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Titre original :
Paesaggi sublimi
Gli uomini davanti alla natura selvaggia

© 2017 Giunti Editore S.p.A. Firenze-Milano.

Publié pour la première fois en 2008, sous le label Bompiani,
marque de Giunti Editore S.p.A.

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réservés pour tous les pays.

© 2022, Société d’édition Les Belles Lettres,

95, boulevard Raspail, 75006 Paris.

ISBN : 978-2-251-91763-4

Dédicace

À Federico et Anna,
habitants du futur

Prologue

Il est des lieux que la plupart des hommes évitaient depuis des millénaires et devant lesquels ils éprouvaient peur et effarement : les montagnes, les océans, les forêts, les volcans. Inhospitaliers, hostiles, désolés, ils font songer à la mort et leur démesure humilie, leur puissance menace : ils rappellent à chacun son existence précaire et passagère.

Cependant, depuis le début du xviiie siècle, ces mêmes loci horridi commencent à être fréquentés intentionnellement et perçus comme « sublimes », dotés d’une beauté plus intense et bouleversante que l’ordinaire. Mais ce radical renversement du goût ne comporte pas qu’une dimension esthétique : il entraîne une nouvelle manière de forger et de consolider l’individu grâce au défi lancé à la grandeur et à la suprématie de la nature. Un plaisir inattendu mêlé de terreur naît de cette confrontation, sensation ambiguë qui renforce l’idée de la supériorité intellectuelle et morale de l’homme, en même temps qu’elle contribue à lui faire découvrir la volupté de se perdre dans la totalité.

La douceur de ce naufrage résulterait-elle du sentiment que le moi atteindrait une plus grande consistance en se mithridatisant devant des périls potentiellement létaux ou bien de la dissolution de l’individualité dans la grande « mer de l’être » ? Ou encore : le sublime serait-il une variante esthétique de l’apprentissage auquel toute personne doit se soumettre pour contrôler ses propres angoisses et s’intégrer à une réalité étrangère et hostile ?

Opérant comme un levier qui permet aux hommes de s’élever au-dessus de leur animalité instinctive, le sublime développe sans aucun doute quelques fonctions spécifiques : il les empêche de se résigner à la banalité quotidienne, les enrichissant et les rendant plus réceptifs à des expériences intellectuelles et émotives profondes, se glissant dans les replis d’une plus vaste famille de stratégies éducatives élaborées par l’humanisme européen ; il concentre le pressentiment vague et intermittent que la vie ne se réduit pas à la médiocrité ou à la seule dimension politique ; il réaffirme la dignité de l’individu face au soupçon de sa propre insignifiance et à la douloureuse perspective de son inévitable disparition ; il hybride la transcendance au moyen de l’immanence, faisant descendre les habituels attributs divins (l’infini et l’omnipotence) de l’empire des abstractions théologiques à la nature perçue par les sens.

À l’enquête méticuleuse sur le cheminement théorique et historique du sublime à travers ses étapes les plus significatives et ses enjeux les plus complexes succède – comme un largo musical paisible – la cartographie de ses lieux, illustrée de nombreux témoignages et de réflexions convergentes sur les raisons de leur découverte progressive et de leur valorisation. En conférant aux paysages terrestres l’importance précédemment assignée à la vision contemplative du firmament, les cimes enneigées, les mers houleuses ou les déserts stériles deviennent des lieux réels ou imaginaires à propos desquels poètes, philosophes et explorateurs peuvent mettre à l’épreuve leur grandeur d’âme et leur capacité à résister aux épreuves. Peur et aventure montrent encore une fois comment le fragile être humain – en permanence exposé aux échecs et à l’éphémère, toujours en mouvement du connu vers l’inconnu – est capable de triompher d’obstacles qui paraissaient insurmontables. Découvrant des ressources qu’il ignore, l’homme accroît ainsi sa propre estime et il est conduit à se poser ces grandes questions sur sa place dans le cosmos, que la pudeur ou la négligence l’empêchent habituellement de formuler (questions probablement insolubles mais inépuisable source de méditation, d’imagination et d’émotion).

