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ISBN : 978-2-251-91196-0

ISSN : 1150-4129

avec le soutien du

LA ROUE À LIVRES

Collection dirigée
par
Michel Casevitz

Professeur émérite de grec
à l’université de Paris Ouest

Ilion n’a pas été prise

Discours « troyen » 11

1 Je suis à peu près certain pour ma part1 qu’il est difficile d’instruire tous les hommes, mais facile de les tromper. Ils apprennent avec peine, si tant est qu’ils apprennent quoi que ce soit, du petit nombre de ceux qui savent, mais ils sont très vite trompés par le grand nombre de ceux qui ne savent pas, non seulement par les autres, bien sûr, mais aussi par eux-mêmes ! Car si le vrai est amer et déplaisant pour les gens irréfléchis, le mensonge leur est doux et plaisant2, 2 comme, à mon avis, pour ceux qui souffrent des yeux, la lumière est pénible à fixer3, alors que l’obscurité est indolore et bienfaisante, car elle permet de ne pas voir. Comment, sinon, les mensonges seraient-ils souvent plus forts que le vrai s’ils ne l’emportaient par le plaisir qu’ils procurent4 ?

Mais s’il est difficile, comme je le disais, d’instruire, il est infiniment plus difficile de refaire cette instruction, surtout quand ce sont des gens qui ont entendu pendant longtemps les mensonges, et qu’ils ont été trompés, non seulement eux-mêmes mais leurs pères, leurs grands-pères et presque tous leurs devanciers. 3 Il n’est en effet pas facile de leur enlever leur opinion5, même en la réfutant complètement6. C’est, à mon avis, comme pour ceux qui ont élevé des enfants qu’ils tenaient pour leurs7 : il est difficile de les leur retirer par la suite en leur disant la vérité ; mais si on la leur avait révélée au début, ils ne les auraient jamais reconnus. Ce sentiment est si fort que beaucoup préfèrent revendiquer le mal et l’admettre contre leur intérêt, s’ils en ont été convaincus auparavant, plutôt que le bien dont ils entendent parler par la suite.

4 Je ne m’étonnerais donc pas, citoyens d’Ilion, que vous alliez accorder, vous aussi, à Homère, qui a proféré contre vous les pires mensonges, plus de crédit qu’à moi, qui dis la vérité, que vous le considériez comme un homme d’une divine sagesse, que vous enseigniez ses vers dès leur plus jeune âge aux enfants, alors qu’ils ne sont qu’imprécations contre votre cité, infondées de surcroît, et que vous ne tolériez pas que j’expose ce qui s’est réellement passé, parce que je suis né nombre d’années après lui. 5 Il est pourtant courant de dire que le temps est bien le meilleur juge des faits ; mais ce qu’on apprend longtemps après, on le juge incroyable du fait même du temps écoulé. Si donc, chez les Argiens8, j’osais contredire Homère et montrer que sa poésie est mensongère sur l’essentiel, peut-être auraient-ils des raisons de se fâcher contre moi et de me chasser de leur cité, s’ils voyaient que j’ôte de leur vue9 et que j’anéantis la gloire qu’ils tirent de ces vers. Mais vous, il est juste que vous me soyez reconnaissants et que vous m’écoutiez avec empressement, car c’est à la cause de vos ancêtres que je me suis consacré.

6 Je vous avertis que nécessairement ce discours sera tenu chez d’autres peuples et y trouvera une large audience. Certains ne le comprendront pas, d’autres feindront le mépris, sans le mépriser réellement ; d’autres encore tenteront de le réfuter, et surtout, je crois, ces sophistes de malheur. Moi-même, je sais pertinemment qu’à vous non plus il ne plaira pas. La plupart des gens, en effet, ont l’âme si parfaitement gâtée par la gloire qu’ils préfèrent devoir leur célébrité aux plus graves infortunes, plutôt que ne subir aucun mal et rester ignorés.

