Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote

Vinciane Pirenne-Delforge

Éditeur : Les Belles Lettres, Collège de France

Lieu d'édition : Paris

Année d'édition : 2020

Date de mise en ligne : 6 novembre 2020

Collection : Docet omnia

http://books.openedition.org

Édition imprimée

Date de publication : 6 novembre 2020

Nombre de pages : 256

Référence électronique

PIRENNE-DELFORGE, Vinciane. Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Les Belles Lettres, 2020 (généré le 06 novembre 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/lesbelleslettres/594>.

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La religion des anciens Grecs fait régulièrement l’objet d’introductions et de synthèses. Le présent ouvrage s’en distingue par la réflexion qu’il propose sur la pluralité inhérente à ce système religieux. En effet, la tension entre unité et pluralité, entre général et particulier est constitutive des relations que les Grecs entretenaient avec leurs nombreux dieux.

À partir de ce constat, plusieurs questions traversent le livre. Quelle est la pertinence des termes de religion et de polythéisme pour comprendre la Grèce antique ? Doit-on parler de « religion grecque » au singulier ou au pluriel ? Les figures divines se dissolvent-elles dans la variété de leurs cultes jusqu’à en devenir méconnaissables ? Peut-on parler de « croyance » dans ce cadre ? La pratique sacrificielle était-elle strictement locale ou bien fondée sur un arrière-plan partagé par toutes les communautés grecques ? En prenant l’Enquête d’Hérodote comme fil rouge, l’investigation entend rendre justice à un foisonnement de dieux et de rituels, et rendre intelligible la pluralité fluide d’un système complexe, bien loin de l’impression de chaos à laquelle nos propres déterminismes culturels risquent de le réduire.

Vinciane Pirenne-Delforge

Vinciane Pirenne-Delforge occupe au Collège de France la chaire Religion, histoire et société dans le monde grec antique depuis 2017, après avoir été chercheuse au Fonds de la recherche scientifique (FNRS) en Belgique et enseignante à l’Université de Liège.

Ses principaux champs d’investigation sont la religion grecque antique – notamment ses dieux et ses normes rituelles –, le fonctionnement des systèmes polythéistes antiques et l’historiographie des religions.

Elle a notamment publié L’Héra de Zeus. Ennemie intime, épouse définitive (avec Gabriella Pironti, 2016) et, plus récemment, Le Polythéisme grec comme objet d’histoire (2018).

Sommaire

Introduction

Chapitre 1. Religion et polythéisme : des mots aux concepts

Religio : de la complexité du monde à la vérité

Polythéisme : le règne de la pluralité

Religion et polythéisme : les mots s’imposent

Religion et polythéisme : des concepts opératoires

Chapitre 2. Hérodote, la religion et l’histoire du polythéisme

Pourquoi Hérodote ?

Hérodote et la religion : des nomoi en rapport avec les dieux

Hérodote en tant qu’historien du polythéisme grec

Hérodote, ses questions et les nôtres

Chapitre 3. Dieux grecs, dieux des Grecs

La dimension religieuse de la grécité

Hérodote et les « dieux grecs »

L’Hellēnion de Naucratis

Derrière les noms, l’ancrage topique

Chapitre 4. Nommer les dieux

Démultiplications

Chaque dieu au pluriel : jusqu’à quel point ?

Une invocation et une exégèse

Pluralité divine et normes rituelles

Chapitre 5. Sacrifier aux dieux

Une trame sacrificielle ?

La thusia à l’épreuve d’Hérodote

Sacrifier « selon la tradition grecque »

La bigarrure des traditions locales

Chapitre 6. Croire aux dieux ?

Religion et croyance

Nomizein tous theous : retour à l’Enquête d’Hérodote

Socrate et les dieux : défaut de pratique et/ou de croyance ?