Après avoir atteint leur zénith, le sentiment du sublime ainsi que les théories qui lui sont relatives connaissent une éclipse au moment où l’équilibre des forces paraît se renverser : quand l’humanité occidentale croit avoir commencé de vaincre la nature immense et effrayante en en révélant les secrets cachés et en soumettant ses énergies rebelles. Le sublime se déplace alors, toujours davantage, de la nature à l’histoire et de l’histoire à la politique. La perception des liens étroits entre les vicissitudes humaines et le cosmos, ainsi que l’effort de l’homme pour s’élever grâce à la nature s’atténuent également. La substantielle satisfaction des besoins matériels, la tendance à consommer avidement la vie consentie et la vie rêvée, la recherche d’un plaisir auquel la souffrance est étrangère, semblent affaiblir cet élan.

S’il est vrai que les développements technologiques, l’expansion du tourisme de masse et le saccage des paysages ont atténué le sentiment du sublime, lui soustrayant en partie ces ingrédients essentiels que sont l’incertitude et la peur, il existe des facteurs qui en favorisent la renaissance. L’hégémonie de la technique a rendu en réalité pathétique et scélérate la lutte contre une nature offensée, blessée et transformée, au moins pour notre planète, en une Mater dolorosa (ce qui provoque en nous un sentiment aigu de culpabilité). En outre, depuis que les premières expéditions interplanétaires ont entamé le placenta protecteur de la biosphère, l’espace sidéral a découvert pour l’humanité de nouvelles frontières du sublime. Quand un jour, si celui-ci arrive, notre regard se détournera des problèmes qui assaillent notre planète, la perspective d’une expansion vers d’autres mondes inaugurera peut-être une époque analogue à celle promue par le cycle des explorations du globe terraqué de la première modernité.

Lorsque nous nous projetons vers l’avenir tout en méditant sur notre parcours, que peut nous enseigner aujourd’hui le sublime à la lumière des transformations que notre relation à la nature et par conséquent à nous-mêmes a subies ?

PREMIÈRE PARTIE

Défi à la nature

chapitre i

Développer sa propre personnalité

Loci horridi et loci amoeni

Au printemps de 53 av. J.-C., le général romain Crassus, qui dirigeait une expédition contre les Parthes, trahi par un conseil félon, entraîne ses sept légions dans une zone déserte. Voici le récit qu’en donne Plutarque : « Abgar ayant réussi à persuader Crassus, l’entraîna loin du fleuve à travers la plaine, par une route qui, convenable et facile au début, devint ensuite pénible. Ce ne furent bientôt que sables profonds et étendues plates sans arbre et sans eau, dont on n’apercevait nulle part la fin. Sans parler de la soif et de la difficulté de la marche, les hommes étaient découragés par l’aspect désolé du pays : ils ne voyaient ni plante, ni cours d’eau, ni pente de montagne ni herbe verte, mais simplement une mer de sables déserts répandus autour de l’armée1. » Ce désert, illimité et indifférent, désorientant et menaçant, effraye les soldats qui sont en outre moqués par le guide félon qui s’adresse à eux : « Vous croyez donc faire route à travers la Campanie pour désirer aussi des fontaines, des cours d’eau, des ombrages et sans doute, à chaque étape, des auberges ? Oubliez-vous que vous traversez les confins de l’Arabie et de l’Assyrie2 ? »

Le texte de Plutarque insère, dans une relation historique, l’opposition (bien connue du monde romain) entre loci horridi et loci amoeni, les premiers représentés de manière exemplaire par le désert, les seconds par la Campania felix. Les loci horridi sont stériles, périlleux, vastes et désolés. Ils font songer à la mort et provoquent peur et répulsion. Ils incluent également les océans, la haute montagne, les forêts vierges et les volcans. Ils sont perçus comme privés de proportion et d’harmonie et, par conséquent éloignés de ces canons de la beauté, constitués précisément d’harmonie, de proportion, de symétrie, du caractère mesuré et calculé, de limites identifiables3. Leur caractère informe, incommensurable, vaste, frappe l’esprit. Ces zones qui échappent à la domination de l’homme ne sont assurément pas visitées pour le plaisir, mais parcourues dans des cas de force majeure : de nature militaire (pour débusquer un passage à travers lequel surprendre les ennemis), commerciale (pour y mener des opérations à gains risqués), religieuse (pour accomplir un pèlerinage où l’on écoutera un oracle dans une oasis ou une forêt).

