Première édition au format de poche
© Albin Michel, 2021

Édition originale
AION
BEITRÄGE ZUR SYMBOLIK DES SELBST
© Walter-Verlag AG, Olten, 1976

Traduction française
© Albin Michel, 1983

ISBN : 978-2-226-47081-2

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Psychologie

Γέγονε δὲ ταῦτα, φησίν, ἵνα άπαρχὴ τῆς φυλοκρινήσεως γένηται τῶν συγκεχυμένων ὁ Ἰησοῦς.

« Ces choses se sont produites, disent-ils, afin que Jésus fût les prémices de la discrimination des natures composées. »

Enseignement de Basilide
Hippolyte : Elenchos, VII, 27, 8

Avant-propos

Après le Commentaire sur le Mystère de la Fleur d’or, puis Psychologie du transfert et Mysterium conjunctionis, parus pour la première fois en français dans cette série, voici un nouvel ouvrage qui s’inscrit dans la même lignée.

Aiôn est publié ici suivant les indications fournies par Jung lui-même en vue de la première édition, qui vit le jour en 1951 et que celle des œuvres complètes en allemand a reprise fidèlement (Gesammelte Werke, t. IX, Walter-Verlag, Olten et Fribourg-en-Brisgau, 2e éd. 1977). On trouve donc, groupées dans ce volume, des études qui sont toutes plus ou moins directement consacrées à l’archétype du Soi et dont l’ensemble représente une belle monographie sur ce sujet si central de la pensée junguienne.

Le sous-titre figurant dans l’édition allemande de 1951 était Beiträge zur Symbolik des Selbst (Contributions à l’étude de la Symbolique du Soi). En conformité avec le titre de l’édition anglaise, que Jung avait agréé, nos deux traducteurs ont rendu ce titre par Études sur la Phénoménologie du Soi.

La première partie – la plus courte – traite des principaux éléments dont se compose la « carte » de notre psyché ; de façon claire et synthétique, Jung nous donne là l’essentiel de ses idées sur le Moi, l’Ombre, la syzygie animus-anima, et naturellement le Soi. Il s’agit d’exposés présentés à Eranos et à Zurich en 1946 et 1948 (rappelons au lecteur que les conférences Eranos continuent à être publiées chaque année, aux Éditions Brill). Tout le reste, écrit à la même époque que ces exposés, constitue l’ouvrage proprement dit mais ne s’éclaire vraiment qu’à la lumière de cette indispensable « topographie ».

À travers l’étude de symboles du Soi empruntés à la gnose et à l’alchimie chrétiennes, Jung étudie les rapports entre le Soi et la figure traditionnelle du Christ, qui symbolise une totalité réunissant en elle tous les caractères d’un archétype. Il tente de montrer que la doctrine selon laquelle le Mal est seulement l’atténuation du Bien (privatio boni) ne correspond, dans la mesure où elle exclut la force mauvaise, qu’à une moitié de l’archétype – l’autre moitié apparaissant dans le symbole de l’Antéchrist. Aussi bien est-ce moins dans les théologies officielles que dans la théosophie chrétienne, dans l’alchimie et l’arithmosophie, ou chez Maître Eckhart, que Jung trouve des spéculations plus complètes, un imaginaire plus riche de sens et plus proche de la réalité psychique, sans que ces spéculations puissent être considérées pour autant comme « manichéennes » au sens d’ontologiquement « dualistes ». L’idée centrale est donc, au fond, que l’exclusion de la force mauvaise hors du Soi empirique a fait, et fait encore, des dégâts dans le mental individuel et collectif. L’étude approfondie du symbolisme des poissons, ou celui de l’astrologie comme système d’opposés, fait apparaître que le refoulement de cet aspect double – ou, dirions-nous, de la dualitude – porte la responsabilité d’un dualisme néfaste que la psychologie cherche – aujourd’hui encore, en 1982 – à surmonter.

Antoine Faivre et Frédérick Tristan

Préface

Le thème de cet ouvrage est l’idée d’ère (en grec, aiôn : à la fois long espace de temps et éternité). Le but de ma recherche est de mettre en lumière, à l’aide des symboles chrétiens, gnostiques et alchimiques du Soi, la transformation de la situation psychique au cours de « l’ère chrétienne ». Dès l’origine, non seulement la tradition chrétienne est imprégnée des idées perses et juives du commencement et de la fin des temps, mais elle est également remplie du pressentiment d’une sorte de retournement énantiodromique des dominantes : je veux parler du dilemme Christ-Antéchrist. La plupart des spéculations historiques sur le temps et les divisions du temps sont probablement influencées depuis toujours par des idées astrologiques, comme on peut déjà le voir dans l’Apocalypse. Il est par suite tout naturel que mon étude ait pour centre de gravité le symbole du poisson, étant donné que l’ère des Poissons constitue le concomitant synchronistique de l’évolution de l’esprit au cours des deux millénaires chrétiens. Dans cet espace de temps, non seulement la figure de l’anthropos (le « fils de l’homme ») a été progressivement amplifiée sur le plan symbolique et, par là, reçue psychologiquement, mais elle a également entraîné avec elle des modifications de l’attitude humaine qui sont déjà anticipées dans les premiers textes chrétiens sous forme d’attente de l’Antéchrist. Étant donné en effet que ces écrits placent l’apparition de l’Antéchrist à la fin des temps, on est autorisé à parler d’une « ère chrétienne » dont on suppose qu’elle se terminera par la parousie. Tout se passe comme si cette attente coïncidait avec l’idée astrologique du « grand mois » platonicien des Poissons.

Mon dessein de discuter ces questions historiques a eu pour occasion immédiate le fait que l’image archétypique de la totalité, qui apparaît si fréquemment dans les productions de l’inconscient, a ses antécédents dans l’histoire. Ceux-ci ont été identifiés de bonne heure à la figure du Christ, comme je l’ai montré en détail dans mon livre Psychologie et Alchimie. L’invitation à étudier le rapport entre la figure traditionnelle du Christ et les symboles naturels du Soi m’a été si souvent suggérée par le public que je me suis finalement résolu à m’attaquer à cette tâche. Mesurant les difficultés inhabituelles d’une telle entreprise, ce n’est pas de gaieté de cœur que j’ai pris une telle décision, car, pour maîtriser tous les obstacles et toutes les possibilités d’erreur, il m’eût fallu un savoir et une circonspection dont je ne suis malheureusement doté que dans une mesure restreinte. Si je suis relativement sûr de mes observations concernant les matériaux empiriques, je me rends suffisamment compte, je crois, du risque que je prends en incluant dans mes réflexions le témoignage de l’histoire. Je pense également être conscient de la responsabilité que j’assume lorsque, poursuivant en quelque sorte le processus de réception historique, j’ajoute aux nombreuses amplifications symboliques du Christ une interprétation psychologique, ou même je semble réduire le symbole Christ à une image psychique de totalité. Toutefois le lecteur ne devrait jamais perdre de vue que je ne rédige pas des professions de foi ou des écrits partisans, mais que je présente des réflexions sur la manière dont certaines réalités peuvent être captées par la conscience moderne, réalités que je juge dignes d’être saisies et qui courent manifestement le danger d’être englouties dans l’abîme de l’incompréhension et de l’oubli, réalités enfin dont l’intelligence constituerait un remède puissant à la désorientation de notre vision du monde, par la lumière qu’elles projettent sur nos arrière-plans et nos bases psychiques.