7 En effet, les Argiens10 eux-mêmes, je crois, ne voudraient pas que le sort de Thyeste, d’Atrée et des Pélopides eût été différent ; et ils se fâchent fort si on réfute les contes des tragiques et que l’on dise que Thyeste n’a pas été l’amant de la femme d’Atrée, que ce dernier n’a pas tué les enfants de son frère, qu’il ne les a pas dépecés pour les servir à Thyeste dans un festin, et qu’Oreste n’a pas, de sa main, tué sa mère ; si l’on s’avisait de dire tout cela, ils le supporteraient mal et se sentiraient insultés11. 8 Le sentiment des Thébains serait le même, à mon avis, si jamais on montrait que les malheurs qui les ont frappés sont sans réalité, en affirmant qu’Œdipe n’a pas tué son père, qu’il ne s’est pas uni à sa mère, qu’il ne s’est pas lui-même aveuglé, que ses enfants ne se sont pas entretués devant les remparts, et que la Sphinge n’est pas venue dévorer les enfants thébains ; au contraire, ils se plaisent à entendre que la Sphinge a été envoyée contre eux à cause de la colère d’Héra12, que Laïos a été mis à mort par son fils, qu’Œdipe, ici agent et victime, devint un aveugle errant, 9 et qu’auparavant, les fils d’un autre roi et fondateur de leur cité, Amphion, eux qui étaient les plus beaux des hommes, furent victimes des traits d’Apollon et d’Artémis13.

Voilà ce qu’ils supportent d’entendre chez eux au théâtre, au son de la flûte et dans des chants, et ils offrent des prix à qui en aura donné l’interprétation la plus poignante, dans ses vers ou sa musique. Mais celui qui dit que rien de cela ne s’est produit, ils le chassent. 10 Tel est le degré de folie où en sont venus la plupart, et tel est l’empire absolu de leur vanité14. Ils désirent qu’on parle d’eux le plus possible. De quelle manière ? Peu importe. En somme, ils n’acceptent pas, à cause de leur lâcheté15, de subir l’effroyable et craignent douleurs et trépas, mais ils tiennent beaucoup à ce que l’on rappelle qu’ils ont souffert.

11 Pour ma part, ce n’est pas pour vous complaire, ni pour marquer ma différence avec Homère, non plus que par jalousie envers sa gloire, que je vais m’efforcer de montrer tout ce qu’il me paraît avoir dit de mensonger sur les faits qui ont eu lieu ici. Je ne fonderai ma réfutation sur rien d’autre que sur sa poésie même16, en me portant au secours du vrai, surtout à cause d’Athéna, afin qu’on ne pense pas à tort qu’elle a ruiné sa propre cité, ni qu’elle voulait le contraire de ce que voulait son père17, et tout autant à cause d’Héra et d’Aphrodite.

12 Il est en effet surprenant que la compagne de Zeus n’ait trouvé personne capable de juger sa beauté, sauf à plaire même à un bouvier de l’Ida ; surtout, qu’elle rivalise de beauté avec Aphrodite, elle qui prétendait être l’aînée des enfants de Cronos, comme Homère lui-même le lui a fait dire : « Je suis l’aînée qu’engendra Cronos aux pensées retorses »18. 13 Il est étrange encore qu’Héra ait été aussi mal disposée envers Pâris, alors qu’elle lui avait confié ce jugement. Pourtant, même chez les hommes, celui qui s’en remet à un arbitrage ne considère pas comme un ennemi l’arbitre qui ne juge pas en sa faveur ; surprenant aussi qu’Aphrodite, elle, ait accordé un présent aussi choquant, inique et nuisible19, sans le moindre égard pour Hélène, qui était sa sœur20, ni pour Alexandre21, qui lui avait donné la préférence, et qu’elle lui ait accordé la faveur d’un mariage qui devait le faire périr, lui, ses parents et sa cité.

14 De plus, il n’est pas juste non plus, à mon avis, de négliger le cas d’Hélène, réputée fille de Zeus : l’injuste rumeur lui valut une honteuse célébrité, mais sa force22 la fit prendre pour une déesse chez les Grecs. Pourtant, malgré l’importance des sujets traités dans ce discours, certains sophistes me taxeront d’impiété parce que je contredis Homère23 et tenteront de me calomnier auprès de leurs malheureux jeunes gens, dont je me soucie tout autant que de singes24 !

