il a été livré au monde et à l’histoire comme une bouteille à la mer, dans l’attente d’une revivification de la tradition kabbalistique : ce sera Safed, que j’évoquerai très bientôt.

Avant d’aborder ce nouveau rivage, il me faut encore dire un mot sur un kabbaliste de grande renommée, R. Abraham Abulafia (1240-1291), contemporain de R. Moïse de León et de l’apparition du Zohar. Moshe Idel, successeur de Scholem à la chaire de Pensée juive à l’Université hébraïque de Jérusalem, en a fait une figure axiale de l’histoire de la kabbale, une sorte de héros caché, dont l’aura est encore rehaussée par ses prétentions prophétiques et messianiques qui lui auraient valu le courroux de l’establishment rabbinique : on est encore en pleine dramaturgie romantique, on l’aura compris. D’un point de vue phénoménologique, Abulafia, dont l’œuvre est en partie consacrée à des techniques de permutation des lettres de l’alphabet hébraïque et de Noms divins afin d’atteindre des états de conscience prophétique, serait le principal représentant d’une « kabbale extatique » ou « kabbale des lettres » qui s’opposerait à une « kabbale théosophique » ou « kabbale des sefirot » de moindre noblesse représentée par l’école du ZoharXVI. Sachant que la kabbale lurianique a hérité, sans vraiment le nommer, de techniques abulafiennes2, on rejouerait à l’intérieur même de la kabbale cette gigantomachie opposant une orthodoxie sclérosante (le Zohar) et un souffle révolutionnaire souterrain (Abulafia). Le lecteur aura senti que je goûte assez peu ce schématisme et que je préfère une approche intégrative. Si kabbale des lettres et kabbale des sefirot, techniques de prière et exploration de la structure des mondes supérieurs sont intimement liées dans les écoles lurianiques, c’est déjà vrai dans le Zohar lui-même et, avant cela, dans les commentaires du Sefer Yetsira ou encore dans la littérature des Palais.

Notes

I.

La structuration du savoir entre Torah écrite et Torah orale relève d’une certaine « écriture ésotérique », pour reprendre un concept straussien. Cf. Leo Strauss, La Persécution et l’Art d’écrire, Gallimard, « TEL », 2009 ; Arthur Melzer, Philosophy Between the Lines : The Lost History of Esoteric Writing, University of Chicago Press, 2014.

II.

Exode Rabba, chap. 47.

III.

Avec le recul, je réalise que la répartition des chapitres correspond plus ou moins à la structure des Shemona She‘arim de R. Ḥayyim Vital, ouvrage central de la kabbale. Cf. annexe A.

I.

Dominique Bourel, dans sa monumentale biographie de Martin Buber. Sentinelle de l’humanité (Albin Michel, 2015), met au jour cette filiation en maints endroits ; cf. notamment p. 170.

II.

Peter Schäfer, The Origins of Jewish Mysticism, Princeton University Press, 2011.

III.

La meilleure source en français reste Charles Mopsik, Le Livre hébreu d’Hénoch ou Livre des Palais, Verdier, 1989.

IV.

Cf. H. Corbin, Avicenne et le Récit visionnaire, Verdier, 1999. Cf. également mon article « La notion de lieu spirituel chez Nahmanide et son emploi dans la controverse antiphilosophique » à paraître dans la Revue des études juives.

V.

Comme l’explique R. Yosef Qāfiḥ dans son édition bilingue (arabe-hébreu), Sefer Yesira/Kitāb al-mabādā’ ‘im peirush ha-gaon rabbeinu Sa‘adya b. r. Yosef Fayyūmī zatsal, meqor we-targum, Kiryat Ono, Makhon Mishnat ha-Rambam, 3e éd., 2005, p. 17, n. 1.

VI.

Il est à noter que P. Schäfer, dans sa Synopse zur Hekhalot-Literatur (Mohr Siebeck, 1981, en collab. avec M. Schluter et H. G. von Mutius) a montré que cette littérature des Palais, qu’on connaît aujourd’hui à travers plusieurs recueils aux limites apparemment bien définies (Heikhalot Rabbati, Heikhalot Zutarti, etc.), se présente dans les manuscrits sous une forme beaucoup plus labile, faite de fragments et de motifs qui s’arrangent selon plusieurs « macroformes », sans qu’on puisse parler véritablement de « livres ».

VII.

Cf. notamment Rebecca Mary Lesses, Ritual Practices to Gain Power. Angels, Incantations, and Revelation in Early Jewish Mysticism, Harrisburg, PA, Trinity Press International, “Harvard Theological Studies”, 1998.

VIII.

Cf. Ḥagiga 11b et Tosafot ad loc. Toutes les fois qu’un traité talmudique est indiqué sans autre précision, il s’agit d’un renvoi au Talmud de Babylone.

IX.

Cf. Ephraïm Urbach, Ba‘alei ha-Tosafot, Jérusalem, 1980, t. I, p. 388-411, cité par E. Kanarfogel, Peering Through the Lattices. Mystical, Magical, and Pietistic Dimensions in the Tosafist Period, Wayne State University Press, 2000, p. 20.

X.

G. Scholem, Ursprung und Anfänge der Kabbala, Berlin, Verlag de Gruyter, 1962 ; trad. J. Lœwenson, Les Origines de la kabbale, Aubier Montaigne, 1966.

1.

Pour cette notion, sans doute la plus centrale de la kabbale, voir chap. III.

XI.

Cf. mon article « La notion de lieu spirituel chez Nahmanide et son emploi dans la controverse antiphilosophique ».

XII.

Et dont Daniel Abrams a montré la lente élaboration : cf. D. Abrams, The Book Bahir: an Edition Based on the Earliest Manuscripts, Cherub Press, 1994 et Id., Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory: Methodologies of Textual Scholarship and Editorial Practice in the Study of Jewish Mysticism, Cherub Press, 2013, ch. 2, pp. 118-197.

XIII.

D. Abrams défend de manière convaincante l’idée que le mode d’écriture de Nahmanide dans les passages kabbalistiques de son commentaire sur la Torah, qui est plus cryptique que certains textes kabbalistiques pourtant antérieurs, doit être lu comme le symptôme d’une réaction, de la part du grand maître, à la diffusion des idées kabbalistiques sur un mode trop exotérique à son goût (Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, p. 202).

XIV.

Cf. les nombreux travaux de Boaz Huss sur le lent processus de canonisation du Zohar, ainsi que D. Abrams, op. cit., chap. 4, “The Invention of the Zohar as a book”, pp. 224-428, et Ch. Mopsik, « Le corpus zoharique. Son contenu et ses amplifications », in Chemins de la cabale, Éditions de l’Éclat, pp. 163-199.

XV.

Sefer Yetsira, op. cit., p. 33.

XVI.

L’idée se trouve bien chez R. Abraham Abulafia. Cf. p. 93-94.

2.

Cf. p. 146.