L’essence de ce livre s’est dégagée peu à peu au long des années au cours d’innombrables conversations avec des êtres de tous âges et de tous degrés de culture, avec des êtres qui étaient menacés, dans la confusion et le déracinement de notre société, de perdre tout contact avec le sens de l’évolution de l’esprit en Europe et, par suite, de sombrer dans cet état de suggestibilité qui constitue le fondement et la cause des psychoses de masse de notre époque.

J’écris en médecin sous l’impulsion de la responsabilité médicale, et non comme tenant d’une doctrine. Je n’écris pas non plus en savant, sinon je me serais sagement retranché à l’abri des murailles de ma spécialité en évitant de prêter le flanc à la critique pour l’insuffisance de mon information historique, et de nuire ainsi à ma réputation scientifique. J’ai fait, il est vrai, tous mes efforts, autant que le permettaient mes facultés affaiblies par l’âge et la maladie, en vue de donner une forme aussi satisfaisante que possible aux matériaux présentés et de renforcer le contrôle de mes résultats en citant mes sources.

C. G. Jung, mai 1950

I.
Le Moi

L’étude de la psychologie des profondeurs m’a confronté avec des faits qui exigent l’instauration de concepts nouveaux. L’un d’eux est celui du Soi. On entend par là un facteur qui ne prend pas la place de celui qui a toujours été désigné du nom de moi, mais qui embrasse celui-ci en tant que concept supérieur. Il faut entendre par « moi » l’élément complexe auquel se rapportent tous les contenus conscients. Il forme en quelque sorte le centre du champ de la conscience et, en tant que celui-ci embrasse la personnalité empirique, le moi est le sujet de tous les actes conscients personnels. La relation d’un contenu psychique avec le moi constitue le critère de la conscience, car un contenu ne peut être conscient s’il n’est pas représenté au sujet.

Cette définition décrit et délimite l’extension du sujet. Sans doute, on ne peut théoriquement assigner de limites au champ de la conscience, car il est susceptible d’une extension indéfinie. Empiriquement toutefois, il a toujours pour frontière le domaine de l’inconnu. Ce dernier est formé de tout ce que l’on ne sait pas, et par conséquent de ce qui n’est pas en relation avec le moi comme centre du champ de conscience. L’inconnu se divise en deux groupes d’objets : d’une part, les faits extérieurs susceptibles d’expérience sensible, d’autre part, les objets d’expérience immédiate, intérieurs. Le premier groupe représente l’inconnu de l’univers ambiant, le second, l’inconnu de l’univers intérieur. C’est ce dernier domaine que nous appelons l’inconscient.

Le moi en tant que contenu de la conscience n’est pas quelque chose de simple, mais un facteur complexe qui ne peut par suite être décrit de manière exhaustive. Il repose empiriquement sur deux fondements apparemment distincts, l’un somatique, l’autre psychique. La base somatique est déduite de la totalité des perceptions endosomatiques qui, à leur tour, sont déjà de nature psychique et reliées au moi, et, par suite, conscientes. Elles reposent sur des stimuli endosomatiques qui ne franchissent que partiellement le seuil de la conscience. Une proportion considérable d’entre elles ont une activité inconsciente, c’est-à-dire subliminale. Leur caractère subliminal ne signifie pas nécessairement un état purement physiologique, pas plus que ce n’est le cas pour un contenu psychique. Elles peuvent à l’occasion devenir supraliminales, c’est-à-dire se changer en perceptions. Il ne fait toutefois aucun doute qu’une grande part des stimuli endosomatiques n’a aucune possibilité de devenir consciente et qu’elle est de nature élémentaire, au point qu’il n’y a aucune raison de lui prêter une nature psychique, à moins de professer l’opinion philosophique selon laquelle tous les phénomènes vitaux sont nécessairement psychiques. Une telle hypothèse n’est guère démontrable. L’objection principale qu’on doit lui opposer est qu’elle élargit outre mesure le concept de psyché et qu’elle interprète ainsi le phénomène vital dans un sens qui n’est pas absolument corroboré par les faits. Des concepts trop larges se révèlent généralement être des instruments inadaptés, parce qu’ils sont trop vagues et trop nébuleux. C’est pourquoi j’ai suggéré de réserver le concept de psychisme à la sphère où l’on peut prouver qu’une volonté peut encore modifier le phénomène réflexe, c’est-à-dire instinctif. Je dois renvoyer à ce sujet à mon étude : « Sur la nature du psychisme1 » où je me suis livré à une discussion approfondie de cette définition du psychisme.

Le fondement somatique du moi est formé, comme on l’a montré, de facteurs conscients et inconscients. Il en va de même de la base psychique : le moi repose d’une part sur l’ensemble du champ de la conscience et d’autre part sur l’intégralité des contenus inconscients. Ces derniers sont rangés en trois groupes : en premier lieu, ceux qui sont temporairement subliminaux, c’est-à-dire reproductibles à volonté (mémoire), ensuite, ceux qui ne sont pas reproductibles à volonté, et enfin ceux qui ne sont absolument pas susceptibles de conscience. Le deuxième groupe peut être déduit de l’apparition d’irruptions spontanées de contenus subliminaux dans la conscience. Le troisième groupe est hypothétique et constitue une déduction logique des faits qui sont à la base du deuxième. Il se compose en effet des contenus qui n’ont pas encore fait irruption dans la conscience ou qui ne le feront jamais.

En affirmant, comme je l’ai fait, que le moi repose sur l’ensemble du champ de la conscience, je n’entends pas qu’il en serait formé. Si c’était le cas, on ne pourrait absolument pas le distinguer du champ de la conscience. Le moi est seulement le point de référence de ce dernier et a pour base et pour limite le facteur somatique décrit ci-dessus.

En dépit du caractère relativement inconnu et inconscient de ses fondements, le moi est un facteur de conscience privilégié. Il est même, sur le plan empirique, une acquisition de l’existence individuelle. Il résulte, semble-t-il, du choc du facteur somatique et de l’environnement et, une fois établi comme sujet, il se développe à partir d’autres chocs avec l’environnement aussi bien qu’avec le monde intérieur.

Malgré l’ampleur sans limites de ses fondements, le moi n’est jamais plus et jamais moins que le conscient dans son ensemble. En tant que facteur de conscience, le moi pourrait, au moins théoriquement, être décrit de façon complète. Toutefois, cela ne fournirait jamais qu’une image de la personnalité consciente, dépourvue de tous les traits inconnus, et donc inconscients, que comprend le sujet. Le tableau d’ensemble de la personnalité doit pourtant inclure ceux-ci. Une description totale de la personnalité est, en fait, absolument impossible, même théoriquement, car elle ne peut pas saisir la partie inconsciente. Ainsi que l’expérience le montre suffisamment, celle-ci n’est nullement insignifiante : au contraire, des qualités tout à fait capitales sont souvent inconscientes et ne peuvent souvent être observées que par l’entourage ; plus d’une fois même, elles doivent être laborieusement mises au jour grâce à une aide extérieure.

Le phénomène d’ensemble de la personnalité ne coïncide manifestement pas avec le moi, c’est-à-dire avec la personnalité consciente, mais il constitue une grandeur qui doit être distinguée du moi. Une telle nécessité ne se fait naturellement sentir qu’à une psychologie qui se confronte avec le fait de l’inconscient. Une distinction de ce genre se révèle alors toutefois de la plus grande portée. Même dans le domaine juridique, il est important de savoir si certains faits psychiques sont ou ne sont pas conscients, en vue, par exemple, de l’établissement de la responsabilité.