Le locus amoenus, avec ses bois ombreux, son eau abondante (bains, sources cristallines, murmure de ruisseaux, nymphes), ses prés fleuris comme en un printemps éternel, ses herbes rares et ses arbres chargés de fruits, est, au contraire, propice à l’otium, à la sérénité, à l’amour et à la sagesse. Il est hospitalier, tranquille et adapté tant à la douce solitude qu’à la rencontre entre amis et amants. C’est dans ce décor que Socrate, étendu à l’ombre d’un platane majestueux, discute avec Lysias dans Phèdre. C’est ici que les riches Romains se retirent pour fuir le chaos des métropoles et une existence devenue trop bureaucratique et compliquée. Pour qui demeure en ville, les loci amoeni constituent une enclave, tant entre les murs de la cité qu’à sa périphérie immédiate où ils offrent un réel réconfort grâce aux jardins publics et des plaisirs pour l’imagination grâce aux passages couverts dont les murs peints montrent « des ports, des promontoires, des plages, des détroits maritimes, des sanctuaires, des bosquets sacrés, des montagnes, des troupeaux, des pasteurs4 ».

Pour les hommes de l’Antiquité – et pour les Romains en particulier –, seuls les lieux féconds, exempts de dangers, lieux de la tranquillité et de la présence humaine, sont agréables et beaux : c’est la terre fertile – qui produit tout en abondance dans les champs cultivés, dans les vergers, les vignes, les jardins, les bosquets –, les ponts, les rues, les ports. Le tout est placé sous l’égide d’un ciel limpide et d’un climat tempéré bien différents de ceux des régions désolées où la nature est inviolée et la survie des hommes civilisés constamment menacée. Les étendues sauvages, les solitudes, peuplées de bêtes féroces, les sauvages, les Barbares ou les brigands, constituent, au contraire, un obstacle à l’expansion de la civilisation et ne sont absolument pas dignes de jugements esthétiques mais exclusivement de répulsion5.

Sur le plan strictement militaire, on affronte le désert seulement quand les généraux sont en mesure de réveiller l’orgueil et le sens de l’honneur des soldats, mettant paradoxalement en relief les obstacles de l’entreprise (serpens, sitis, ardor arenae), comme le fait Caton le Jeune les mettant au défi de le traverser pour rejoindre Leptis Minor de Carthage6.

De la même façon, Hannibal encourage ses soldats à franchir les Alpes redoutées. Le poète latin Silius Italicus raconte la traversée – avec l’armée et les éléphants – de ces montagnes désolées qui ne connaissent ni printemps ni été, l’opposant à l’attitude du consul romain qui jouit de la beauté du locus amoenus voisin des eaux céruléennes et transparentes du Tessin, sur les rives desquelles les oiseaux gazouillent à l’envi7. La peur de ces montagnes désolées a longtemps duré, comme en témoigne un classique de la littérature italienne, L’Adelchi de Manzoni, tragédie dans laquelle le diacre Martin décrit, horrifié, sa propre traversée des Alpes :

Ici nulle trace humaine n’apparaît ; seulement forêts

De sapins vierges, de rivières ignorées, et vallées

Sans chemins : tout se tait ; rien d’autre

Que mes pas je n’entendais, et de temps en temps

Le grondement des torrents, l’inattendue

Stridence du faucon, ou de l’aigle qui, de son alpestre

Nid fondant sur le matin, tonne

En passant au-dessus de ma tête, ou sur le midi,

La caresse du soleil, le crépitement

Des pommes de pin8.