15 D’abord ils disent que si Homère mendiait en Grèce, c’est qu’il était poussé par la pauvreté et l’indigence25 ; et ils considèrent qu’un tel homme était incapable de mentir pour agréer à ses bienfaiteurs et n’aurait même pu dire ce qui était de nature à leur plaire. Ils disent que les mendiants d’aujourd’hui ne tiennent aucun propos sensé, et de fait nul ne prendrait un mendiant pour témoin de quoi que ce soit ; quant à leurs éloges, on ne les tient pas pour vrais : 16 on sait que, par nécessité, leurs propos ne sont que pure flatterie. Ensuite, on a dit qu’ils offraient des prémices à Homère en le prenant les uns pour un mendiant, les autres pour un fou et on pense que les gens de son temps l’accusaient de folie quand il disait la vérité plutôt que quand il mentait. Mais ce ne sont pas ces reproches que je fais à Homère : rien n’empêche un sage de mendier ni de faire le fou ; en revanche, selon l’opinion qu’ils ont d’Homère et de ses pareils, il est vraisemblable qu’il n’y a rien de sensé dans ce qu’il a dit.

Notes

1.  

Selon Philostrate (Vies des Sophistes, 480), le fait de commencer ainsi un discours est typique de la « rhétorique philosophisante » de la première sophistique et fait ressortir la noblesse du discours et la compréhension de la vérité. L’alliance oxymorique de skhedón (« à peu près, du moins ») et de oîda (« je sais »), rappelle le Socrate de Platon. Voir en particulier, sur l’arrière plan platonicien de cette expression, Alcibiade, 106e4 ; Lachès, 192c5 ; Euthydème, 287d7 ; Hippias Majeur, 288c9 ; Critias, 107a2 et 108d6 ; et surtout Apologie, 24a6.

2.  

Sur l’idée que le mensonge peut provoquer plus de plaisir que la vérité, voir Plutarque, De audiendis poetis, 16 AB ; Strabon, XI, 6, 2-3 ; Horace, AP 338. En effet, la distinction que nous établissons entre « fiction » et « mensonge » n’était pas nette dans l’antiquité, le mot pseûdos recouvrant les deux et la poésie étant souvent placée du côté du mensonge.

3.  

Les notions de vision et de connaissance sont étroitement liées dans la pensée et dans la langue grecques. Dans cette ouverture à la tonalité platonicienne, l’idée de la difficulté à supporter la lumière pourrait être une allusion à l’allégorie de la caverne, République, 514a-518c, particulièrement 515e2, où il est de même question de la lumière (phôs) et de souffrir « des yeux » (comme ici, ómmata). La nocivité de la lumière pour ceux qui souffrent des yeux est mentionnée dans le traité de la collection hippocratique Du médecin, 2 (Littré, vol. 9, 1861).

4.  

L’ouverture du discours s’articule autour d’une série d’antithèses : instruire/tromper ; apprendre/être trompé ; vérité/mensonge ; obscurité/lumière.

5.  

Le terme grec traduit ici est la dóxa peu fiable qui s’oppose, chez Platon, au savoir, cf. M. Dixsaut, Platon Paris, 2003, p. 67-74. Le même sens se retrouve au § 144, où nous avons traduit dóxa par « croyances d’un autre âge », mais le plus souvent, dans le discours, le mot a le sens de « gloire ».

6.  

L’élegkhos ou « réfutation » est l’un des procédés préférés de Socrate.

7.  

L’image est celle du nouveau-né introduit dans la maison, que le père suppose être son enfant légitime. On trouve des allusions à cette pratique dans la comédie d’Aristophane, Thesmophories, 407-8 et 502-6. L’influence platonicienne, très nette dans les lignes précédentes (opposition entre la foule des sots et le petit nombre qui sait, etc.), se poursuit ici. Au livre VII de la République, 537e-538a, Platon développe longuement la comparaison avec un enfant supposé, dont les sentiments envers ses parents changent dès qu’il apprend la vérité sur ses origines. Dion adopte, lui, le point de vue des parents de cet enfant.

8.  

« Argiens », l’un des termes par lesquels Homère désigne les Grecs, renvoie ici en même temps au peuple d’Argos. D’après le Certamen Homeri et Hesiodi, 287-314, traité anonyme sans doute en grande partie antérieur au ive siècle, Homère aurait séjourné à Argos et la cité lui aurait rendu des honneurs particuliers, cf. F. Jouan, vol. II, commentaire, p. 156.

9.  

Nous avons tenté de rendre le jeu de mots étymologique entre phaínomai « apparaître » et aphanízō « faire disparaître » : littéralement, « si j’apparaissais en train de faire disparaître ».

10.  

« Argiens » désigne, cette fois, le seul peuple d’Argos.

11.  