Expérimentation plutôt que croyance

Envoi. Dieux épiques, dieux topiques

Hérodote et Cléomène de Sparte

Interdit aux étrangers

Cléomène l’Achéen et le plus homérique des historiens

Le dieu et ses manifestations

Bibliographie

Introduction

À la mémoire de Marcel Detienne

Ce livre n’est ni une histoire de la religion grecque, ni une introduction qui en décrirait les aspects essentiels1. Il s’agit d’une réflexion sur la pluralité qui justifie le recours au terme de polythéisme pour décrire ce que nous appelons « la religion grecque »2. Au fil des années passées à étudier les relations des Grecs avec leurs dieux, il m’est apparu que la tension entre unité et pluralité, entre général et particulier, était véritablement constitutive de ces relations, voire de la représentation globale du monde grec lui-même. Les Grecs parlent grec, mais en des dialectes dont ils assumeront longtemps la spécificité. Les Grecs se reconnaissent comme tels dans un ethos politique qui intègre l’organisation en cités (poleis), mais le monde classique comptait plus d’un millier de poleis, toutes jalouses de leur indépendance3. Leurs dieux portent des noms familiers à l’oreille de n’importe quel auditeur d’Homère ou d’Hésiode, mais la captation de ces divinités au niveau local passait par des dizaines de titres cultuels particuliers, tandis que les héros se multipliaient à cette échelle. Le polythéisme est assurément topique, ancré dans un territoire4, mais la compétence culturelle de ceux qui le vivaient dépassait le cadre strictement local, que ce soit dans la représentation des dieux ou l’accomplissement des rituels.

En regard de cette tension entre unité et pluralité, plusieurs questions traversent les chapitres qui suivent, hormis le premier qui entreprend l’évaluation des notions mêmes de « religion » et de « polythéisme ». Doit-on parler de religion grecque au singulier ou au pluriel ? Les figures divines se dissolvent-elles dans la variété des lieux où elles reçoivent un culte ou bien est-on en mesure de leur attribuer un profil particulier identifiable à plus large échelle ? Les actes sacrificiels ne sont-ils fondés que sur des pratiques strictement locales ou bien existe-t‑il un arrière-plan partagé par toutes les communautés grecques ? Un tel questionnement permet de saisir certains aspects fondamentaux du fonctionnement de deux composantes essentielles du polythéisme grec que sont la représentation des dieux et les démarches sacrificielles.

Pour mener à bien cette investigation, j’ai choisi de faire de l’Enquête d’Hérodote le fil rouge auquel j’ai solidement arrimé mon propos, tout en l’ouvrant à d’autres types de textes, qu’ils soient poétiques ou ancrés dans la plus modeste des dédicaces inscrites sur pierre. Les sources ainsi convoquées sont majoritairement issues des périodes archaïque et classique. Sur certains points, néanmoins, des textes plus récents sont également mobilisés. Par exemple, dans l’étude des processus sacrificiels, une perspective de plus longue durée est possible et souhaitable, en raison de la richesse des normes rituelles épigraphiques qui traduisent une continuité de fond au fil des siècles. On n’évitera pas non plus quelques incursions dans la Périégèse de Pausanias, pour des raisons qui seront explicitées le moment venu.

La tension entre général et particulier connaît assurément des actualisations spécifiques dans le monde d’après les conquêtes d’Alexandre, qui voit l’hellénisme atteindre des limites inconnues jusque-là. Le fonctionnement du polythéisme tel qu’on tente de le saisir pour les périodes antérieures évolue dans le cadre de la « mondialisation » à l’œuvre dans les royaumes hellénistiques, d’abord, sous autorité romaine, ensuite5. Toutefois, les principes qui le sous-tendent restent stables et justifient que l’on puisse parler de « polythéisme grec » au-delà des périodes privilégiées par notre ouvrage. Pour l’exprimer de façon synthétique, les changements sont de degré et non de nature dans un univers religieux où la pluralité est de rigueur dès qu’elle se laisse saisir6.

⁂

Ce livre est fondé sur les cours donnés au Collège de France en 2017‑2018. En intitulant ce premier enseignement « Polythéisme grec, mode d’emploi », j’entendais affirmer d’emblée qu’on ne pénètre pas de plain-pied, ni par une seule porte, dans l’édifice millénaire du polythéisme grec. Ce qu’on appelle également « religion grecque » ne se donne pas immédiatement à comprendre. Au contraire, son étude oblige à se déprendre des déterminations culturelles qui ont tendu un voile opacifiant entre nous et les Grecs, quand ils concevaient et honoraient leurs dieux.

De tels déterminismes sont anciens. La première étape du processus met en scène les Pères de l’Église soucieux de diaboliser les « idoles païennes » et de pourfendre leur prétendue divinité au nom de la vérité. La deuxième étape découle de la première, dans le cadre moins polémique d’un christianisme devenu impérial à la fin du ive siècle. Combattre les dieux des polythéismes antiques ne s’impose plus avec le même degré d’urgence. Il suffit désormais de les ériger en objets d’érudition, comme autant de figurants épurés et idéalisés des textes fondateurs de la paideia grecque7. Nous sommes peu ou prou les héritiers de cette relégation des dieux antiques dans le registre de l’erreur, ainsi que de leur confinement dans les dictionnaires de mythologie et sur les plafonds ou les murs des palais européens.