John Ruskin, lui, oppose à la fréquence de la représentation des montagnes et des forêts par les peintres modernes l’absence de description et la quasi-indifférence des Grecs et des Romains, remarquant cependant qu’ils les vénéraient au point d’y construire des temples9. Comme l’observe encore Frazer dans sa monumentale édition de la Description de la Grèce par Pausanias, comprenant traduction et commentaire et parue en 1898, le géographe antique n’éprouvait aucun intérêt à leur égard car « s’il lève les yeux vers les montagnes, ce n’est point pour admirer les cimes couvertes de neige qui scintillent au soleil, se détachant sur l’azur ; ni les ténébreuses forêts de pins qui en bordent la crête et se reflètent dans le sombre lac étalé à leur pied. C’est pour nous informer que le culte de Zeus ou d’Apollon, le dieu-soleil, se célèbre sur ces sommets ; que les Thyades délirent là-haut, dans les nuages ; ou qu’on a entendu Pan jouer de la flûte dans les combes solitaires10. »

Les hommes de l’Antiquité cherchaient incontestablement la présence du divin dans la nature « mais non au sommet des montagnes ou dans les déserts où nous avons tendance à les situer, mais si possible dans des lieux plus retirés. Ils visitaient les sources car, dans le ruissellement permanent de l’eau, ils voyaient la présence d’une divinité […]. Ils visitaient les grottes car, marchant à tâtons dans l’obscurité et n’y entendant que des sons éloignés et mystérieux comme l’écoulement ouaté de courants souterrains, ils s’imaginaient voisins d’êtres surnaturels […]. L’Etna était la seule montagne que les hommes de l’Antiquité escaladaient – pour rester bouche bée dans une attitude de terreur révérencieuse près du cratère d’un volcan actif11 ». La divinité se trouve là et non dans les déserts ou sur les sommets. Et puis, comme saint Augustin s’en souvient, les hommes allaient, en ce temps-là aussi, « admirer les hauts sommets, les vagues énormes, les courants déchaînés des fleuves, la circonférence des océans, les orbites des astres », mais ils le faisaient au détriment du salut de leur âme, s’oubliant comme Dieu, qui réside dans les profondeurs insondables de l’homme (Il est, en vérité, « plus profondément en moi que je ne le suis à moi-même12 »). C’est Lui, le Sublime, et non la nature, même si Dieu se manifeste en elle à travers l’ordre qu’il lui a imprimé. Dieu et l’âme sont, de toute façon, internes, alors que le monde naturel est transitoire.

Il est ainsi symptomatique que les sept merveilles du monde portent toutes la marque de fabrique de l’homme, et c’est pour visiter ces lieux, en plus des villes réputées et des champs de bataille, que les élites de l’époque se mettent en chemin ou s’embarquent (le large succès de la littérature de voyage montre, en outre, de quelle façon on voyage de chez soi en imagination13). Dans la longue liste qu’Emilio Paolo dresse des choses à voir en Grèce en 167 av. J.-C. – après sa victoire sur les Macédoniens – une seule a trait à un phénomène naturel, le détroit d’Euripe14, mais on le visite comme une curiosité et non pour des raisons esthétiques.

Du beau au sublime

Mais quand et pour quelles raisons le renversement du goût, qui a transformé les lieux horribles en lieux sublimes, dotés d’une beauté intense, ambiguë et inquiétante, et qui, dans le même mouvement, attire et éloigne de soi, séduit et repousse, exalte et insuffle le respect de son effrayante majesté, est-il advenu ? Un pareil changement présuppose une transformation si radicale dans les façons de sentir et d’imaginer que l’esthétique ne peut être la seule concernée. Elle n’en est même que le révélateur signalant un tournant dans la civilisation occidentale : la tentative pour l’homme de se construire lui-même en ne se confrontant plus directement à Dieu, à travers la prière et l’ascèse, mais de manière agnostique en se mesurant à la nature indomptée et sauvage, dans le but de se refléter en elle et de se voir intellectuellement et moralement supérieur. Et ce processus a impliqué une métamorphose, non seulement des idées mais aussi de la perception. Les sens humains et singulièrement la vue n’ont certes pas changé au cours des quelque deux mille ans et plus écoulés entre l’Antiquité classique et le début du xviiie siècle, époque à laquelle se produit cette mutation. Cependant, le regard n’est jamais innocent : nous ne voyons pas seulement avec les yeux, soit parce que – comme Wittgenstein le soutenait – « une pensée perce à travers chaque perception », soit parce que « l’œil est toujours ancien, obsédé par son propre passé et des suggestions, anciennes ou nouvelles, qui lui viennent de l’oreille, du nez, de la langue, des doigts, du cœur et du cerveau », soit en raison des besoins, des attentes de l’individu et des paramètres culturels que la société dans laquelle il vit lui transmet15. Le paysage n’est pas la nature : il est culture projetée sur les montagnes, océans, forêts, volcans et déserts.

