© Éditions Albin Michel, 2015

ISBN : 978-2-226-37509-4

INTRODUCTION

De la primauté du spirituel chez les Thérapeutes d’Alexandrie

Vingt ans après la publication de Prendre soin de l’Être, j’ai jugé utile de m’interroger à nouveau sur ce qu’est un Thérapeute. Il me faut revisiter l’étymologie, l’histoire, la pratique de ces anciens Thérapeutes d’Alexandrie et apprécier leur anthropologie, leur éthique et l’inspiration qu’ils peuvent être pour des thérapeutes aujourd’hui. Qu’ont-ils à nous transmettre que nous ne sachions déjà ? « Rien de nouveau sous le soleil », pourrions-nous dire avec la sagesse désenchantée du Qohelet, presque contemporaine de Philon ; ou serait-ce plutôt : « Tout est toujours nouveau sous le soleil », « On ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve » ? Le sentiment de notre impermanence ou nos pertes de mémoire peuvent aussi nous laisser dans un certain étonnement. Aujourd’hui encore, des thérapeutes se nourrissent de l’esprit de Philon d’Alexandrie et de ces hommes et femmes qui, autour de l’an 1, avant et après la naissance du christianisme, vivaient non loin du lac Maréotis en Égypte dans une harmonie secrète avec la nature, les anges, les dieux et l’Au-delà de tout ; cette harmonie « cosmothéandrique », comme disait Raimon Panikkar, que nous avons sans cesse à découvrir, à retrouver ou à inventer.

Qu’est-ce qu’un thérapeute ? Nous connaissons les différentes étymologies qui tournent autour des verbes « servir » et « soigner »1 et cela suffit sans doute à définir le thérapeute comme « celui qui sert », « celui qui prend soin » ; noble service et noble tâche qui demandent des compétences médicales ou psychologiques, mais aussi des qualités de cœur et de conscience, « un savoir-être ». Pourtant nous oublions un élément important de l’étymologie même du mot « thérapeute » : Théos, la référence à Dieu. Il s’agirait alors de « servir Dieu » et de « prendre soin de Dieu », étymologie inaudible pour la plupart de nos contemporains.

Notre mot « Dieu » vient du latin dies, qui veut dire le « jour », la lumière ; pris dans ce sens, le thérapeute est celui qui serait au service de la lumière, en lui-même et en tout être, celui qui prend soin de la clarté qui est au cœur de chaque chose. Dans une perspective non dualiste et scientifique, la lumière est considérée comme la plus haute « vitesse » de la matière, ou la matière, la vibration ou vitesse la plus lente de la lumière. Prendre soin de la lumière, c’est prendre soin de notre matière en devenir : « Je suis » ce que « Je serai ». Voir Dieu c’est voir le Jour, voir l’Invisible qui enveloppe tout ce qui existe, et qui habite aussi le fond de tout ce qui existe. La Vie est invisible, nos corps, tous les éléments de l’univers en sont la manifestation visible, mais la Vie elle-même demeure invisible.

Le corps dont nous prenons soin est ce que la Vie nous montre d’elle-même tout en demeurant cachée. La moindre attention, le plus petit soin que nous accordons à la réalité la plus infime, c’est à la Vie infinie que nous l’accordons, on pourrait dire aussi que c’est à la Vie infinie que nous nous accordons. Plus précisément, le mot grec que nous retrouvons dans l’étymologie de Thérapeutès, c’est Théos, il n’est pas traduit adéquatement par le Deus latin et donc par notre mot « Dieu ». Nous retrouvons cette étymologie dans un autre mot grec, important pour les thérapeutes : théoria, qu’on traduit mal par « théorie », qui aujourd’hui a un sens bien différent de l’époque de Philon. Comme pour Platon et les anciens Grecs, il signifie « vision » ou « contemplation ». Le Théos grec n’est pas seulement « lumière », mais « vision », contemplation de la lumière, conscience de l’Invisible. Prendre soin du Théos, dans un être, c’est lui rendre sa capacité de vision, de contemplation, c’est lui rendre « la conscience d’être, l’Être ».

« Les Thérapeutes apprennent à voir clair », dit le texte de Philon. Le mot « a-thée » relève de la même étymologie, il veut dire littéralement « sans vision » (a-théos), « ne pas voir clair ». L’athéisme pour les Anciens n’est pas un choix plus ou moins raisonné contre telle ou telle représentation de l’irreprésentable qu’on appelle « Dieu », l’athéisme est une « maladie des yeux », perte de la vision et de cette « conscience » qui est la santé de l’homme. À cette époque, on ne peut pas se vanter d’être athée, on ne peut que s’en plaindre, comme d’une infirmité, d’une souffrance. C’est ne pas voir Dieu, l’Invisible lumière dans tout ce qui est visible. C’est une perte de conscience : ne plus voir la Vie invisible au cœur de toute vie visible, la Vie impalpable au cœur de tout ce qui est touché, la Vie silencieuse qui résonne au creux de tous les bruits du monde, c’est « l’oubli de l’Être ».