C’est pourquoi j’ai suggéré de désigner du nom de Soi la personnalité globale existante bien que non entièrement saisissable. Le moi est par définition subordonné au Soi et se trouve à son égard dans la relation de la partie au tout. À l’intérieur du champ de conscience, il possède, comme on dit, le libre arbitre. Je ne donne à ce concept aucun sens philosophique, mais j’entends par là le fait psychologique bien connu de ce qu’on nomme « libre décision », c’est-à-dire le sentiment subjectif de la liberté. Mais, tout comme notre libre arbitre se heurte aux nécessités de l’environnement, il trouve ses limites au-delà du champ de conscience dans le monde intérieur subjectif, là où il entre en conflit avec les faits du Soi. De même que les circonstances extérieures nous heurtent et nous limitent, le Soi se comporte à l’égard du moi comme une donnée objective à laquelle la liberté de notre vouloir ne peut pas changer grand-chose. C’est même un fait bien connu que non seulement le moi ne peut rien contre le Soi, mais que même il est parfois assimilé par des composantes de la personnalité inconscientes comprises dans le processus d’évolution et qu’il est modifié par elles à un degré élevé.

Il est dans la nature des choses que l’on ne puisse donner du moi de définition générale autre que formelle. Tout autre mode de considération devrait tenir compte de l’individualité qui s’attache au moi en tant que propriété essentielle. Bien que les nombreux éléments composant ce facteur complexe soient en eux-mêmes partout identiques, ils varient cependant à l’infini en ce qui concerne leur clarté, leur tonalité émotionnelle et leur extension. Le résultat de leur réunion, qui est le moi, est par suite, autant qu’on puisse en juger, une unicité individuelle qui demeure identique à elle-même dans une mesure déterminée. Cette stabilité est relative étant donné que, dans certains cas, des transformations profondes de la personnalité peuvent intervenir. De telles modifications ne sont nullement toujours pathologiques, mais elles peuvent faire partie de l’évolution et entrent par suite dans le champ de la normalité.

En tant que point de référence du champ de conscience, le moi est le sujet de toutes les réalisations d’adaptation dans la mesure où celles-ci sont accomplies par la volonté. Le moi joue par suite un rôle rempli de signification dans l’économie psychique. Sa position est en cela si importante que le préjugé suivant lequel le moi serait le centre de la personnalité ou que le champ de conscience serait la psyché elle-même n’est pas dépourvu de bonnes raisons. Si nous faisons abstraction des données contenues chez Leibniz, Schelling et Schopenhauer, ainsi que des esquisses philosophiques de Carus et de Hartmann, c’est seulement la psychologie récente, depuis la fin du XIXe siècle, qui a découvert, à l’aide de sa méthode inductive, les fondements de la conscience, et démontré empiriquement l’existence d’une psyché extra-consciente. Par cette découverte elle a relativisé la position du moi qui était jusque-là absolue : tout en conservant sa propriété de centre de la personnalité, il est devenu problématique. Il forme une partie de la personnalité, mais il n’en est pas la totalité. Il est, comme je l’ai dit, tout à fait impossible de déterminer l’importance de son rôle, en d’autres termes, de décider dans quelle mesure il est libre ou dépendant de la psyché extra-consciente. Nous pouvons seulement dire que sa liberté est limitée et que sa dépendance est souvent démontrée d’une manière décisive. Selon mon expérience, il est bon de ne pas sous-estimer sa dépendance par rapport à l’inconscient. Un tel langage ne doit naturellement pas être tenu à ceux qui exagèrent déjà l’importance de l’inconscient. On trouvera un critère de la juste mesure dans les conséquences psychiques d’une appréciation incorrecte, thème sur lequel nous aurons à revenir.

Partant du point de vue de la psychologie du conscient, nous avons divisé l’inconscient en trois parties. Mais si nous adoptons le point de vue de la psychologie de la personnalité, nous obtiendrons une division bipartite : à savoir une psyché extra-consciente dont les contenus sont caractérisés comme personnels, et une psyché extra-consciente aux contenus impersonnels, c’est-à-dire collectifs. Le premier groupe comprend des contenus qui constituent des parties intégrantes de la personnalité et pourraient donc aussi bien être conscients ; le second est en quelque sorte une condition ou base de la psyché, partout présente et largement identique à elle-même. Cette affirmation ne représente naturellement rien de plus qu’une hypothèse. On y est amené par la nature des matériaux empiriques, sans compter qu’il est hautement vraisemblable que la similitude générale des phénomènes psychiques chez tous les individus a pour base une régularité également générale et donc impersonnelle, tout comme l’instinct qui se manifeste dans l’individu n’est qu’une apparition partielle d’un fondement instinctuel général.

II.
L’ombre

Les contenus de l’inconscient personnel sont des acquisitions de la vie individuelle, tandis que ceux de l’inconscient collectif sont des archétypes qui ont une existence permanente et a priori. J’ai traité ailleurs de la relation de ces derniers avec les instincts1. Les archétypes caractérisés avec la plus grande précision sur le plan empirique sont ceux qui influencent, voire perturbent le moi le plus souvent et le plus intensément, à savoir l’ombre, l’anima et l’animus2. L’ombre est la figure la plus facilement accessible à l’expérience, car sa nature se laisse déduire dans une large mesure des contenus de l’inconscient personnel. Seuls font exception à cette règle les cas assez rares où les qualités positives de la personnalité sont refoulées et où, en conséquence, le moi joue un rôle essentiellement négatif, c’est-à-dire néfaste.

L’ombre est un problème moral qui défie l’ensemble de la personnalité du moi, car nul ne peut réaliser l’ombre sans un déploiement considérable de fermeté morale. Cette réalisation consiste à reconnaître l’existence réelle des aspects obscurs de la personnalité. Cet acte est le fondement indispensable de tout mode de connaissance de soi et, par suite, se heurte, en règle générale, à une résistance considérable. Si la connaissance de soi constitue une mesure psychothérapique, elle signifie souvent un travail pénible qui peut s’étendre sur de longues années.

Un examen plus précis des aspects obscurs ou inférieurs formant l’ombre révèle que ceux-ci ont une nature émotionnelle, et donc une certaine autonomie, et qu’ils revêtent, en conséquence, une forme d’obsession ou, mieux, de possession. En effet, l’émotion n’est pas une activité, mais un événement qui assaille l’individu. Des affects naissent généralement en des points de moindre adaptation et révèlent simultanément la raison de cette faiblesse, à savoir une certaine infériorité et l’existence d’un niveau plus bas de la personnalité. Sur ce plan profond où les émotions ne sont qu’à peine ou même nullement contrôlées, on se comporte plus ou moins à la manière d’un primitif qui est non seulement la victime passive de ses affects, mais qui manifeste en outre une remarquable inaptitude au jugement moral.

Tandis que l’ombre se laisse ranger jusqu’à un certain point, moyennant du discernement et de la bonne volonté, dans la personnalité consciente, il existe toutefois, comme le montre l’expérience, certains traits qui opposent une résistance acharnée au contrôle moral et s’avèrent pratiquement ininfluençables. Ces résistances sont généralement liées à des projections qui ne sont pas reconnues en tant que telles et dont l’identification représente une tâche morale dépassant la mesure habituelle. Tandis que les traits spécifiques de l’ombre peuvent être admis sans trop de peine comme étant des propriétés de la personnalité, le discernement aussi bien que la volonté font ici défaut, car la cause de l’émotion semble indubitablement située chez le partenaire. L’observateur objectif peut fort bien discerner de façon tout aussi évidente qu’il s’agit là de projections. Toutefois, il y a peu d’espoir que celles-ci soient perçues comme telles par le sujet. Il faut bien se convaincre que l’on pourrait à l’occasion avoir tort de vouloir détacher de l’objet les projections de tonalité émotionnelle.