Le sublime déforme l’harmonie et les proportions du beau établies par l’esthétique classique. Il met à l’honneur notre rapport à l’incommensurable, au démesuré, à l’absence de limites et de structure, il refuse de figer la sensation et l’imagination dans des formes rigides et achevées ; il implique un déclassement progressif du beau qui devient simplement agréable et qui ne nous bouleverse pas par des émotions intenses (on revient ainsi à la signification étymologique originaire du bellus, contraction de bonulus : mignon, gracieux, mais non pas sublime). En conséquence, l’idée du beau comme divine proportion est dégradée et repoussée sur les marges de la culture dominante (l’ancienne acception du beau survit seulement dans la musique, où le maximum de rigueur mathématique s’accompagne du maximum de pathos et le maximum d’exactitude avec le maximum de flou, alors que l’idée s’obscurcit pour les autres arts). Habitués comme nous sommes à nous imaginer l’artiste soumis à son propre génie et en proie au tourment et à l’extase de la création, il peut sembler aujourd’hui étrange que pendant très longtemps le beau ait été considéré comme calculable et mesurable selon des critères rationnels. Cependant, le beau formait avec le vrai et le bon cette trinité fondée sur la mesure et le juste instrument, trinité qui a été définitivement démembrée au milieu du xviiie siècle, quand Baumgarten, avec son Esthétique, a fixé la différence entre la clarté et la distinction des catégories logiques d’une part, et la clarté indistincte des différentes expressions artistiques d’autre part ; et quand, à la fin du xixe siècle, on a insisté sur l’autonomie de l’art, soustrayant ce dernier à son statut de philosophia inferior ou de simple racolage émotionnel destiné à propager des messages moraux, religieux ou politiques.

La beauté calculable au moyen du « nombre » décline avec la découverte des abysses insondables du monde, de ses espaces infinis et, bientôt, de sa temporalité démesurée, bien plus longue que les six jours de la création biblique. Non seulement les « libertins érudits » français mais aussi les êtres les plus sensibles en Europe se sentent désormais perdus, insignifiants, vulnérables, écrasés comme des microbes par une nature à la puissance anonyme, devenue, sans crier gare, hostile et profane, ou humiliés par les dimensions infinies de l’univers. Le schisme entre le beau et le sublime montre, au cours de cette période, comment le beau, en sa qualité de pure harmonie et de perfection, n’est plus capable de provoquer le frisson, cette « chair de poule » qui, selon Adorno, est le signe incontestable qu’on l’a rencontré16. C’est cela même qui, depuis le Phèdre de Platon, caractérise la beauté, le délire divin, – la theia mania – c’est-à-dire le rapt, l’être hors de soi, l’enthousiasme – qui constitue désormais un trait fondamental du sublime.

Mais comment doit-on comprendre, en vérité, le mot « sublime » ? Pour commencer, je partirai de quelques dates fondamentales, et je référerai, selon un angle de vue personnel, aux étapes canoniques de son histoire, avec l’intention de tracer, dans les deux cas, des conséquences cachées jusqu’alors et d’insérer la question du sublime dans un contexte plus large.