Le thérapeute, si on respecte ce que ce mot veut dire originellement, est au service de celui qui se reconnaît « aveugle » pour qu’il puisse retrouver la vue. La vue du Réel « qui est ce qu’il est » (YHWH en hébreu), présent au cœur de toutes les réalités transitoires. « La gloire de Dieu c’est l’homme vivant, la vie de l’homme c’est la vision de Dieu », dira deux siècles plus tard saint Irénée de Lyon. Le thérapeute, c’est celui qui prend soin de l’homme devenant vivant par la vision de Dieu.

Mais qu’est-ce que voir Dieu ? De nouveau, c’est « ne rien voir », ce n’est pas voir « quelque chose » ou « quelqu’un », un être ou un étant ; pour Philon et les anciens Thérapeutes, Dieu est « plus qu’être », meilleur que le Bien, au-delà de l’Un, au-delà de tout. Dieu est no-thing, « pas une chose », l’Être n’est pas « un être », c’est de l’espace, de la clarté, c’est ce qui demeure entre nous, entre tout, le Rien, no-thing, le « pas une chose », d’où naissent toutes les choses dont parle le livre de la Genèse, le Tétragramme, yod he vav he, le Nom innommable, imprononçable de l’expérience biblique.

Il y a en nous, en tout être, un espace, une liberté, un silence qu’il faut préserver. C’est ce que nous avons de plus précieux, c’est peut-être aussi ce qu’il y a de plus fragile dans l’univers. « Nous avons à prendre soin de Dieu pour qu’il ne meure pas », disait Etty Hillesum. Le Thérapeute selon Philon d’Alexandrie est au service de cette vision. Avant toute chose il prend soin d’éveiller notre regard intérieur, capable de voir « ce qui est » dans « ce qui passe ». Il nous ramène de l’existentiel à l’essentiel, cet essentiel qui n’est pas une essence abstraite ou un « arrière-monde », mais la Vie de notre vie, le Souffle de notre souffle, la Conscience de notre conscience, l’Être de notre être – là est la soteria qu’on traduit par « santé » ou encore par « salut », la « grande Santé ».

Dans les traditions orientales, il est dit qu’a-vidya, l’ignorance, est la source de tous les maux, aussi bien physiques que psychiques et cosmiques. A-vidya veut dire exactement la même chose qu’a-théos, « absence de vision », l’ignorance n’est pas seulement manque de savoir mais méconnaissance de soi et du Soi, oubli de l’Être (brahman) qui nous fait être. On ne parlera pas alors seulement de santé ou de salut, quand par la reconnaissance on retrouve notre intimité avec le Soi, avec le Réel infini, on parlera d’Éveil, de sortie de l’ignorance cause de notre malheur, c’est-à-dire de notre identification avec notre « être-pour-la-mort » – être-pour-la-mort qu’il ne s’agit pas de nier, puisqu’il est lui-même une manifestation de l’Être non créé, non né. En prendre soin, c’est cesser de l’idolâtrer ou de le mépriser et lui rendre sa transparence, son caractère « ontophanique » ou théophanique.

Quand les anciens Thérapeutes ou les sages de l’Inde parlent des athées et des ignorants, ce n’est pas pour les juger ou les condamner, mais pour les inviter à aller plus loin, à faire un « pas de plus », un pas au-delà de leurs représentations d’eux-mêmes et du monde, un pas au-delà des images et des symptômes dans lesquels ils se sentent arrêtés. Ils ne peuvent évidemment rien faire pour ceux qui se complaisent dans leur ignorance ou qui font de cette ignorance la condition même de l’homme et ne veulent à aucun prix en sortir, la conscience de l’absurdité de leur vie leur apparaissant comme la plus grande lucidité et la plus haute connaissance.

« Reconnaître qu’on est malade, c’est la moitié de la guérison », dit-on ; reconnaître qu’on ne voit pas, c’est le commencement de la vision, reconnaître son athéisme, au sens étymologique, peut être le premier pas vers Dieu. Savoir qu’on ne sait rien, c’est le commencement de la sagesse. C’est peut-être aussi la fin, mais il ne faut pas confondre ignorance stupide et « docte ignorance », le silence de celui qui n’a rien à dire n’est pas le silence de celui qui pense avoir suffisamment parlé et qui peut désormais se taire. Il faudrait distinguer l’athéisme de l’ignorant, qui ne croit pas en Dieu, et l’athéisme du mystique, qui ne croit pas en un dieu, mais qui adhère au Dieu au-delà des dieux, dont parlent Philon d’Alexandrie et ses successeurs…

Fallait-il parler tout de suite de Dieu à propos des Thérapeutes, ne fallait-il pas en rester à « prendre soin » et développer les soins que dans un premier temps les Thérapeutes accordent au corps (environnement, vêtement, nourriture), puis à l’âme, à la psyché (émotions, passions, mémoire, rêves) pour en arriver aux soins spirituels, où il s’agit en effet de prendre soin de l’Être et de respecter la dimension à la fois immanente et transcendante de l’Esprit ou pneuma dans l’homme ? Cette approche me semblait dans un premier temps plus pédagogique et elle me permettait également d’éviter de parler de Dieu, dont la moindre évocation irrite l’esprit castrateur de certains penseurs « laïques », chacun projetant sur ce mot « Dieu » des affects qui n’ont rien à voir avec le sens précis de ce terme qui tente de témoigner d’une expérience intime et ineffable ; cela ne respectait pas non plus l’Esprit dans lequel, selon Philon d’Alexandrie, il fallait pratiquer la thérapie, car pour les Thérapeutes il s’agit « d’abord » de « prendre soin de Dieu » en tout être et c’est cela qui donne son orient ou son orientation à cette forme particulière de thérapie que Graf Dürckheim a pu appeler (est-ce le mot juste ?) une « thérapie initiatique ».