Supposons un individu chez lequel il n’y a aucune tendance à discerner les projections. Le facteur qui élabore la projection a alors le champ libre et peut réaliser son objectif, si tant est qu’il en ait un : provoquer l’état caractéristique résultant de son activité. Comme on le sait, ce n’est pas le sujet conscient qui projette, mais l’inconscient. On découvre donc la projection, mais on ne la crée pas. Le résultat des projections est un isolement du sujet face à l’environnement, puisque la relation avec celui-ci n’est pas authentique, mais seulement illusoire. Les projections transforment le monde environnant dans le visage propre de leur auteur, visage qui toutefois demeure inconnu de lui. Elles mènent donc en dernier lieu à un état autoérotique ou autistique dans lequel on rêve un monde dont toutefois la réalité reste inaccessible. Le « sentiment d’incomplétudea » qui en résulte et celui, encore plus fâcheux, de stérilité sont en revanche interprétés, par projection, comme une malveillance de l’entourage, et ce cercle vicieux renforce l’isolement. Plus les projections interposées entre le sujet et son environnement sont nombreuses, plus il devient difficile au moi de percer à jour ses illusions. Un patient de quarante-cinq ans souffrant depuis sa vingtième année d’une névrose obsessionnelle qui l’isolait totalement du monde me dit un jour : « Jamais je ne pourrai m’avouer que j’ai gaspillé les vingt-cinq meilleures années de ma vie. »

Il est souvent tragique de voir à quel point d’évidence un homme gâche sa propre vie et celle des autres sans pouvoir, pour rien au monde, discerner dans quelle mesure toute la tragédie vient de lui-même et se trouve sans cesse alimentée et entretenue par lui-même. Sans doute sa conscience n’y est-elle pour rien, car elle se lamente et maudit un monde perfide qui se retire à une distance de plus en plus lointaine. C’est bien davantage un facteur inconscient qui tisse en lui les illusions voilant le monde et le voilant à lui-même. Et l’ouvrage tend vers la forme d’un cocon dans lequel le sujet est finalement enfermé.

On serait tenté d’admettre que ces projections qui ne se laissent délier qu’avec grande difficulté ou pas du tout appartiennent également au domaine de l’ombre, c’est-à-dire au côté négatif de la personnalité individuelle. Mais cette hypothèse est, d’un certain point de vue, insoutenable, puisque les symboles qui surgissent alors renvoient non pas au même sexe, mais au sexe opposé, à la femme chez l’homme, et vice versa. Ce n’est donc plus l’ombre du même sexe qui est la source des projections, mais le sexe opposé. On rencontre ici l’animus de la femme et l’anima de l’homme, deux archétypes se répondant l’un à l’autre, dont l’autonomie et la nature inconsciente expliquent l’opiniâtreté de leurs projections. L’ombre n’en est certes pas moins un thème connu de la mythologie, mais, dans la mesure où elle représente d’abord et en premier lieu l’inconscient personnel, et où ses couleurs sont, par suite, facilement capables de conscience, c’est précisément par son aptitude à se laisser plus aisément discerner et réaliser qu’elle se différencie de l’animus et de l’anima, lesquels sont nettement plus éloignés de la conscience et ne sont donc, dans les circonstances habituelles, que rarement, sinon jamais perçus. L’ombre peut être pénétrée sans difficulté par une certaine autocritique en tant qu’elle est de nature personnelle. Mais là où elle est en question comme archétype, on rencontre les mêmes difficultés qu’avec l’animus et l’anima ; en d’autres termes, il appartient au domaine du possible de reconnaître le mal relatif de notre nature, tandis qu’avoir un regard direct sur le mal absolu représente une expérience aussi rare que bouleversante.

a. En français dans le texte. (N.d.T.)

III.
La syzygie : anima et animus

Quel est donc ce facteur de projection ? L’Orient le nomme « la fileuse1 » ou Maya, la danseuse génératrice d’illusion. Si nous ne le savions pas depuis longtemps d’après le symbolisme des rêves, cette interprétation orientale nous conduirait sur la bonne piste : ce qui enveloppe, ce qui enlace et engloutit fait sans aucun doute référence à la mère2, c’est-à-dire à la relation du fils avec la mère réelle, avec l’imago de celle-ci en lui et avec la femme qui deviendra sa mère. Son éros est passif comme celui d’un enfant : il espère être capté, absorbé, enveloppé et englouti. Il cherche en quelque sorte le cercle magique de la mère, protecteur et nourricier, l’état de nourrisson allégé de tout souci, dans lequel le monde qui l’entoure vient à lui et va jusqu’à lui imposer son bonheur. Rien d’étonnant, par suite, si le monde réel s’évanouit loin de lui.

Si l’on dramatise cet état, comme le fait généralement l’inconscient, on voit sur la scène psychologique un homme vivant à rebours, cherchant son enfance et sa mère et fuyant le monde méchant et froid qui ne veut absolument pas le comprendre. Il n’est pas rare de voir auprès du jeune fils une mère qui ne semble pas se soucier le moins du monde de laisser son fils devenir un homme et qui n’a de cesse, tout en se sacrifiant, de ne rien négliger de tout ce qui pourrait l’empêcher de devenir adulte et de se marier. Ainsi se manifestent le complot secret entre la mère et le fils et la façon dont l’un et l’autre s’induisent à tricher avec la vie.

À qui incombe la faute, à la mère ou au fils ? Vraisemblablement aux deux. Il faut prendre au sérieux la nostalgie inassouvie du fils envers la vie et le monde. Il aimerait toucher la réalité, embrasser la terre et féconder le champ du monde. Mais il n’a que des élans impatients, car le souvenir secret du fait que le monde et le bonheur peuvent également être reçus en présent – à savoir, de la mère – paralyse aussi bien son dynamisme que sa persévérance. La part de monde qui ne manque pas de venir à sa rencontre de temps à autre, comme pour tout homme, n’est jamais tout à fait la bonne, car elle ne se donne pas, elle n’est pas complaisante, elle se montre revêche, veut être conquise et ne se soumet qu’à la force. Elle exige la virilité de l’homme, son ardeur, et avant tout son courage, sa détermination qui peut pousser l’être à se jeter tout entier dans la balance. Pour cela, il aurait besoin d’un éros infidèle, capable d’oublier la mère et de se blesser lui-même en abandonnant la première bien-aimée de son existence. En prévision de ce risque grave, sa mère lui a soigneusement enseigné les vertus de fidélité, de dévouement et de loyauté, afin de le préserver de la menaçante percée morale liée à l’aventure de la vie. Il n’a que trop bien appris la leçon et demeure attaché à sa mère, peut-être pour être son plus grand souci (lorsque par exemple, en son honneur, il se révèle homosexuel), en même temps que pour sa satisfaction inconsciente. C’est que dans cette relation se réalise l’archétype aussi antique que sacré des noces de la mère et du fils. Qu’a donc finalement à offrir la réalité banale avec ses bureaux d’état civil, ses salaires mensuels, ses loyers, etc., qui puisse faire contrepoids aux frissons mystiques de la hiérogamie, à la femme constellée que poursuit le dragon et aux pieuses équivoques qui enveloppent de leur trame les noces de l’Agneau ?