Tant le présupposé d’une religiosité déficiente que la conception littéraire des dieux grecs ont continué d’innerver à des degrés divers les sciences humaines académiquement constituées depuis la deuxième moitié du xixe siècle, même si d’autres grilles de lecture se faisaient jour. C’est la troisième étape du processus qu’un exemple me permettra de développer sur plus d’un siècle.

En 1941, Martin P. Nilsson publie sa monumentale Geschichte der griechischen Religion, qui allait connaître une seconde édition en deux volumes parus successivement en 1955 et 19618. D’autres de ses études, nombreuses, ont précédé et vont suivre l’édition de ce manuel qui rassemble, selon ce qu’écrit Walter Burkert, dans sa Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche en 1977, « les études de référence les plus importantes et toujours indispensables » dans le domaine9. C’est l’œuvre de Nilsson et son contexte que nous allons prendre comme pierre de touche pour évaluer certains changements de paradigme qui ont marqué l’étude de la religion grecque entre la fin du xixe siècle et la fin du siècle suivant10.

En effet, le contexte dans lequel le savant suédois a déployé ses recherches résonne des vagues interprétatives qu’a connues l’histoire des religions à la charnière des xixe et xxe siècles. Son premier livre sur la religion grecque, publié dans sa langue maternelle en 1921, est traduit en anglais en 1925 sous le titre A History of Greek Religion. Préfacé par James G. Frazer alors au sommet de sa gloire, ce livre constitue la première étape de ce qui deviendra la Geschichte der griechischen Religion. Il s’agit pour Nilsson de dévoiler les formes les plus primitives de cette religion, tout en étant conscient que la documentation grecque peine à atteindre cet objectif. Il entend dépasser l’étape homérique, et même l’héritage minoen-mycénien qui lui tient pourtant à cœur, afin d’atteindre ce dont témoignent à la fois les « races primitives parmi les peuples du monde et les populations paysannes des pays européens11 ». Deux orientations interprétatives nourrissent cette ambition, à des degrés divers. Tout d’abord se dessine l’évolutionnisme appliqué aux cultures humaines tel qu’Edward B. Tylor l’a construit dans son Primitive Culture (1870) et dont Jane E. Harrison s’est saisie pour étudier la religion grecque dans ses Prolegomena (1903). La recherche du « primitif » est présente dans la démarche de Nilsson, même s’il se démarquera de l’école de Cambridge. Ensuite, et surtout, il intègre l’apport des études folkloristes allemandes, notamment représentées par les frères Grimm et l’œuvre de Wilhelm Mannhardt.

À bien des égards, le prolifique Rameau d’or de James G. Frazer avait déjà fait la synthèse de ces différents acquis, à l’échelle d’un comparatisme tous azimuts. Nilsson ne voit pas si grand et, à la différence de Frazer et de Harrison, la vie primitive qu’il tente de reconstruire ne surgit pas des confins du monde sous la bannière totémique ou animiste : elle est profondément ancrée dans les champs et les prairies de l’Europe du Nord. C’est le fondement « populaire » de la religion grecque qu’il veut atteindre, la vie religieuse du « paysan grec », ainsi que l’atteste le petit ouvrage intitulé Greek Popular Religion paru en 1940 et significativement réédité sous le titre Greek Folk Religion en 1961. Il y critique tout autant la perspective primitiviste à la manière de Jane Harrison que certaines interprétations intellectualistes allemandes. Par exemple, pour Nilsson, les Götter Griechenlands (1929) de Walter Otto ou son Dionysos (1933) ne relèvent pas de la science mais d’une sorte de prophétisme12. Quant à l’ouvrage posthume de Wilamowitz intitulé Der Glaube der Hellenen (1931‑1932), il passe par les grands auteurs et les philosophes pour atteindre la perception grecque du divin, alors que Nilsson dirige son regard vers la vie religieuse des campagnes qui n’est plus tout à fait « primitive », mais reste en deçà des réflexions intellectuelles13. Il opère dès lors une distinction stricte entre le culte, supposément enraciné dans la vie pastorale et agricole, et la pensée des élites, de faible valeur religieuse selon lui, et dont témoigneraient tant la « haute littérature » que les spéculations philosophiques. Les dieux épiques, lyriques ou tragiques redeviennent ainsi les protagonistes éthérés de la paideia grecque. Les objectifs de cette relégation ne sont plus ceux qui animaient les Pères de l’Église, mais des conséquences similaires en découlent : les dieux de l’épopée ou de la tragédie sont ostracisés du domaine de la religion ou bien conçus comme le reflet d’une évolution largement fantasmée, du primitif à la culture savante.