Au commencement de l’anamnèse dans ce type de thérapie, il ne s’agit pas de se remémorer seulement les traumatismes, les troubles ou les mémoires de notre petite enfance ou de notre vie adulte, il s’agit de se remémorer ces moments « numineux », pas toujours lumineux, où nous avons été touchés, par une autre dimension, une autre conscience, un tout autre Amour.

Faire mémoire des heures étoilées de notre existence n’enlève rien à l’épaisseur de notre nuit, mais cela nous rappelle que la lumière existe ; nous pouvons nous engager dans les différents tunnels de notre existence parce que nous savons déjà, nous l’avons déjà expérimenté dans ces moments d’ouverture en nous à « plus grand que nous », nous savons que l’issue n’est pas une illusion, un songe vain. Ce n’est pas le lieu ici de rappeler les occasions où peut se manifester la Présence de l’Être ou de l’« Ouvert » dans notre vie – cela a déjà été écrit2. Il s’agit simplement de rappeler la primauté du spirituel dans l’exercice de la thérapie chez ces anciens Thérapeutes. Il s’agit de prendre soin d’abord de « ce qui va bien » chez quelqu’un qui va mal, regarder en lui la santé avant la maladie, car c’est à partir de ce qui est sain que la guérison peut advenir.

Prendre soin de Dieu dans un être humain, c’est reconnaître sa part de liberté, ce qui demeure libre en lui à l’égard de sa maladie. Il « n’est » pas un cancer, il « a » un cancer, épreuve dont il peut faire une « occasion » (kairos) de croissance ou de découverte de dimensions de lui-même inconnues jusqu’alors. Cela ne fait pas l’économie de la souffrance, mais cela lui donne peut-être un sens, la pire souffrance étant celle à laquelle on ne peut pas donner de sens. La logothérapie de Viktor E. Frankl nous le rappelle aujourd’hui à la suite de Philon pour qui c’est le Logos qui donne le sens de toute vie et de toute expérience.

Prendre soin de l’Être infini dans un être humain, fini et mortel, c’est le garder dans l’Ouvert, et cela dans le corps, le psychisme et l’intellect qu’il est. Cela suppose une anthropologie quaternelle et non dualiste qui est celle des anciens Thérapeutes et qui peut être celle des thérapeutes d’aujourd’hui. Soma, psyché, noûs, informés, animés par le pneuma, corps, âme, esprit, informés et animés par l’Esprit :

– La santé du corps, c’est la transparence de celui-ci ou sa transfiguration par la présence du Souffle saint (Pneuma).

– La santé du psychisme, c’est l’ouverture du cœur par la générosité, à la compassion et à l’amour infinis.

– La santé de l’esprit (noûs), c’est l’éveil et l’humilité de l’intelligence ouverte à ce qui la transcende ; c’est « la grande Santé » (soteria), que les Thérapeutes du désert à la suite de Philon appelleront la théosis ou divinisation.

La douleur, le mal de vivre, la mort sont toujours là, mais ils sont « vus » dans la clarté de l’Être et de l’Esprit, « occasions » (kairos) et « passages » vers cet « obscur et lumineux silence3 », Présence essentielle qui est notre véritable nature ouverte à ce que les Anciens thérapeutes appelaient non sans émerveillement O Ôn – O théos.

1.

Cf. Jean-Yves Leloup, Prendre soin de l’Être, Albin Michel, 1993, p. 19.

2.

Cf. Jean-Yves Leloup, Manque et Plénitude, Albin Michel, 1994.

3.

Cf. Jean-Yves Leloup, Un obscur et lumineux silence, Albin Michel, 2013.

I.

L’homme passible

Qu’est-ce qui permet à l’homme biologique (bios) d’éprouver sa condition d’être vivant et de devenir ainsi un homme « passible » et pathétique ? Que fait-il de son pathos, de ce qu’il a éprouvé ? Le traduit-il en une histoire, un récit, un mythe (mythos) ou dans un Logos ? Il est long sans doute le chemin du bios au Logos en passant par le pathos et le mythos, le chemin de l’homme passible à l’homme sensé, mais n’y a-t-il pas un chemin, du mythos et du Logos vers le pathos ? Une parole ou un mythe ne peuvent-ils pas nous toucher, stimuler notre imaginaire, au point d’en ressentir les effets dans notre « éprouvé » (pathos) le plus originaire ? Cette parole ou ce mythe deviennent alors, pour nous, une expérience d’éveil, de salut ou de guérison.