À ce degré du mythe qui restitue au mieux l’essence de l’inconscient collectif, la mère est à la fois vieille et jeune, Déméter et Perséphone, et le fils est à la fois l’époux et le nourrisson endormi ; état de plénitude indescriptible, avec lequel naturellement ne peuvent, et de loin, rivaliser les imperfections de la vie réelle, les efforts et les fatigues de l’adaptation, ainsi que la souffrance des multiples déceptions devant la réalité.

Dans le cas du fils, le facteur qui engendre la projection est identique à l’imago maternelle, c’est pourquoi celle-ci est tenue pour la mère réelle. La projection ne peut être dénouée que s’il accepte de voir que, dans sa sphère psychique, il existe une imago de la mère, et non pas seulement de celle-ci, mais aussi de la fille, de la sœur et de la bien-aimée, de la divinité céleste et de la Baubo chthonienne, image intemporelle, universellement présente, et que toute mère et toute bien-aimée sont les porteuses et les réalisatrices de ce miroitement dangereux qui fait partie de ce qu’il y a de plus profond dans l’essence de l’homme. Elle appartient à l’homme, elle est la fidélité dont il doit savoir s’écarter pour l’amour de la vie ; elle est la compensation indispensable et nécessaire des risques, des efforts et des sacrifices qui, tous, aboutissent à des déceptions ; elle est la consolation face à toute l’amertume de la vie et, outre cela, elle est encore la grande séductrice entraînant, par les illusions qu’elle suscite, vers cette vie même et non seulement vers ses aspects raisonnables et utiles, mais aussi vers ses paradoxes et ses ambiguïtés redoutables où s’équilibrent le bien et le mal, le succès et l’échec, l’espérance et le désespoir. Étant son plus grand péril, elle exige de l’homme ce qu’il y a en lui de plus grand et, s’il est vraiment homme, elle l’obtient.

Cette image est « Notre-Dame l’Âme », comme l’a appelée Spittelera. J’ai proposé le terme d’anima car ce qui doit être désigné en l’occurrence est une réalité spécifique pour laquelle l’expression « âme » est trop générale et trop vague. L’élément empirique compris sous le concept d’anima est un contenu extrêmement dramatique de l’inconscient. Si on peut le décrire en langage rationnel, scientifique, on ne parvient pas, et de loin, à en exprimer la nature vivante. C’est pourquoi je préfère consciemment et délibérément la vision et le mode d’expression mythologiques et dramatiques car, eu égard à leur objet qui est fait de processus vivants, psychiques, ils sont non seulement beaucoup plus expressifs, mais aussi plus exacts qu’un langage scientifique abstrait qui souvent caresse l’idée de voir un beau jour ses concepts remplacés par des équations algébriques.

Le facteur créant la projection est l’anima, c’est-à-dire l’inconscient représenté par l’anima. Là où elle apparaît, elle se présente comme personnifiée dans les rêves, les visions et les phantasmes, et atteste ainsi que le facteur qui est son fondement possède toutes les propriétés éminentes d’un être féminin3. Elle n’est pas une invention du conscient, mais une production spontanée de l’inconscient ; elle n’est pas non plus une figure se substituant à la mère, mais tout se passe comme si les propriétés numineuses qui rendent l’imago de la mère si influente et si dangereuse provenaient de l’archétype collectif de l’anima qui, elle, s’incarne de nouveau en tout enfant mâle.

Étant donné que l’anima est un archétype apparaissant chez l’homme, il y a tout lieu de supposer qu’il existe un équivalent chez la femme, car, de même que l’homme est compensé par le féminin, la femme l’est également par le masculin. J’aimerais toutefois ne pas donner à croire, par cette réflexion, que ces rapports de compensation sont le produit d’une déduction. Au contraire, des expériences aussi nombreuses que minutieuses ont été nécessaires pour saisir empiriquement la nature de l’anima et de l’animus. C’est pourquoi tout ce que nous affirmons de ces archétypes est soit directement démontrable, soit rendu probable par les faits. Je demeure toutefois conscient qu’il s’agit là d’un travail de pionnier qui doit se contenter de sa nature provisoire.

De même que pour le fils le premier porteur du facteur de projection semble être la mère, ce rôle est joué, chez la fille, par le père. L’expérience pratique de telles relations est faite de multiples cas individuels qui représentent toutes les variantes possibles du thème de base. Une description concise de ces rapports ne peut donc être que schématique.

La femme est compensée par un élément masculin, c’est pourquoi son inconscient a des traits masculins. Cela implique, par rapport à l’homme, une différence considérable. J’ai qualifié d’animus cet état de fait concernant le facteur de projection chez la femme. Ce terme signifie intellect ou esprit. De même que l’anima correspond à l’éros maternel, de même l’animus est l’analogue du logos paternel. Je n’ai nulle intention de donner de ces deux notions intuitives une définition trop spécifique. J’utilise éros et logos comme de simples outils conceptuels pour décrire le fait que le conscient de la femme est plutôt caractérisé par la nature liante de l’éros que par la nature discriminatrice et cognitive du logos. L’éros, fonction de relation, est en général moins développé chez l’homme que le logos. Il constitue par contre, chez la femme, une expression de sa véritable nature, tandis que le logos signifie plus d’une fois chez elle un incident regrettable. Il suscite des malentendus et des interprétations fâcheuses au sein des familles et dans les cercles d’amis, car il consiste non pas en réflexions, mais en opinions. J’entends par ce terme des suppositions a priori affichant une prétention presque absolue à être prises pour la vérité. Des choses semblables peuvent, comme chacun sait, susciter l’irritation. L’animus adorant argumenter, c’est au cours de discussions ergoteuses qu’on peut le voir le plus facilement à l’œuvre. Bien sûr, il arrive aussi que des hommes argumentent sur un mode très féminin, à savoir lorsqu’ils sont possédés par l’anima et, du coup, transformés en animus de leur anima. Il s’agit alors principalement chez eux de vanité personnelle et de susceptibilité ; mais chez les femmes, ce qui est en cause, c’est la puissance de la vérité ou de la justice, ou de toute autre « -ité » et « -ice », car la couturière et le coiffeur ont déjà pourvu à leur vanité. Le « père » (= la somme des opinions transmises) joue un rôle important dans l’argumentation féminine. Si bienveillant et empressé que puisse être l’éros de la femme, une fois chevauchée par son animus elle ne se laissera ébranler par aucune logique au monde. Dans de nombreux cas l’homme a le sentiment (et il n’a pas tout à fait tort) que seuls la séduction, une raclée ou le viol auraient la force de conviction nécessaireb. Il ne voit pas que la situation hautement dramatique trouverait une fin à la fois banale et insipide s’il évacuait le champ de bataille et abandonnait la suite à une femme ou à sa femme. Mais il n’en vient que rarement, ou jamais, à cette idée, car aucun homme ne peut s’entretenir, fût-ce un court instant, avec un animus, sans devenir aussitôt la proie de son anima. Celui qui conserverait alors l’humour suffisant pour écouter objectivement la conversation serait stupéfait de la quantité écrasante de lieux communs, de lapalissades utilisées à faux, de phrases de journaux et de romans, de bric-à-brac hors d’usage, jusqu’aux injures courantes et un illogisme qui vous laisse abasourdi. C’est une conversation qui, quels qu’en soient les participants, se répète des millions de fois dans toutes les langues du monde et qui est au fond toujours la même.