Ce modèle à deux têtes d’une expérience religieuse déclinée en « populaire » et « élitiste » remonte au moins au xviiie siècle14. Mais contrairement aux intellectuels de la période moderne qui stigmatisaient l’irrationalité du « vulgaire »15, Nilsson valorise fortement l’expérience religieuse « populaire » des Grecs, tout en reconnaissant que la culture grecque est spécifique sur ce point puisque le logos, la « raison », s’est affirmé en son sein. On va y venir. Mais le « populaire » embrasse tant de choses, depuis les mystères d’Éleusis jusqu’au culte des héros, en passant par les Panathénées ou les Dionysies, que les distinctions opérées d’emblée s’évanouissent. Si l’on pousse à ses limites cette réflexion sur le « populaire », c’est tout le système religieux des Grecs qui s’y engouffre, à l’exception peut-être de certains points de vue philosophiques sur le divin et le sacrifice sanglant.

Le livre Greek Folk Religion de Nilsson est un bel exemple de la dichotomie entre les dieux du culte et les dieux de la littérature, que l’on retrouve encore, avec des nuances, dans des ouvrages récents qui affichent dans leur titre l’adjectif populaire dans leur titre16. Toutefois, l’épithète a perdu de son lustre, même si les distinctions qu’elle implique ont la vie dure, en se transformant. Ainsi parlera-t‑on plus volontiers aujourd’hui de « religion vécue », entendue comme l’attitude personnelle et émotionnelle à l’égard des divinités17. La dichotomie s’est déplacée et elle oppose désormais la ritualité collective des gestes à l’intériorité émotionnelle. La religion agraire et populaire de Nilsson a été reconduite à la porte de nos études, mais des substituts plus sophistiqués sont en train d’en franchir le seuil, tels que l’« individualisation » et la « religion personnelle »18 : autant de notions dont les déterminations culturelles ne sont pas minces.

Sur une voie parallèle, le développement de la « cognitive science of religion » (CSR) atteint aujourd’hui l’étude de la religion grecque et elle entend valider, sous la bannière prétendument objective, et donc rassurante, des sciences expérimentales, le constat que l’architecture cognitive des humains de tous temps et de tous lieux permettrait d’affiner notre compréhension de l’attitude des Grecs face à leurs dieux19. Quels que soient l’intérêt de certaines questions posées par les sciences cognitives et les apports effectifs de l’anthropologie ainsi qualifiée, maintes problématiques restent redevables d’une contextualisation historique rigoureuse. Il y a loin de la coupe aux lèvres quand on étudie les polythéismes antiques et leur ancrage collectif20, souligné avec force par la sociologie et l’anthropologie historique21.

En effet, tandis que Nilsson assumait le paradigme folkloriste, la dimension collective des religions antiques était mise en avant par les études que la sociologie naissante consacrait à la religion, avec Émile Durkheim ainsi que Marcel Mauss en collaboration avec l’historien Henri Hubert22. Du côté de la religion grecque, Louis Gernet adoptait en partie cette ligne interprétative, dont Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne allaient recueillir l’héritage, en l’enrichissant des apports de la psychologie historique d’Ignace Meyerson, de l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss et des explorations fécondes de Georges Dumézil aux prises avec les dieux romains23. Un peu plus tard, dans les années 1980, de l’autre côté de la Manche, Christiane Sourvinou-Inwood forgeait la notion de polis-religion afin d’analyser elle aussi le cadre puissamment collectif de la vie religieuse du monde grec24. L’auteure étudiait le caractère plus ou moins contraignant de la cité en cette matière. Mais à aucun moment il ne s’agissait de nier la place de l’individu dans ce cadre où s’imbriquaient tous les aspects de la vie des groupes et de leurs membres, à différentes échelles25. Dans les années 1970 déjà, Jean Rudhardt avait souligné combien la distinction « entre des pratiques religieuses sociales et une vie religieuse personnelle » lui semblait peu pertinente26. Les sociétés antiques sont traditionnelles, au sens où la communauté est constitutive de l’identité de ses membres et que cette identité passe par toutes les traditions du groupe, dont le rapport aux dieux fait partie27. En bref, on n’en a pas fini avec la polis-religion, car elle est l’horizon pertinent sur lequel s’inscrivent, dans toute leur diversité, les aspects religieux de la vie des anciens28.