Il s’agit d’abord de s’éprouver soi-même, de sortir du biologique inconscient. J’éprouve que j’existe : c’est la première épreuve et la preuve que j’existe. Le pathos me confirme dans mon existence, je me sens exister donc j’existe, et je peux évidemment élargir cette évidence : « donc l’Existence existe ». Dire ou imaginer (à grand renfort de mythos ou de Paroles) que l’Existence existe n’aurait pas beaucoup de sens sans cette première épreuve, ce premier pathos. Celui-ci peut se développer et s’approfondir et apporter de nouvelles preuves ou épreuves du Réel toujours inconnu mais néanmoins éprouvé. J’éprouve non seulement que j’existe, que « je suis là », mais cet « être-là » est vivant, en devenir, il grandit, dépérit, il change. J’éprouve que je suis vivant et donc que la Vie existe, je ne suis pas un être là inerte et inanimé, je suis passible à toutes sortes de transformations : « je suis – je serai. » Non seulement j’éprouve que je suis vivant, mais j’éprouve ainsi que je suis conscient d’être vivant, au point de me demander si cet « éprouvé » n’est pas la conscience même, le pathos de la vie s’éprouvant lui-même ne serait-il pas déjà Logos ? En tout cas, l’être-là, la vie, la conscience existent, j’en ai fait l’épreuve, et la preuve c’est que je suis là, vivant, conscient.

Il m’arrive encore d’éprouver non seulement des sensations mais des sentiments, c’est-à-dire que je ne reste pas « collé » aux corps qui m’entourent, je peux en avoir une appréhension « lointaine » dans l’espace comme dans le temps : dans une forme de mémoire qui n’est pas seulement intellectuelle mais aussi affective, je me souviens non pas d’un objet, mais d’une présence et d’une relation à cette présence ; ce que j’éprouve alors, j’aurai besoin du Logos pour le nommer. L’appellerai-je « Amour » ou d’un autre nom ? Toujours est-il que je m’éprouve non seulement comme capacité d’être, d’être vivant, d’être vivant et conscient, mais aussi comme être conscient, capable d’affection ou d’amour. Faut-il en conclure qu’un « Amour en soi », une « conscience en soi », un « Être en soi », une causa sui existent ? Mon épreuve de la Vie, de la Conscience et de l’Amour serait alors preuve de la Uni-Trinité ? Cela ne relève-t-il pas autant du mythos et du Logos que du pathos ? Comment pourrait-il y avoir expérience directe, « pathétique » de la Trinité ? Cette expérience, n’est-ce pas encore une forme de réduction du mystère ?

Une autre épreuve peut encore nous arriver : nous éprouvant comme existants-vivants, capables de conscience et d’amour, nous éprouvons nos limites, le caractère évidemment limité de notre vie, de notre conscience et de nos amours, mais en même temps nous nous éprouvons aussi comme « ouverture à l’Infini ». Vie, Conscience, Amour, infinis, libres des limites dans lesquels ils s’incarnent, cette incarnation constituant mon humanité mais non le Tout de ce qui la traverse. Cette « ouverture à l’infini », n’est-ce pas ce que les Anciens appelaient notre « capacité de Dieu » ? L’homme peut s’éprouver capax Dei, autrement qu’« être mortel ». Cette épreuve d’une ouverture à un être plus vivant, plus conscient, plus aimant que l’être auquel nous sommes habituellement identifiés pourra être à la source d’un certain nombre de récits mythiques et de spéculations philosophiques qui seront elles-mêmes matrices d’un imaginaire et d’un discours religieux. Ce discours (logos) et cet imaginaire (mythos) influeront à leur tour sur l’éprouver (pathos) de ceux qui y donnent leur adhésion. Ce qui fait que la sensation d’« être sauvé » ou d’« être guéri » (soteria) par exemple sera différente selon les cultures, traditions et religions dans lesquelles on se situe. On remarquera également au passage que l’épreuve touche plus particulièrement un élément du composé humain auquel la tradition (logos) nous a rendus plus sensibles : l’intellect, le cœur ou le centre vital.

Dans le christianisme, comment sommes-nous sauvés (soteria) ? Comment sommes-nous guéris ? Par le sacrifice du Christ, mort et ressuscité, disent les chrétiens (histoire, mythe et théologie de la Passion). Comment éprouvons-nous que le Christ nous sauve ? Par la sensation, le sentiment, la reconnaissance que nous sommes aimés jusqu’à l’extrême. « Il a donné », il donne Sa vie pour nous, Vie divine – Vie humaine. C’est la sensation, le sentiment, la reconnaissance d’être aimés infiniment qui nous sauve et nous guérit. Dans le fond, nous sommes aimés, notre vie n’est pas absurde, elle trouve son sens et sa patience dans cette sensation, ce sentiment, cette reconnaissance de l’Amour infini, manifesté dans le Christ ; dans cet acquiescement de tout notre être à l’Être nous aimant, c’est-à-dire nous donnant Sa vie. L’un des effets de cette épreuve, c’est la joie, la joie non seulement de se reconnaître créé, non pas « jeté là », mais « donné là », mais aussi la joie d’être « affilié », d’être en relation avec le Père (la Source de tout ce qui vit et respire) dans le Souffle de l’Esprit : d’être fils avec le Fils, logos dans le Logos, conscience dans la Conscience, vie dans la Vie.