Outre le matricide d’Oreste, la rivalité entre Atrée et Thyeste pour le pouvoir et le festin cannibale offert par Atrée à son frère étaient un sujet de prédilection des tragiques du ve siècle. Après les allusions de l’Agamemnon d’Eschyle (1191-1193 ; 1219-1222 ; 1583-1611), Sophocle composa un Atrée, un Thyeste à Sicyone et un (ou deux) Thyeste. En plus des allusions consistantes de son Électre et de son Oreste, Euripide avait composé un Atrée et des Crétoises racontant la lutte pour le pouvoir des deux Pélopides. Au § 52, le rappel de cette rivalité sert d’argument à Tyndare auprès d’Agamemnon pour le convaincre de s’incliner devant le mariage asiatique d’Hélène ; il n’a en effet pas intérêt à ce que son frère devienne son égal et complote contre lui, comme Thyeste l’a fait avec Atrée.

12.  

Les tragiques qui ont représenté les aventures d’Œdipe ne justifient en fait pas forcément la présence de la Sphinge et de son rôle destructeur à Thèbes, connu depuis Hésiode (Théogonie, 326-327) et l’Œdipodie épique (fr. 1 PEG I [Bernabé, Poetae Epici Graeci I, Leipzig, 1987]). Apollodore (Bibl. III 5, 8) dit que le monstre a été envoyé par Héra, sans indiquer son mobile, alors que, selon une scholie des Phéniciennes, c’était, dans l’Antigone d’Euripide, par Dionysos, mais la raison n’en était pas donnée (schol. Phén. 1031 = fr. 178 TrGF 5, 1 Kannicht = fr. 2 Antigone, éd. F. Jouan-H. Van Looy des fragments d’Euripide, t. 1, Paris, 2002). Une autre scholie aux Phéniciennes est la seule source, sur la foi de Peisandros, à justifier la colère d’Héra contre les Thébains parce qu’ils n’avaient pas puni la passion de Laïos pour le jeune Chrysippos et le rapt de ce dernier, illicite et contraire aux rites du mariage dont la déesse était la protectrice (schol. Phén. 1760 = Peisandros 16 F10 Jacoby). Cette justification n’est peut-être pas antérieure aux tragiques, si ce Peisandros n’est pas le poète épique archaïque, mais un mythographe hellénistique homonyme, comme le pense Jacoby (voir T. Gantz, Mythes de la Grèce archaïque, Paris, 2004, p. 863-864 et 875).

13.  

Amphion fut, avec son frère jumeau Zèthos le premier à fonder et à fortifier Thèbes (Od. 11, 262-265). À partir de la Niobé d’Eschyle, il est le mari de la fille de Tantale et le père des jeunes gens massacrés (fr. 154a, 160 Radt). Pour s’être comparée à Léto, Niobé a provoqué la vengeance d’Apollon et d’Artémis qui abattent de leurs flèches leurs nombreux enfants, filles et garçons. Comme les « contes des tragiques » rappelés précédemment aux § 7 et 8, cette histoire était un sujet souvent traité par les dramaturges du ve siècle. Après Eschyle, Sophocle donna une Niobé, où Artémis et Apollon apparaissaient en personne sur scène pour traquer les filles de l’héroïne (fr. 441a Radt).

14.  

Le grec tûphos désigne fréquemment la « vanité » chez les écrivains chrétiens, mais c’était plus anciennement la désignation de fièvres, à cause de l’état de stupeur où se trouvait le malade (Hippocrate, Maladies internes, 39) ; le radical tuph- exprime concrètement l’idée de « fumée », d’où l’aveuglement, en particulier celui de l’esprit, qui conduit à la stupidité, puis l’aveuglement sur soi, qui est source de prétention et de vanité, cf. P. Chantraine, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque2 (ci-après DÉLG), Paris, 2009, s. v. túphomai.

15.  

Le jeu de mots, intraduisible, entre deinós « terrible » et deilía « lâcheté » est d’autant plus intéressant qu’il se fonde sur l’opposition de diathèse entre les deux adjectifs qui dérivent de quasi participes formés sur *d(w)ei- « craindre » : deinós, passif, « qui est craint », et deilós, actif, « qui craint ».

16.  

Dion parodie ici le grand principe des Alexandrins consistant à « expliquer Homère par Homère » (Hómēron ex Homḗrou saphēnízein). Pour la discussion sur l’attribution de ce principe à Aristarque, cf. J. I. Porter, « Hermeneutic Lines and Circles : Aristarchus and Crates on the Exegesis of Homer », in Homer’s Ancient Readers, éd. R. Lamberton- J.J. Keaney, Princeton, 1992, p. 73.