Dans un autre registre, l’étude de la religion grecque fut conviée au grand débat sur le passage du muthos au logos, en une rupture considérée comme fondatrice de toute l’épistémè occidentale. Dans cette perspective, les Grecs auraient gaillardement franchi la frontière allant de l’irrationalité à la rationalité29. On a crié au « miracle » et l’on vient de voir que, même pour Nilsson, peu intéressé par cette question, le surgissement du logos faisait de la Grèce un monde spécifique. Les dieux et la dimension philosophique du « miracle grec » ne font pas bon ménage : la rationalité triomphante, si elle peut s’accommoder d’un dieu unique et transcendant, peinerait à se reconnaître dans ce qui apparaît comme un fatras superstitieux. Sur cet arrière-plan dessiné par maints historiens de la philosophie grecque, les dieux d’Homère étaient tolérés au titre d’idéaux-types, mais les intellectuels devaient leur avoir donné congé. Le constat est pour le moins surprenant quand on sait que l’Académie de Platon tire son nom du héros Akademos honoré en ce lieu avec les Muses, ou que le Jardin d’Épicure était plein de dieux, comme l’était déjà le monde vu par Thalès de Milet30. Quoi qu’il en soit, la linéarité d’un inexorable mouvement du mythe à la raison est aujourd’hui vivement discutée et la religion n’est pas le moindre des arguments pour le mettre en question31.

Les déterminismes sont donc nombreux quand on se penche sur le polythéisme grec car, comme l’écrivait Marcel Detienne, « les Grecs ne sont pas une tribu ni une ethnie tout à fait comme les autres32 ». Leur culture se trouve au fondement d’une identité occidentale dont on nous dit qu’elle engage Athènes, Rome et Jérusalem : Rome pour le droit et l’idée d’Empire, Jérusalem pour l’idée de Dieu (au singulier et avec majuscule), et Athènes pour la démocratie, la philosophie, les sciences, etc.33. La leçon des Pères de l’Église n’a pas été oubliée : dès qu’il s’agit de divin, l’héritage grec n’est pas de mise et Jérusalem vient pallier cette prétendue défaillance34. Rendons-nous pourtant à l’évidence : « nos Grecs35 » ont honoré leurs multiples dieux pendant un bon millénaire sans ressentir le besoin de préparer l’avènement d’un dieu unique, sans avoir le sentiment d’échouer en ce domaine, face à la réflexion des intellectuels de leur temps, sans opposer les dieux dont parlait leur poésie à ceux qu’ils priaient dans les sanctuaires, et sans renoncer à la dimension collective des pratiques religieuses pour atteindre des émotions davantage « spirituelles ».

Les dieux grecs sont à prendre au sérieux. L’analyse impose de déterminer, en contexte, les représentations que s’en sont données les hommes et les femmes qui les ont honorés pendant des siècles, et les pratiques qu’ils ont mises en place pour ce faire36. Prenant acte de la pluralité inhérente à la religion grecque – en ce compris le « collectif » qui peut être une sorte de singulier pluriel –, il convient d’en rendre compte en faisant dialoguer tous les types de sources. La multiplicité des dieux et des héros, la diversité des rituels mis au point pour entrer en communication avec eux, la bigarrure des récits qui les concernent traversent la documentation à disposition, qu’elle soit textuelle, iconographique, archéologique. Le polythéisme grec est à considérer attentivement, comme un ensemble pluriel, relationnel, organique37 – et non dogmatique – qui a rencontré, pendant des siècles, les besoins de ceux qui le concevaient et le vivaient dans les centaines de cités et de communautés peuplant le monde grec. L’ensemble fluide ainsi formé nous est fondamentalement étranger et requiert de nous déprendre des images successives projetées sur l’écran des siècles qui nous séparent des Grecs. Sinon, cet écran risque de devenir un miroir qui reflète beaucoup de ce que nous sommes, au-delà de ce que l’histoire doit toujours à celui qui l’écrit. Le retour en force de l’individu au-devant des études sur les religions grecque et romaine en est un exemple frappant : à l’ère de l’individualisme triomphant et de la dissolution des solidarités, le collectif devient difficile à penser comme matrice de la religion des anciens.