Comment sommes-nous éveillés, sauvés (soteria), guéris dans le bouddhisme ? Par l’Éveil du Bouddha, l’éveil à notre nature de Bouddha, disent les bouddhistes. Comment éprouvons-nous cela ? Par la sensation, le sentiment, la reconnaissance de la claire lumière, du clair silence, de la compassion infinie qui nous habitent. L’adhésion, l’acquiescement à cela de tout notre être c’est ce qui nous sauve et nous guérit, il n’y a rien à faire ou à chercher, précisent le Mahamudra et le Dzogchen, il s’agit seulement de s’ouvrir et de s’éveiller à notre nature de Bouddha qui est notre véritable nature éveillée depuis toujours.

Dans d’autres pratiques proches de celle de l’Orient et des Thérapeutes d’Alexandrie, on dira que nous sommes sauvés, guéris par « la pure Conscience » que nous sommes. Comment éprouvons-nous cela ? Par la sensation, le sentiment, la reconnaissance de ce qui est « avant et au-delà de toute pensée », par la présence de ce qui est là entre deux pensées, entre l’inspir et l’expir, entre deux émotions… L’ouverture à cette pure conscience est ce qui nous sauve et nous guérit. Là aussi il n’y a « rien à faire », mais à « laisser être » ce qui est. Sans doute n’est-ce pas aussi simple ; si nous sommes tous « infiniment » aimés, infiniment conscients et que c’est là notre grâce originelle, notre véritable nature, pourquoi « l’éprouvons-nous » si peu ? N’est-ce vraiment que « déficience de pathos » ou ignorance (avidya) de ce qui est là infiniment présent depuis toujours et pour toujours ? Quelles sont les causes de cette déficience ou de ce manque de « reconnaissance » ? De nouveau, mythos et discours seront élaborés, mythos et logos nous éloignant puis nous rapprochant du pathos. Parce que finalement qu’est-ce qu’une vie, une conscience, un amour qui ne seraient pas « éprouvés » ? Même si ce qui est éprouvé, selon les dires de tous, déborde de toute part, l’emprise du percept, de l’affect et de l’intellect, le Réel est éprouvé comme étant toujours au-delà de ce qui est senti, aimé ou compris. La réalité éprouvée témoigne d’un Réel non pas improbable mais « inéprouvable ».

Dans la tradition des Thérapeutes d’Alexandrie, comment s’éprouve-t-on comme sauvés ou guéris ? Par l’ouverture, la disponibilité attentive à l’Être (O Ôn) qui est là, partout et toujours présent. L’anamnèse essentielle est l’exercice de cette perception attentive (qui est aussi ouverture et disponibilité) à l’Être infini dans l’être fini. Il s’agit d’accueillir, de penser et de remercier cette évidence, ne pas opposer la connaissance et l’amour : penser, connaître, c’est « adhérer à ce qui est » (fini – infini) ; aimer, c’est ne faire qu’un avec « ce qui est » (fini – infini), ce qui est et ce que nous sommes ne sont pas séparés, le Réel est Un ; l’accès à cet Un est notre salut et notre santé. L’évidence de l’espace derrière et devant nos yeux, l’évidence de ce qui ne se voit pas mais nous permet de voir est notre quête et notre repos sans fin. Sans cette « passibilité » à l’Infini, ce pathos, cette façon d’éprouver ce qui nous échappe, y aurait-il un être humain « possible » ? « Homo passibilis, homo possibilis est. »

Qu’est-ce que la maladie ? Qu’est-ce qu’être malade ? Questions sans fin, qui présupposent la question : qu’est-ce qu’être ? Qui est-ce ? Qui suis-je ? Qui est malade ? Mieux vaut se poser la question : où est la maladie ? Où s’exprime-t-elle ? Où est l’être malade ? Où suis-je ? Où suis-je malade ? Dans cette forme que prend la Vie en moi que j’appelle mon corps ? La dimension corporelle de la Vie est-elle perturbée par quelque chose d’extérieur ? Ou par quelque chose d’intérieur ? Les deux à la fois ? Ou est-ce la dimension mentale de la Vie que j’appelle ma raison ou mon psychisme qui est touché ? « Je perds la raison. » Tout me semble absurde, manquer de logique ou de sens. Les maux de tête sont-ils à considérer comme perturbation de la dimension corporelle de la vie, le cerveau n’étant qu’un organe privilégié sans doute, mais un organe de la vie corporelle ? Les troubles cérébraux peuvent-ils être traités comme maladie ou dysfonctionnement du corps, même si les pensées, les émotions qui les provoquent ne sont pas « corporelles » ? Qu’est-ce qui n’est pas corporel ? Un corps peut-il connaître quelque chose qui ne soit pas corporel ? Un « autre » que le corps ? Il le semblerait puisque celui-ci peut être affecté par autre que soi-même…