17.  

Athéna est invoquée par Hécube comme la divinité protectrice d’Ilion (erusíptoli, Iliade, 6, 305). C’est Hector qui a dit à sa mère d’aller prier la déesse afin qu’elle prenne en pitié leur cité, mais Athéna refuse net (anéneue dè Pállas Athḗnē), en Il. 6, 269-311. Le jugement de Pâris, favorable à Aphrodite, a fait de ses deux rivales, Héra et Athéna, les ennemies des Troyens (Il. 24, 25-30). Zeus, quant à lui, donne provisoirement la victoire à ces derniers à la demande de Thétis, venue le trouver pour obtenir de lui qu’il venge ainsi l’offense qui avait été faite à son fils Achille, lorsqu’Agamemnon l’avait privé de sa captive Briséis (Il. 1, 322-510).

18.  

Homère, Il. 4, 59.

19.  

Ce présent consiste en la personne même d’Hélène.

20.  

La tradition homérique fait d’Aphrodite la fille de Zeus (et de la déesse Dionè : Il. 5, 312 et 370). Hélène aussi est dite fille de Zeus (Il. 3, 199, 418, 426 ; Od. 4, 184, 219), et comme elle a pour frères, issus de la même mère, Castor et Pollux (Il. 3, 237-238), qui sont présentés comme les deux fils que Léda a eus de Tyndare, en Od. 11, 298-300, elle doit avoir elle aussi pour mère Léda. L’œuvre homérique fait donc d’Hélène et d’Aphrodite deux demi-sœurs.

21.  

Alexandre, c’est-à-dire « le Défenseur », est le vrai nom de Pâris, celui qui lui fut donné à sa naissance, d’après l’Alexandros d’Euripide. C’est après coup, que les bergers qui l’avaient recueilli (T. Gantz, Mythes…, p. 991) le dénommèrent « Pâris » : voir l’hypothesis de la pièce, donnée dans le vol. VIII, 1 d’Euripide, Fragments de l’édition Jouan-Van Looy, p. 45 : « Hécube <ayant eu> certaines visions dans son sommeil, <Priam> remit le nouveau-né <à un berger> pour qu’il soit exposé. Celui-ci l’éleva comme son propre fils, ayant donné à Alexandre le nom de Pâris. »

22.  

Effet d’assonance entre iskhús « force » et aiskhúnè « honte ». Sur le culte d’Hélène, en particulier à Sparte, au Ménélaion de Thérapné, où elle assume « des prérogatives qui sont en règle générale attribuées à Aphrodite », cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque : contribution à l’étude de ses cultes et de sa personnalité dans le panthéon archaïque et classique, Kernos, Suppl. 4, 1994, p. 200, Cl. Calame, « Hélène. Son culte et l’initiation tribale féminine en Grèce », in Y. Bonnefoy (éd.), Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique I, Paris, 1983, p. 487-491, et l’ensemble du dossier réuni par N. Lanérès, « L’harpax de Thérapné ou le digamma d’Hélène », in M. Hatzopoulos (éd.), Phōnês kharaktḕr ethnikós, Mélétèmata 52, Athènes 2007, en particulier p. 242-245 et p. 264-268.

23.  

Les sophistes se réclamaient d’Homère ; sur l’impiété qu’il y avait pour eux à attaquer le poète, voir, par exemple, les Allégories d’Homère d’Héraclite.

24.  

Voir F. Jouan, vol. II, commentaire, p. 165 : Dion, qui s’est toujours défendu d’avoir des disciples, parle toujours ironiquement de ceux des sophistes, cf. ses discours 8, 9 ; 12, 13 etc. La comparaison avec des singes serait inspirée de l’apologue du singe et du renard qui nous est connu par Archiloque (fr. 224-232, Lasserre) et qui était très populaire dans l’antiquité. Dion lui-même en fait mention dans le discours 45, 10. L’apologue met en évidence la stupidité et la prétention du singe.

25.  

Dion semble s’inspirer des biographies antiques d’Homère selon lesquelles il était un poète itinérant qui devait chanter les louanges de ses auditeurs pour gagner sa vie. Voir Pseudo-Hérodote, Vie d’Homère, 12-25, in Homeric Hymns, Homeric Apocrypha, Lives of Homer (M.L. West, Cambridge, MA, 2003), p. 364-383 et Hésychius, 6, ibid., p. 428-429.