Son étymon, bien qu’incertain, est révélateur des intentions de ceux qui s’en sont servis. Selon une tradition archaïque, il dérive de sub (entendu par certains comme super), limine, ou quelque chose de très haut, situé au-dessus de l’architrave du seuil de la maison, (limen). Selon une autre hypothèse, cela viendrait de sub limo, « sous la boue », dans les profondeurs, caché de la banalité sale de la surface (de là l’opposition entre hauteur et profondeur, hypsos et bathos). Plus vraisemblablement, son origine remonte à l’adjectif limis ou limus qui signifie « oblique » et réfère à un soulèvement vers le haut de quelque chose qui n’est pas perpendiculaire au sol (à une hauteur atteinte par une voie indirecte et diagonale).

Dans l’Antiquité, le sublime référait essentiellement à la rhétorique et à la littérature, l’unique traité qui nous est parvenu sur le sujet en atteste, traité qui n’est par ailleurs jamais cité à cette époque, le Peri ypsous, du dénommé Pseudo-Longin ou Anonyme du sublime. On ne sait même pas quand l’ouvrage a été écrit, peut-être à la fin du ier siècle apr. J.-C., peut-être au iiie siècle. Dans ce texte, le sublime représente le sentiment d’orgueil de celui qui, devant les textes littéraires, éprouve « l’appel d’une grandeur d’âme (megalophrosyne) », ou, pour le dire autrement, est si bouleversé, tant sur le plan intellectuel qu’émotionnel, par l’œuvre d’un auteur, qu’il croit avoir écrit les vers qu’il lit ou écoute. Le sublime ne réside donc que dans la recréation illusoire d’une œuvre qui se reflète et résonne dans l’âme de ce lecteur qui est capable d’associer l’élément intellectuel et rationnel (la faculté vigoureuse de construire) et l’élément émotif et irrationnel (le pathos inspiré). Cela arrive quand le lecteur ou le spectateur retrouve dans le sublime et projette sur lui la manière profonde de sentir et de penser de l’humanité entière à son plus haut niveau. Le sublime a, en réalité, valeur universelle et il est communicable de façon universelle : on ne pourrait le ressentir s’il ne se montrait capable d’atteindre cette essence de l’humanité dont chacun est un acteur. En cette rencontre avec les esprits les plus élevés de l’humanité, l’âme de l’individu vibre et frémit de grandeur à se sentir soulevée au-dessus d’elle-même, à se dépasser grâce à des modèles littéraires de choix17. Il est sublime de réveiller « la part immortelle de l’âme, la part la plus vraie, la plus proche de Dieu », de transcender la médiocrité et la banalité du quotidien, de s’affranchir des corruptions de la vie politique, de supporter notre condition mortelle et les douleurs de notre existence en l’insérant dans l’harmonie du cosmos. Le sublime contient l’idée d’une verticalité de l’esprit transmise non tant par la nature (dont on se souvient par le Fiat lux ! biblique) que, par la parole, qui doit être incisive, ni pauvre et vétilleuse, ni boursouflée et prétentieuse. Grâce à l’excellence d’un poète, tout d’un coup – comme un éclair qui révèle un paysage nocturne –, le sublime écarte les ténèbres des limites de notre intelligence et de notre torpeur émotive, nous mettant en contact avec l’éternel (aion). À ce moment précis, « c’est l’insaisissable que nous saisissons18 » et qui nous soulève vers une patrie inconnue que nous percevons, de manière obscure, comme faisant partie d’une intimité profonde que nous négligeons généralement parce que sa grandeur nous intimide ou nous échappe.

À la différence du sublime antique, le sublime moderne est substantiellement lié à la nature. Il représente, au moins à ses débuts, une des consolations visant à atténuer le choc des découvertes de Copernic et de Giordano Bruno qui détruisirent la prétention de l’homme à se considérer comme le protégé de la création, installé par Dieu lui-même au centre de l’univers. Dans l’Europe du xviie siècle, non seulement les libertins mais aussi les êtres cultivés et sensibles – Pascal en est l’emblème – ont cessé de considérer l’homme comme cet être enchâssé dans le diadème de la nature, pivot du mécanisme parfait représenté par l’ordre cosmique (mais l’a-t-il jamais été, si l’on considère que, dans la cosmologie de Ptolémée et celle d’Aristote, il était seulement un habitant du monde sublunaire, soumis à la génération et à la corruption19 ?). Au moyen d’un renversement de l’optique habituelle, devant la Terre devenue une planète parmi tant d’autres, il est désormais invité à la contempler de l’extérieur, comme si elle était un lieu étranger et périphérique et non sa maison ancestrale.