⁂

Le titre du présent ouvrage n’est pas exactement celui des cours délivrés au Collège de France en 201838. Mais le cœur du livre reste redevable, au moins en partie, des prises de parole du jeudi matin dans l’amphithéâtre Marguerite de Navarre. À leur suite, la présente réflexion a été pensée comme autant de clés pour ouvrir quelques-unes des multiples portes de l’édifice complexe qu’est la religion des Grecs. J’aurais voulu, au moment de choisir un titre approprié, rendre hommage à Jean Rudhardt qui avait intitulé « Considérations sur le polythéisme » la leçon prononcée pour l’inauguration de sa chaire d’histoire des religions à l’université de Genève39. Mais la nécessité d’un label qui précise d’emblée les intentions de la démarche a finalement prévalu. Si elle n’apparaît plus dès le titre, ma dette à l’égard du grand savant genevois n’en est pas moindre. Quant à celle que j’ai contractée à l’égard de « l’expérimentation du polythéisme » de Marcel Detienne, elle justifie la dédicace à celui qui nous a quittés en avril 2019.

Je tiens à remercier de leur indéfectible soutien, lors de ma première année de cours au Collège de France, mes collègues Pierre Brulé, Pierre Ellinger, Françoise Frontisi, Stella Georgoudi, Jean-Jacques Glassner, Madeleine Jost, François Lissarrague, Francis Prost et John Scheid ; pour leurs précieux conseils et relectures, que soient également remerciés Philippe Borgeaud, Jan-Mathieu Carbon, Dominique Charpin, Paul Delforge, Manfred Lesgourgues, Gérald Purnelle et Carine Van Liefferinge, ainsi que Céline Vautrin du service des publications du Collège de France et Nicolas Filicic aux Belles Lettres. Une pensée particulière va à ma complice de longue date, Gabriella Pironti, qui sait mieux que quiconque ce que polythéisme veut dire et dont la relecture fut précieuse, comme toujours.

Notes

1 À l’instar des ouvrages irremplaçables de Nilsson (1955) et (1961a), de Burkert (2011) [1977], et des introductions (en français) de Bruit Zaidman – Schmitt Pantel (2017) [1989], de Jost (1992), de Bremmer (2012), auxquelles on me permettra d’ajouter celle que j’ai écrite il y a vingt ans : Pirenne-Delforge (1999). Dans un registre qui relève davantage de l’essai, fût-il très approfondi, il faut mentionner les ouvrages remarquables de Rudhardt (2008) et de Parker (2011).

2 Ainsi Henk Versnel parle-t‑il, dans le premier chapitre de son volumineux Coping with the Gods, des « complications du polythéisme » : Versnel (2011), p. 23‑149. Nos points de vue respectifs sur ces questions ne se rejoignent pas forcément. Voir infra, p. 123, note 26.

3 Osborne (2015), p. 18 : « If the diversity of Greek religion is as great as the diversity of Greek poleis, its unity is the unity that underlay the claim that the world of the polis was Greek. »

4 « Un grand principe des religions antiques est qu’elles sont attachées à une localisation (Eines der Grundprinzipien der antiken Religionen ist ihre Ortsbezogenheit) » : J. Scheid, dans Gnomon 75 (2003), p. 708, cité par Veyne (2005), p. 425. Cf. Gladigow (1997), p. 69 ; Parker (2011), p. x-xi.

5 Sur cette « mondialisation » et ce qu’elle implique, notamment en matière religieuse, voir le volume collectif publié par Stavrianopoulou (2013).

6 L’interrogation sur l’unité et la multiplicité est, par exemple, bien présente dans la réflexion de Belayche (2007) fondée sur l’épigraphie religieuse de l’Anatolie romaine. Elle est aussi au cœur de l’étude que j’ai menée sur l’œuvre de Pausanias et la religion grecque : Pirenne-Delforge (2008b), chapitre V (« Le monde des dieux et des héros »).

7 Sur les stratégies des Pères de l’Église à cet égard, voir Massa (2013) et (2017). L’essai de Seznec (2011) [1980] reste fondamental pour saisir les processus de fossilisation érudite et de transformation idéalisée auxquels ont été soumis les dieux antiques. Voir aussi Bull (2005).

8 Nilsson (1955) et (1961a).

9 Burkert (1977), p. 21 ; l’ouvrage a été traduit en français par Pierre Bonnechere, sur la base de la troisième édition en allemand publiée en 2011 : Burkert (2011). Voir aussi Bremmer (2010), p. 11‑15.