La vie s’éprouvant elle-même s’éprouve-t-elle comme heureuse ou comme malheureuse ? Le corps est le lieu où la vie s’éprouve elle-même de différentes façons, positives ou négatives ; qu’est-ce qui est à l’origine de notre façon d’éprouver la Vie positivement ou négativement, heureusement, malheureusement ou autrement ? Nous parlons de « corps conscient » – quelle est cette Conscience qui rend le corps conscient, c’est-à-dire capable de s’éprouver soi-même comme sain ou malade, heureux ou malheureux ou autrement qu’être bien (heureux) ou mal (heureux) ? Qu’est-ce qu’un plaisir sans conscience, qu’est-ce qu’une douleur sans conscience ? Un plaisir et une douleur, non pas sans corps (puisqu’il y a plaisir ou douleur), mais sans moi conscient pour l’éprouver ? Il n’y a pas de douleur ni de plaisir « purs » de toute conscience, ou cela ne serait ni plaisir ni douleur. Est-ce la façon dont s’éprouvent le séquoia et la mauve, quel que soit le temps, orageux, humide ou sec ? Ne faut-il pas imaginer une issue possible à la maladie, à la souffrance, à la mort ; une issue, c’est-à-dire une santé, un salut, un éveil qui seraient plus réels que la maladie, la souffrance, la mort éprouvées ?

D’abord ne plus parler de maladie ou de souffrance, mais de dysharmonie, d’ignorance ou de manque, d’une santé essentielle, d’une béatitude originelle. Affirmer la réalité première de la santé sans laquelle il n’y aurait pas, par comparaison, de malaise ou de mal-être. « Localiser » les lieux de la douleur, c’est-à-dire de l’absence de plaisir, les lieux du malheur, c’est-à-dire de l’absence de bonheur, les lieux de la tristesse (l’acédie), c’est-à-dire de l’absence de joie. Ces trois « absences » – douleur, malheur, tristesse – étant la preuve « a contrario » du plaisir, du bonheur, de la joie, Présence d’une béatitude possible dans l’homme. La douleur, le plaisir sont corporels, absence ou présence de la béatitude dans le corps. Le malheur, le bonheur sont psychiques, absence ou présence de la Béatitude dans la psyché. La tristesse, la joie sont spirituelles (noétiques), absence ou présence de la Béatitude dans l’esprit.

Imaginons la Béatitude – le Bienheureux –, la vie bienheureuse, la grande santé comme « centre » ou comme « fond » de notre être, la participation corporelle à cette béatitude étant le plaisir, l’homme en bonne santé. Lorsque cette participation est perturbée ou empêchée (causes internes ou externes), naît la douleur, l’homme souffrant. La participation psychique à cette béatitude est le bonheur, l’homme heureux. Lorsque cette participation est perturbée ou empêchée (causes externes ou internes), naît le malheur, l’homme malheureux. La participation spirituelle à cette béatitude est la joie, l’homme joyeux. Lorsque cette participation est perturbée ou empêchée (causes externes ou internes), naît la tristesse, l’homme triste. La délivrance ou la libération de la souffrance, du malheur et de la tristesse consiste alors à retrouver le lien avec notre centre bienheureux, source de plaisir, de bonheur et de joie. Le retour à ce centre peut être éprouvé après un long manque ou oubli, comme un salut ou un éveil, un « état de grâce », cette grâce étant la nature profonde et transcendante de l’homme, son « Seigneur et son Dieu ». La quête du plaisir, du bonheur et de la joie consiste alors à découvrir le lien indestructible de notre être avec le bien-être, de notre santé fragile avec la grande Santé, de notre bonheur impermanent et de notre joie incertaine avec la béatitude qui demeure.

Les moyens physiques, psychiques ou spirituels qui nous sont proposés pour rejoindre et demeurer dans la Présence de la vie bienheureuse ou du Bienheureux sont considérés à juste titre comme les instruments de la grande Santé, du vrai Bonheur, de la Joie essentielle, participation organique, psychique et spirituelle à cette vie bienheureuse, à cette Présence du Bienheureux en nous. Il n’y a que deux temps : le présent et l’absent ; deux espaces, celui de l’absence ou celui de la présence. Le présent et la présence sont ce qu’on a appelé dans la tradition juive et chez les Thérapeutes le Temple et le Shabbat, espace de Santé (salut) et temps de bonheur. Entrer dans le temple, c’est entrer dans un espace (intérieur ou extérieur) de silence et de béatitude. Vivre le Shabbat, c’est entrer dans un temps (intérieur ou extérieur) de repos et de béatitude, c’est demeurer dans la Conscience d’être « Je Suis » Bienheureux.

II.