Ce fait remarquable en apparence repose sur l’élément suivant : quand Animus et Anima se rencontrent, l’animus brandit l’épée de sa puissance, et l’anima crache le poison de sa duperie et de sa séduction. Mais l’issue n’en est pas forcément négative, car il y a également une grande vraisemblance pour que les deux s’éprennent l’un de l’autre (c’est un cas particulier du coup de foudre !). En fait, le langage de l’amour est d’une uniformité étonnante et se sert en général des formes les plus communément usitées avec un abandon et une bonne foi très grands, ce qui ramène les deux partenaires dans une situation collective, banale. Mais ils vivent dans l’illusion d’être reliés l’un à l’autre de la façon la plus individuelle.

D’un point de vue positif aussi bien que négatif, la relation anima-animus est toujours empreinte d’« animosité », c’est-à-dire émotionnelle et donc collective. Des affects abaissent le niveau de la relation et la rapprochent du fondement instinctif universel, lequel n’offre plus rien d’individuel. Il n’est donc pas rare que la relation passe par-dessus la tête de ses protagonistes humains qui, plus tard, ne sauront pas ce qui leur est arrivé.

Tandis que chez l’homme le nuage d’« animosité » est essentiellement de l’ordre du sentiment et du ressentiment, il s’exprime chez la femme par des avis, des interprétations, des opinions, des insinuations et des constructions fausses qui ont tous comme objectif ou comme résultat de couper la relation entre deux êtres. La femme est, comme l’homme, enveloppée dans le réseau tissé par son démon familier et, tout comme la fille qui est seule à comprendre son père (c’est-à-dire qui a éternellement raison), elle est transportée au pays des brebis où elle se laisse paître par le berger de son âme, l’animus.

Tout comme l’anima, l’animus a lui aussi un aspect positif. Ce n’est pas seulement l’opinion rapportée qui s’exprime dans la figure du père, mais c’est tout autant ce que l’on appelle « esprit », et en particulier les idées générales en matière de religion et de philosophie, et donc, l’attitude qui résulte de telles convictions. L’animus est donc également un psychopompe, un médiateur entre le conscient et l’inconscient, et une personnification de l’inconscient. De même que l’anima devient un éros du conscient par l’intégration, de même l’animus devient un logos, et tout comme la première confère ainsi au conscient masculin le lien et la relation, le second donne au conscient de la femme la réflexion, le raisonnement et la connaissance.

L’action de l’anima et de l’animus sur le moi est en principe la même. Il est difficile de l’éliminer car, en premier lieu, elle est extrêmement forte et remplit aussitôt la personnalité du moi d’un sentiment inébranlable de légitimité et de bon droit, et en second lieu sa cause est projetée, c’est-à-dire qu’elle apparaît dans une large mesure fondée sur des objets et des situations objectifs. J’attribuerais volontiers les deux caractéristiques de cette action aux propriétés de l’archétype. Celui-ci en effet existe a priori. C’est ainsi que s’explique la présence indiscutée et indiscutable, souvent totalement irrationnelle, de certaines humeurs ou opinions. L’inflexibilité notoire de ces dernières devrait reposer pour l’essentiel sur le fait qu’un puissant effet suggestif émane de l’archétype. Il fascine le conscient et le rend prisonnier par hypnose. Il n’est pas rare que le moi éprouve alors un léger sentiment de défaite morale et se comporte de façon d’autant plus défensive, obstinée et ergoteuse, ce qui crée un cercle vicieux et accroît son sentiment d’infériorité. Le sol se dérobe alors sous la relation humaine, car la mégalomanie aussi bien que le sentiment d’infériorité rendent impossible cette reconnaissance réciproque sans laquelle il n’existe pas d’échange.

Comme je l’ai mentionné plus haut, l’ombre est plus facile à discerner que l’anima et l’animus. Dans le premier cas nous avons l’avantage d’une certaine préparation opérée par l’éducation : celle-ci a en effet depuis toujours cherché à convaincre les humains qu’ils n’étaient pas faits à 100 % d’or pur. Chacun comprend donc aussitôt aisément ce que l’on entend par « ombre », « personnalité inférieure », etc. Si par hasard quelqu’un l’avait oublié, un sermon dominical, son conjoint ou le percepteur pourraient facilement lui rafraîchir la mémoire. Mais cela est loin d’être aussi simple en ce qui concerne l’animus et l’anima ; en premier lieu, il n’y a pas d’éducation morale dans ce domaine, et en second lieu on s’est généralement contenté d’ergoter, et l’on préfère se calomnier mutuellement (si ce n’est pire !) plutôt que de reconnaître la projection. Il semble bien plutôt très naturel que les hommes aient des humeurs irrationnelles et les femmes des opinions du même ordre. Cette situation repose sur un fondement instinctif et doit donc être telle qu’elle est, car c’est précisément de cette manière que le jeu empédocléen du neïkos (la haine) et de la philia (l’amour) des éléments est assuré de toute éternité. La nature est conservatrice et ne laisse pas facilement ses cercles se déformer. Animus et Anima appartiennent à une réserve naturelle qui défend son inviolabilité de la façon la plus opiniâtre. C’est pourquoi il est tellement plus difficile de devenir conscient de ses projections d’animus et d’anima que de reconnaître ses aspects d’ombre. Certes, il faut, dans ce dernier domaine, surmonter une certaine résistance morale telle que vanité, ambition, illusion, ressentiment etc., mais, dans le premier cas, viennent s’ajouter encore des difficultés purement rationnelles, abstraction faite des contenus de la projection que l’on ne sait absolument pas mettre en ordre. Finalement, on a de sérieuses raisons de se demander si l’on n’empiète pas inconsidérément sur le domaine de la nature en rendant conscientes des choses qu’à la réflexion on aurait mieux fait de laisser en sommeil.

Quoiqu’il existe, selon mon expérience, un certain nombre d’êtres qui soient en mesure de saisir, sans difficultés intellectuelles ou morales particulières, ce qui est signifié par animus et par anima, plus nombreux encore sont ceux pour qui ce n’est pas un mince effort de comprendre ces concepts et de se représenter à travers eux quelque chose de clair. Cela montre que ces notions nous placent hors de la norme commune. Si donc elles ne sont pas populaires, c’est tout simplement qu’elles semblent peu familières. Cette situation a pour conséquence qu’elles mettent en branle des préjugés qui les frappent de tabou, comme cela a toujours été le cas pour toute réalité inattendue.

Si maintenant nous érigeons en quasi-exigence la tâche de dénouer les projections, parce que cela est plus sain et plus avantageux à tout point de vue, nous foulons une terre nouvelle. Chacun était jusqu’alors convaincu que la représentation « mon père », « ma mère », etc. n’était rien d’autre que l’image du père réel la plus fidèlement conforme à son modèle etc., si bien que, lorsque quelqu’un dit : « Mon père », il n’aurait à l’esprit absolument rien d’autre que ce que son père est en soi et pour soi dans la réalité. C’est effectivement ce qu’il veut dire, mais il s’en faut de beaucoup qu’une opinion entraîne une identité. Le sophisme de l’enkekalymmenos (l’être voilé) a raison sur ce point4. Si l’on introduit dans ce calcul psychologique l’image que X a de son père et qu’il tient pour le père véritable, cela ne donnera rien, car l’expression insérée dans l’équation ne concorde pas avec la réalité. X a omis de voir que la représentation d’une personne se compose en premier lieu de l’image que X reçoit de la personne réelle et, en second lieu, de l’autre image née du remaniement subjectif de la première, elle-même peut-être déjà très imparfaite. La représentation que X a de son père est une grandeur complexe dont le père réel n’est que partiellement responsable ; une partie d’une dimension indéterminée en incombe au fils, et cela dans la mesure où, chaque fois qu’il critique son père ou fait son éloge, il se trouve inconsciemment face à lui-même et provoque ainsi des conséquences psychiques, comme celles qui se produisent chez ceux qui ont coutume de se rabaisser ou de se vanter eux-mêmes. Mais si X compare attentivement ses réactions à la réalité, il a alors une chance de remarquer que son attitude a quelque chose d’incorrect, à supposer qu’il n’ait pas vu depuis longtemps déjà, d’après le comportement de son père, qu’il se faisait une fausse idée de ce dernier. Les choses se passent généralement en sorte que X est persuadé d’avoir raison et, si quelqu’un a tort, ce ne peut être que l’autre. Si l’éros de X est faiblement développé, le caractère insatisfaisant de la relation lui est indifférent, ou bien il s’irrite contre l’inconséquence et les autres traits incompréhensibles du père qui ne se comporte jamais exactement selon l’image que X a de lui. C’est pourquoi X a toutes les raisons de se sentir blessé, incompris ou même trompé.