Chassé du centre de l’univers20, embarqué sur une planète qui tangue, suspendu dans le vide, dans d’immenses espaces sombres, l’homme passe de l’immobilité au mouvement, de la demeure permanente au nomadisme cosmique, du monde sublunaire à un univers homogène soumis à des péripéties partagées qui déboucheront sur la destruction finale. Disparue la sphère de feu dantesque qui séparait le monde de la lune d’en haut de celle d’en bas, son esprit entre, en compensation, dans un contact plus direct avec l’ensemble de la nature, finissant par se trouver davantage inséré dans la totalité.

Aujourd’hui, nous peinons à nous rendre compte de ce choc : nous le considérons comme un événement désormais dépassé et, surtout, discuté seulement dans des cercles restreints de scientifiques, philosophes et théologiens. Il a pourtant constitué, pour les Églises et pour un public toujours plus large, un sourd cataclysme qui a menacé de compromettre sournoisement non seulement les hiérarchies célestes mais aussi les terrestres. Pour l’exprimer à la manière de Pascal, l’homme qui se trouve subitement dépossédé de sa dignité précédente, privé de son trône, poussé dans la « cale du monde », dans un « cachot obscur » aux marges du cosmos, risque de devenir insignifiant à ses propres yeux et d’être traité couramment et dans l’ordre politique comme un être privé de valeur intrinsèque. Cette idée, présente dans le Protagoras de Platon, d’un homme « mesure de toute chose » décline, et le rapport de symétrie, fortement souligné par le néoplatonisme renaissant, entre l’homme comme microcosme et l’univers comme macrocosme ou grand homme, se dissout. La nature devient étrangère, elle ne se reflète plus de la même manière en nous, comme nous, nous ne nous reflétons plus en elle.

Orgueil et effroi

La différence entre les sublimes antique et moderne peut se comprendre en toute clarté en confrontant un extrait de Longin et quelques pensées de Pascal. Longin écrit : « La nature ne nous a pas regardés comme un animal vil et bas ; elle nous a introduits dans la vie et dans l’univers comme dans une grande panégyrie, pour y contempler tout ce qui se passe en elle et prendre part aux luttes avec la plus grande émulation ; dès le début, elle a fait naître en notre âme un amour invincible pour tout ce qui est éternellement grand et pour tout ce qui est de plus divin par rapport à nous.

Aussi, pas même dans son universalité, le monde ne suffit à l’élan de la contemplation et de la pensée de l’homme ; son imagination dépasse souvent les bornes du monde qui l’enveloppe ; et si l’on porte ses regards tout autour de la vie, si l’on voit quelle part prépondérante y occupe en tout le supérieur, le grand et le beau, on reconnaîtra vite la fin pour laquelle nous sommes nés21. » L’âme humaine n’est pas emprisonnée par le cosmos, elle l’enserre, car l’univers entier n’est pas en mesure d’assouvir sa soif, de lui fournir un modèle à imiter. Elle adhère pour cette raison à un autre ordre extérieur, qui la pousse irrésistiblement à désirer ce qui la dépasse et à réaliser sa nature en se transcendant. L’âme humaine participe à une fête joyeuse en compagnie de tous les autres êtres vivants, mais c’est la seule à regarder vers le haut. Le sublime ne la porte pas simplement hors d’elle-même, comme c’est le cas chez Platon sous l’effet du « délire divin » qui s’empare des poètes, mais l’élève au-dessus d’elle-même. Tout se passe comme si le soi devenait meilleur par parthénogénèse, ce qui la remplit d’une « joie orgueilleuse ».