À l’origine des Thérapeutes : les quatre grandes écoles de l’Antiquité grecque

Philon d’Alexandrie se considère comme juif et grec à part entière. La sagesse des Thérapeutes d’Alexandrie est à la fois héritière de la sagesse grecque et de la sagesse hébraïque. On aura tendance à opposer ces deux sagesses qui relèvent d’anthropologie, de cosmologie et de théologie différentes, mais on ne pourra pas nier le désir et l’effort de synthèse que représentent la pratique et la contemplation des Thérapeutes dans la proximité de la grande ville d’Alexandrie au Ier siècle de notre ère. Héritiers de la sagesse de Salomon, ils veulent également intégrer dans leur art de vivre l’esprit et les exercices (askesis) des quatre grandes écoles de sagesse d’Athènes (IVe siècle av. J.-C.) :

– Le Jardin d’Épicure et des épicuriens dans leur recherche de la simplicité et de l’ataraxie, liberté à l’égard du monde, de ses désirs et de ses souffrances, pour atteindre la vie bienheureuse, qui est pour eux le pur plaisir d’exister.

– Le Lycée d’Aristote, avec cette priorité accordée à l’intellect par la recherche de la connaissance des éléments de la nature mais aussi par la contemplation de la cause première de tout ce qui existe.

– L’Académie de Platon, avec son désir du Beau, au-dedans et au-delà de toute beauté sensible et intelligible, qui les marquera particulièrement, oubliant quelque peu Socrate et sa remise en question « ironique » et permanente de tout savoir.

– La Stoa de Zénon et des stoïciens, qui aura également une énorme influence ; vivre à l’écoute du Logos qui informe la nature et tout ce qui existe. Le Logos et la Thora seront pour eux comme la loi intérieure et la loi extérieure d’un même Dieu qui éclaire et conduit l’être humain vers la participation à sa propre béatitude.

Le Jardin

Épicure affirmait d’emblée : « Notre seule occupation doit être notre guérison. » La philosophie est pour lui, avant tout, une thérapeutique. Le malheur des hommes vient du fait qu’ils craignent des choses qui ne sont pas à craindre et qu’ils désirent des choses qu’il n’est pas nécessaire de désirer et qui leur échappent. Craintes injustifiées, désirs insatisfaits, la guérison, c’est ramener l’âme des soucis de la vie au simple plaisir d’exister.

On connaît le fameux tetrapharmacon ou quadruple remède par lequel Épicure pense délivrer l’homme du désir et de la peur :

1. les dieux ne sont pas à craindre ;

2. la mort non plus ;

3. le bien est possible à acquérir ;

4. le mal est possible à supporter.

Ces quatre maximes appelleront bien des commentaires ; pour l’instant il s’agit de les situer dans la perspective d’Épicure qui consiste à discerner les désirs naturels et nécessaires des désirs naturels et non nécessaires. Satisfaire les premiers, renoncer aux derniers et éventuellement aux seconds suffira à assurer l’absence de troubles. La définition du plaisir pour Épicure étant avant tout « absence de souffrance », « les cris de la chair » sont : ne pas avoir faim, soif, froid – qui jouit de cet état et de l’espérance d’en jouir encore peut rivaliser en bonheur avec Zeus lui-même.

Les dieux sont des idées de l’homme, ce que les philosophes appellent des « transcendantaux » : le Beau, le Vrai, le Bien. Il ne s’agit pas de les craindre mais de leur devenir semblable, particulièrement par la tranquillité et l’équanimité, et surtout « la sagesse » qui récapitule toutes leurs qualités.

À ce propos on disait qu’Épicure « était comme un dieu parmi les hommes » et on lui rendait quasiment un culte. On essayait en tout cas d’imiter le mode de vie et de bonheur qu’il incarnait. Le bonheur d’être délivré de tout ce qui n’est ni naturel ni nécessaire comme on l’a déjà dit, mais aussi d’être délivré, si possible, de « ce qui est naturel mais non nécessaire », comme la sexualité. Celui qui peut s’en dispenser n’en est que plus heureux, de même ne sont pas nécessaires les mets somptueux à la mode dans les banquets de l’époque. Épicure préfère une alimentation saine, légère et non carnée, idem pour les parures et les bijoux qui alourdissent les corps qui ne sont plus alors des temples de l’esprit, mais des expositions de vanités.

Il ne s’agit pas tant de haïr le superflu que de se garder libre pour l’essentiel. Les épicuriens, au milieu d’une société encline au gaspillage et à la décadence des mœurs, font l’apologie de ce qu’aujourd’hui on appellerait une « sobriété heureuse ». Plus de plaisir, moins de désir, c’est plus de présent et moins d’attente. Celui qui s’est dégagé des faux problèmes, des fausses questions ou questions inutiles et de tout le superflu connaît la joie en ce jardin, il goûte avec ses amis une retraite agréable. Quand ce n’est pas le silence partagé, la conversation porte sur les bons moments de l’existence qu’on se remémore, il s’agit d’éviter toutes tensions, tout désir qui introduirait la « douleur » dans leur vie. À tout, préférer la gratitude, la reconnaissance à l’égard de la Vie. « Sobriété heureuse », c’est « le bien possible à réaliser » que l’on peut offrir à l’humanité comme modèle ou comme espérance. « Grâce soit rendue à la bienheureuse nature qui a fait que les choses nécessaires soient faciles à atteindre et que les choses difficiles à atteindre ne soient pas nécessaires » (Épicure, Fragments, 469).