On peut s’imaginer combien il serait souhaitable dans un tel cas de dénouer des projections. Par suite il existe toujours des optimistes pour croire que l’on pourrait conduire le monde à un âge d’or, en se contentant de dire aux gens quel en est le chemin. Ils essayent alors de leur expliquer que leur comportement ressemble à celui d’un chien qui court après sa queue. Il faut bien autre chose que le simple « dire » pour que quelqu’un perçoive la défectuosité de son attitude, étant donné que là aussi il s’agit de plus que ce que le bon sens commun peut admettre et que ce sont là de ces « malentendus » lourds de destin, que personne n’a jamais pu discerner dans les circonstances habituelles. C’est un peu comme si l’on voulait exiger d’un individu moyen sans reproche qu’il se reconnaisse criminel.

Je mentionne tout cela pour illustrer l’ordre de grandeur auquel appartiennent les projections suscitées par l’animus et par l’anima, ainsi que les efforts d’ordre moral et intellectuel nécessaires pour les dénouer. Mais tous les contenus de l’anima et de l’animus ne sont pas, et de loin, projetés. Beaucoup d’entre eux surgissent spontanément, dans les rêves par exemple, et un plus grand nombre encore peuvent être rendus conscients par l’« imagination active ». Il se révèle alors que des pensées, des sentiments et des affects que l’on n’aurait jamais crus possibles sont vivants en nous. Si quelqu’un n’a jamais fait une telle expérience sur lui-même, il est naturel qu’une possibilité de ce genre lui semble totalement chimérique, car un individu normal « sait ce qu’il pense ». Cette naïveté de « l’individu normal » constitue bel et bien la règle. On ne peut donc attendre de quiconque n’a pas fait cette expérience qu’il comprenne réellement la nature de l’anima et de l’animus. De telles réflexions mènent à un nouveau monde d’expériences psychiques si l’on réussit également à les rendre réelles dans la pratique. Mais celui qui y parvient ne manquera pas d’être impressionné au plus profond de lui-même par tout ce que le moi ignore et a ignoré. De nos jours, cet accroissement de connaissance est encore de la plus grande rareté. En règle générale, il doit même être payé d’avance par une névrose, si ce n’est par quelque chose de plus grave encore.

L’autonomie de l’inconscient collectif s’exprime dans les figures de l’animus et de l’anima. Ils en personnifient les contenus qui peuvent être intégrés à la conscience s’ils sont retirés de la projection. C’est dans cette mesure que les deux figures représentent des fonctions qui transmettent au conscient des contenus de l’inconscient collectif. Elles n’apparaissent ou ne se comportent comme telles qu’aussi longtemps que les tendances du conscient et de l’inconscient ne divergent pas trop. Mais s’il naît une tension, la fonction jusqu’alors inoffensive apparaît face au conscient sous une forme personnifiée et se comporte approximativement comme une dissociation systématique de la personnalité, soit une âme fragmentaire. Cette comparaison est toutefois considérablement boiteuse dans la mesure où rien de ce qui avait appartenu au moi ne s’en est détaché ; les deux figures constituent bien davantage un accroissement gênant. L’origine et la possibilité d’un tel comportement résident dans le fait que si les contenus de l’animus et de l’anima peuvent être intégrés, eux-mêmes ne peuvent pas l’être, car ce sont des archétypes et donc les pierres de fondement de la totalité psychique qui dépasse les limites du conscient et par suite ne peut jamais être l’objet de connaissance immédiate. Certes, les effets de l’animus et de l’anima peuvent être rendus conscients ; mais ils sont eux-mêmes des facteurs transcendants par rapport à la conscience, soustraits à l’opinion et à l’arbitraire. Ils restent donc autonomes, malgré l’intégration de leurs contenus, et, pour cette raison, on ne doit jamais les perdre de vue. Il y a là un point d’une extrême importance sur le plan thérapeutique, car c’est grâce à l’observation constante que l’inconscient reçoit le tribut qui garantit plus ou moins sa coopération. L’inconscient, on le sait, ne se laisse pas « liquider » une fois pour toutes. C’est même l’une des tâches les plus considérables de l’hygiène psychique que d’accorder une certaine attention incessante aux symptômes des contenus et des processus inconscients, et cela parce que le conscient est toujours en danger de devenir unilatéral, de suivre des sentiers battus et de s’engouffrer dans des impasses. Mais la fonction complémentaire et compensatrice de l’inconscient veille à un certain degré à ce que puissent être évités ces dangers, particulièrement grands dans la névrose. Toutefois la compensation n’opère avec plein succès que dans des circonstances idéales, c’est-à-dire lorsque la vie est encore suffisamment simple et inconsciente pour pouvoir suivre sans hésitation ni scrupule le chemin tortueux de l’instinct. Mais, plus l’homme est civilisé, c’est-à-dire plus il est conscient et compliqué, moins il peut suivre son instinct. La complexité de ses conditions de vie et l’influence de son entourage sont si fortes qu’elles couvrent l’humble voix de la nature. Alors les opinions et les convictions, les théories et les tendances collectives prennent la place de cette dernière et soutiennent toutes les déviations du conscient. Dans de tels cas, il faut accorder délibérément de l’attention à l’inconscient afin que la compensation puisse opérer. Il est donc d’une particulière importance que l’on se représente les archétypes de l’inconscient, non comme des phantasmes passagers et fugaces, mais comme des facteurs autonomes, constants, ce qu’ils sont en réalité.

Comme le montre l’expérience pratique, ces deux archétypes sont dotés, à l’occasion, d’une fatalité opérant dans une mesure tragique. Ils sont par excellence le père et la mère de toutes les intrigues irrémédiables du destin, et, de longue date, universellement connus comme tels. C’est un couple divin5, dont l’un des partenaires est caractérisé, grâce à sa nature de « logos » par le pneuma et le noûs, un peu à la manière de l’Hermès aux multiples chatoiements, et l’autre porte, grâce à sa nature d’« éros », les traits d’Aphrodite, d’Hélène (Séléné), de Perséphone et d’Hécate. Ce sont des puissances inconscientes, voire des dieux, ainsi que l’Antiquité les concevait fort « justement ». Cette relation les situe au centre de l’échelle de valeurs psychologique, dans laquelle, en tout cas, ils ont toujours été placés, que le conscient leur attribue ou non cette importance, car leur pouvoir croît proportionnellement à leur degré d’inconscience. Celui qui ne les voit pas est entre leurs mains, comme l’épidémie de typhus est d’autant plus florissante que l’on ignore la source d’infection. Dans le christianisme, la syzygie des dieux n’a pas disparu, mais elle se situe à une place plus élevée, dans la figure du Christ et de son épouse, l’Église6. De tels parallèles s’avèrent extrêmement utiles lorsqu’on tente d’obtenir le critère correct en vue d’établir la signification des deux archétypes. Ce que nous pouvons d’abord découvrir d’eux à partir du conscient est si imperceptible que cela atteint à peine le seuil du visible. Mais c’est seulement si nous projetons la lumière à l’intérieur des profondeurs obscures et si nous explorons psychologiquement les chemins étrangement tortueux du destin humain qu’il devient peu à peu évident à quel point est grande l’influence de ces deux compléments du conscient.