10 Une analyse plus ample de certains aspects de l’œuvre de Nilsson est donnée dans Pirenne-Delforge (à paraître [a]).

11 Nilsson (1925), p. 76.

12 Nilsson (1935), p. 181.

13 Nilsson (1961b), p. x.

14 Voire auparavant : Grosse (2011).

15 Par exemple, dans le traité de David Hume, The Natural History of Religion (1757), section 11.

16 Mikalson (1989), (1991), (2010), autant d’ouvrages de grande qualité, même si je n’en partage pas certaines prémisses.

17 Rüpke (2011) ; Albrecht – Degelmann – Gasparini et al. (2018).

18 Kindt (2015). Voir notamment les réactions de Graf (2013) et de Polignac (2015) et (2017), p. 11‑13.

19 Larson (2016), avec le numéro spécial du Journal of Cognitive Historiography qui lui est consacré : Ambasciano – Roubekas (2017). Voir aussi Ambasciano (2019). Bien avant la vogue de la CSR, Henk Versnel mettait en avant les inconsistencies de la religion grecque fondées sur des mécanismes mentaux (Versnel [1990], [1993], [2011]) et Paul Veyne parlait de « balkanisation des cerveaux » pour évoquer la capacité des Grecs à traiter des informations mythiques contradictoires (Veyne [1983], chapitre 4). Cf. Feeney (1998), p. 14‑21.

20 Sur ce point, voir les remarques de Parker (2014) et de Pirenne-Delforge (2017a).

21 Un bilan chez Pirenne-Delforge – Scheid (2017). On lira les critiques de Scheid (2013) du côté romain et les réflexions rassemblées dans l’ouvrage collectif qu’il a publié : Scheid (2007).

22 Voir notamment Bert (2015).

23 Gernet – Boulanger (1970) [1932] ; Vernant (2004), p. 24 ; Detienne (1997) ; Detienne dans Sissa – Detienne (1989), p. 178‑187, notamment.

24 Sourvinou-Inwood (2000a) [1990], avec la note 25, page 22 où elle fait référence aux acquis de l’œuvre de Durkheim, et Sourvinou-Inwood (2000b) [1998], avec la lecture de Parker (2011), p. 57‑61.

25 Voir le très beau prologue du livre de Bruit Zaidman (2001), p. 9‑10. Dans un article de synthèse, Thomas Harrison a tenté de faire le point sur ce champ de bataille et ses enjeux : Harrison (2015b). Voir aussi deux comptes rendus critiques des nouvelles « modes » interprétatives : Pirenne-Delforge (2016) ; Bonnet (2017).

26 Rudhardt (1976), repris dans Rudhardt (1981), p. 83‑91.

27 Rappelons en outre que Christiane Sourvinou-Inwood était particulièrement soucieuse d’éviter les dichotomies du type « populaire vs élite » en matière de religion, et a régulièrement attiré l’attention de ses lecteurs sur les déterminismes culturels de toutes sortes qui grèvent la compréhension du monde grec antique : Sourvinou-Inwood (1997) ; son dernier livre rompait à nouveau une lance en ce sens : Sourvinou-Inwood (2005), p. 14‑23.

28 Rudhardt (1981), p. 83 : « […] la cité qui est, en Grèce, la plus importante des communautés religieuses », p. 85 : « La tradition religieuse façonne le comportement des individus ainsi que leurs manières de sentir et de penser mais, sous cette influence sociale, chacun d’eux vit une expérience personnelle. Il faut connaître les structures que la tradition impose aux consciences individuelles pour comprendre une telle expérience mais il faut comprendre celle-ci, profondément la ressentir, pour découvrir le contenu des structures sociales, leur fonction et leur raison d’être. » Cf. Gould (1985), p. 4 ; Jameson (1999), repris dans Jameson (2014), p. 270‑271 : « “Polis religion” is Greek religion. » Voir aussi les nuances apportées par Veyne (2005), p. 465‑470, et les réflexions d’Ismard (2010) sur le niveau associatif de la vie religieuse des Athéniens.

29 Sur ce dernier point, voir la remarquable synthèse de Gagné (2019).

30 Koch Piettre (2005). On peut ajouter l’intérêt et le respect d’Aristote pour les dieux de la tradition tels qu’ils ont été bien soulignés par Bodéüs (1992). Sur le statut juridique des écoles philosophiques, on lira la mise au point d’Ismard (2010), p. 186‑208.