Pour résumer, j’aimerais souligner que l’intégration de l’ombre, c’est-à-dire le fait de rendre conscient l’inconscient personnel, représente la première étape du processus analytique, sans laquelle une connaissance de l’anima et de l’animus est impossible. L’ombre ne peut être réalisée que dans la relation avec un vis-à-vis, et l’animus et l’anima par la relation avec le sexe opposé, car c’est seulement là que leurs projections sont opérantes. De cette dernière connaissance naît chez l’homme une triade qui est transcendante dans la proportion d’un tiers : le sujet masculin, le sujet féminin qui lui fait face, et l’anima transcendante. Chez la femme le processus est analogue, mais sur un mode inversé. Le quatrième qui manque à la triade pour réaliser une totalité est, chez l’homme, l’archétype du vieux sage que je n’ai pas fait entrer en ligne de compte, tandis que, chez la femme, c’est la mère chthonienne. Ceux-ci constituent une quaternité mi-immanente et mi-transcendante, à savoir cet archétype que j’ai qualifié de quaternion (ou mariage quaternaire)7. Ce dernier constitue un schéma du Soi aussi bien que des structures sociales primitives, c’est-à-dire celui du cross-cousin-marriage et des castes de mariage, ainsi que de la répartition par « quartiers » des cités primitives. Le Soi est d’autre part une image de Dieu dont elle ne se laisse pas différencier. L’esprit préchrétien le savait déjà, sinon un Clément d’Alexandrie n’aurait pas pu dire que celui qui se connaît lui-même connaît Dieu8.

a. Jung fait ici allusion au roman Imago (1906) de Carl Spitteler (1845-1924). (N.d.T.).

b. L’allemand offre ici un jeu de mots intraduisible. Jung décompose le mot Überzeugung (conviction) en Über-« Zeugung ». Le terme entre guillemets signifiant « procréation », l’ensemble prend le sens de « procréation supérieure ». Il donne ainsi à entendre que la femme possédée par l’animus appellerait au fond d’elle-même, pour retrouver son équilibre, une manifestation élémentaire de la virilité (N.d.T.).

IV.
Le Soi

Nous nous pencherons maintenant1 sur la question de savoir si le progrès de connaissance opéré grâce au retrait des projections impersonnelles, autrement dit, des contenus de l’inconscient collectif, exerce une influence spécifique sur la personnalité individuelle. On pourrait en fait s’attendre à un effet considérable en tant que les contenus intégrés représentent des parties du Soi. Leur assimilation accroît non seulement la superficie du champ de conscience, mais aussi l’importance du moi, en particulier lorsque celui-ci, comme c’est le cas le plus souvent, faisait face à l’inconscient dans une attitude dépourvue de critique. Dans ce cas, le moi est facilement submergé et s’identifie aux contenus assimilés. C’est ainsi par exemple qu’une conscience masculine passe sous l’influence de l’anima et devient même possédée par elle.

Notes

1 . ﻿ Eranos-Jahrbuch , 1946. (Cette étude est devenue le Livre VII des Racines de la conscience , tr. fr., Paris, 1971. [ N.d.T .]).

1 . ﻿« Instinct et inconscient » dans « Sur la nature du psychisme », Les Racines de la conscience , trad. cit.﻿

2 . ﻿Le contenu de ce chapitre et du suivant provient d’une conférence que j’ai donnée à Zurich en 1948 à la Société suisse de psychologie pratique. Il a été publié dans la Wiener Zeitschrift für Nervenheilkunde und deren Grenzgebiete , vol. 1, 1948, cahier 4.﻿

a . En français dans le texte. (N.d.T.)

1 . ﻿Rousselle, Seelische Führung im lebenden Taoismus , Figure 1, p. 150 et 170. Rousselle appelle la fileuse « l’âme animale ». Un proverbe dit : « La fileuse met en mouvement » (l. c.). J’ai défini l’anima comme une personnification de l’inconscient.﻿

2 .  ﻿Ici et dans ce qui suit, « mère » est entendu, non au sens propre, mais comme symbole de tout ce qui agit en tant que « mère ».﻿

a . Jung fait ici allusion au roman Imago (1906) de Carl Spitteler (1845-1924). (N.d.T.).

3 . ﻿Naturellement elle apparaît aussi dans la grande littérature en tant que figure typique. Les plus récentes publications relatives à l’anima sont : Linda Fierz-David, Der Traum des Poliphilo , 1946 et Jung, Psychologie du transfert , trad. fr. 1980. Chez les humanistes, c’est Richardus Vitus qui, pour la première fois, traite de l’anima comme idée psychologique, (in Aelia Laelia Crispis epitaphium ). (Cf. Jung, « L’énigme de Bologne » dans Mysterium conjunctionis I, trad. fr. 1980 [N.d.T.] ).﻿

b . L’allemand offre ici un jeu de mots intraduisible. Jung décompose le mot Überzeugung (conviction) en Über -«  Zeugung  ». Le terme entre guillemets signifiant « procréation », l’ensemble prend le sens de « procréation supérieure ». Il donne ainsi à entendre que la femme possédée par l’animus appellerait au fond d’elle-même, pour retrouver son équilibre, une manifestation élémentaire de la virilité (N.d.T.).

4 . ﻿Il provient d’Euboulide de Mégare : « Peux-tu reconnaître ton père ? Oui. Peux-tu reconnaître cet être voilé ? Non. Cet être voilé est ton père. Tu peux donc à la fois reconnaître et ne pas reconnaître ton père. » (D’après Diogène Laërce, De clarorum philosophorum vitis , 2 , 108 et s.)﻿

5 . ﻿Cette expression n’entend pas fournir une définition psychologique, et encore moins métaphysique. J’ai montré dans Dialectique du moi et de l’inconscient que la syzygie se compose de trois éléments, à savoir d’une part de la somme de féminité qui est propre à l’homme et de masculinité propre à la femme, ensuite de l’expérience que l’homme fait de la femme et vice versa, et enfin de l’image féminine et masculine archétypique. Le premier élément peut être intégré par le processus de réalisation de la conscience ; le dernier ne le peut pas.﻿

6 . ﻿Ainsi, il est dit dans la 2 e  Épître de Clément de Rome aux Corinthiens (14, 2) : « Dieu créa l’homme masculin et féminin. Le masculin est le Christ, le féminin l’Église. » Marie figure souvent à la place de l’Église dans l’iconographie.﻿

7 . ﻿ Psychologie du transfert , trad. fr. 1980, p. 80 et s. Voir aussi, plus loin, le quaternion naassène.﻿

8 . ﻿Cf. § 347 de cet ouvrage.﻿

1 . ﻿Le contenu de ce chapitre est extrait d’un article paru dans l’ Eranos-Jahrbuch de 1948.﻿