31 Buxton (1999) ; Vesperini (2017) ; Bonnechere – Pirenne-Delforge (2019), où se trouvent critiqués toute une série de poncifs sur le polythéisme grec encore véhiculés par certains historiens de la philosophie antique. Cf. Easterling (1985), p. 43 : « We take for granted that a polytheistic religion […] could not have a serious appeal for sophisticated and thoughtful people: for us, sophistication means theology or systematic philosophical thought. But we would be rash to deny sophistication to a poet like Pindar […] He takes a profoundly serious interest in the richness and diversity of Greek cults: he makes no attempt to smooth over local differences or explain them away, but rather dwells on the multiplicity of Greek religious practice as one sign among many of man’s intimate involvement with the gods. »

32 Detienne (2005), p. 7.

33 Sous le titre « Le destin de l’Occident », un essai récent se limite à Athènes et à Jérusalem : J. Attali, P.-H. Salfati, Le Destin de l’Occident. Athènes, Jérusalem, Paris, 2016.

34 Bettini (2016), p. 9‑15.

35 Une expression ironique chère à Marcel Detienne.

36 Sur ce point, voir les remarquables pages de Gould (1985). Sur la notion de « représentation », voir infra, p. 68-70, 83-84, 87-89 et le chapitre VI.

37Organique complète ici relationnel, au sens où les divers constituants du polythéisme grec ne sont pas des électrons libres, mais les éléments d’un tout dont seuls certains aspects sont identifiables pour les observateurs extérieurs que nous sommes. Cf. Feeney (1998), p. 22‑25. Gabriella Pironti parle quant à elle d’une sorte de langage : Pironti (2014), p. 46, avec Vernant (1974) [1966], p. 120.

38 Et qui sont intégralement disponibles sur le site internet de l’institution : https://www.college-de-france.fr/site/vinciane-pirenne-delforge/course-2017-2018.htm.

39 Sur ce texte, voir infra, p. 52. On lira aussi la mise en contexte de Borgeaud (2016), p. 140‑141.

Chapitre 1. Religion et polythéisme : des mots aux concepts

Pour désigner l’ensemble formé à la fois par les relations que les anciens Grecs concevaient avec leurs dieux et leurs héros, les actes variés qu’ils posaient en leur honneur et des multiples représentations que ces pratiques pouvaient induire, je recours aux termes de religion et de polythéisme. Si le second n’a guère suscité de débats jusqu’ici, il n’en va pas de même du premier. Depuis quelques décennies déjà, les déterminations culturelles que recèle le mot de religion ont été dénoncées et la réflexion sur son usage, en histoire comme en anthropologie, remplit des rayonnages entiers de bibliothèques universitaires1. Ce mouvement s’inscrit dans le processus de déconstruction des prétendues évidences que les chercheurs n’auraient pas suffisamment interrogées. Assurément, l’intention est louable et les prémisses en sont partagées. Cependant, le risque n’est pas mince de voir ce questionnement bienvenu se perpétuer en un processus sophistiqué autosuffisant et déconnecté des nécessités des terrains historiques et anthropologiques. Or, ce sont eux qu’une démarche sainement réflexive et critique devrait rencontrer et servir2. En ce domaine comme dans tant d’autres, le mieux est parfois l’ennemi du bien.

On s’accordera volontiers sur le constat que l’acception moderne et englobante du terme de religion, comme ensemble circonscrit de croyances et de pratiques associées à ces croyances, s’est cristallisée à la fin du xvie siècle dans l’Europe chrétienne3. On reconnaîtra sans mal que l’usage non critique d’une notion chargée de présupposés chrétiens a mené à des lectures biaisées de cultures passées ou présentes4. Faut-il pour autant, comme d’aucuns le préconisent, rejeter ce terme de la boîte à outils de l’historien – puisque c’est d’histoire qu’il s’agit ici ?

Avant d’affiner ma réponse à cette question – dont le lecteur sait déjà ce qu’elle sera –, il s’agira de se pencher brièvement sur l’évolution du mot religio, entre ses usages antiques et son appropriation par les premiers auteurs chrétiens. Le même exercice sera mené pour cet autre mot de la même boîte à outils qu’est polythéisme. Ce dernier est certes moins fortement chargé de présupposés christiano-centrés que religion, mais ses propres déterminations sont intéressantes à mettre au jour. Quand on aborde les cultures dites « classiques », une telle mise au point s’impose d’autant plus que c’est du latin que vient le mot religion, sur lequel pèsent de lourds soupçons d’anachronisme, tandis que ce sont des termes grecs qui forment polythéisme, encore peu inquiété. Cet enracinement dans la langue des communautés étudiées serait susceptible de brouiller la lucidité de l’historien de l’Antiquité gréco-romaine plus encore que pour d’autres périodes du passé5. Dès lors, il convient d’y aller voir, brièvement pour religio...