Le simple plaisir d’exister dans le présent et avec des amis est l’unique nécessaire. On est évidemment loin de l’image de l’épicurien jouissant par tous les orifices, ce n’est pas de l’homme esclave de ses plaisirs qu’Épicure fait l’apologie, mais de l’homme libre à l’égard de ses plaisirs et plus particulièrement de ses désirs, car ce sont les désirs qui sont surtout cause de souffrance ; le plaisir a le mérite d’être dans le présent, le désir nous vole le présent et nous empêche de l’apprécier davantage. Il n’y a de bonheur que dans le présent, l’anticipation de la mort est inutile, le désir de biens absents l’est également. Il s’agit de faire face au présent et de le rendre supportable. « À chaque jour suffit sa peine et son plaisir, demain s’inquiétera de lui-même » – la parole évangélique était peut-être déjà un proverbe épicurien.

Il y a également quelques « exercices » de ces philosophes épicuriens qui inspireront sans doute les Thérapeutes d’Alexandrie, particulièrement « l’imagination ou l’ouverture à l’Infini ». Voir les choses dans l’Infini, imaginer un univers clos se dilater à l’infini :

« Les murailles du monde s’ouvrent et s’écroulent,

je vois dans le vide de l’univers les choses se produire.

Alors à ce spectacle une sorte de plaisir divin s’empare de moi… »

L’évidence de l’infini apparaît sous les voiles du fini. Apparition et disparition des choses dans l’infini de l’espace, comme des nuages qui se font et se défont. Pour les épicuriens il s’agit également de nous exercer à la détente et à la sérénité, la tranquillité de l’âme (apatheia, hesychia) ; exercer l’âme non à se tendre par l’attention, mais à se détendre (a-tension : sans tension). Au lieu de se représenter les maux à l’avance, fixer nos regards sur les plaisirs qui peuvent arriver, faire revivre les plaisirs du passé, « carpe diem ». « Pendant que nous parlons, le temps jaloux a fui ; cueille aujourd’hui sans te fier à demain. » Dans l’« aujourd’hui » (diem), les thérapeutes évoqueront la lumière à la source de toutes clartés, « le grand jour » (dies) qui est une métaphore et une des étymologies du mot « Dieu » (dies – deus – dieu), « carpe Deus ». Pendant que nous parlons le temps a fui, sans regret d’hier ni crainte de demain, recueille-toi dans l’Éternel.

Le Lycée

Pour Aristote et le Lycée, la vie bienheureuse n’est pas seulement ce simple plaisir d’exister des épicuriens, mais aussi le pur plaisir de connaître. C’est par la connaissance qu’il a de lui-même et de l’univers que l’être humain se différencie des êtres qui l’entourent. Aristote et les « lycéens » explorent avec attention et jubilation tout ce qui existe, depuis les astres jusqu’au moindre vermisseau. Nous sommes avec eux aux origines de la science et de l’Encyclopédie, mais la finalité de cette science n’est pas pour eux, avec l’analyse et la compréhension, recherche de l’efficacité et exercice du pouvoir, mais davantage contemplation de l’Être qui fait être tout ce qui est. La science est avant tout l’art de saisir l’enchaînement des causes et des effets, de découvrir de toute chose la cause première et la cause finale, la cause des causes qu’Aristote appelle Dieu. À ceux qui disaient que la science s’attache à l’étude de réalités méprisables, Aristote répondait :

« À vrai dire, certains êtres n’offrent pas un aspect agréable ; pourtant la nature qui les a fabriqués avec art procure des plaisirs inexprimables à ceux qui, lorsqu’ils les contemplent, peuvent connaître les causes et qui sont des philosophes de race. Et d’ailleurs il serait déraisonnable et absurde que nous trouvions du plaisir à contempler les images de ces êtres, parce que nous y saisissons en même temps l’art par exemple du sculpteur et du peintre qui les a fabriqués, mais que les examinant en eux-mêmes fabriqués par la Nature, nous n’éprouvions pas une joie plus grande encore de cette contemplation, au moins si nous pouvons en saisir les causes. Il ne faut donc pas se laisser aller à une répugnance puérile pour l’étude des animaux moins nobles. Car, en toutes les œuvres de la Nature, il y a quelque chose de merveilleux. Il faut retenir le propos que tint, dit-on, Héraclite à des visiteurs étrangers qui, au moment d’entrer, s’arrêtèrent en le voyant se chauffer devant son fourneau ; il les invita, en effet, à entrer sans crainte en leur disant qu’il y a aussi des dieux dans la cuisine. De même on doit aborder sans dégoût l’examen de chaque animal avec la conviction que chacun réalise sa part de nature et de beauté. »

Pierre Hadot a un beau commentaire de ce texte :

« On entrevoit dans ce texte les tendances profondes qui animent la vie selon l’esprit, le mode de vie théorétique. Si nous éprouvons de la joie à connaître aussi bien les astres que les êtres de la nature sublunaire, c’est parce que nous y retrouvons, directement ou indirectement, une trace de la réalité qui nous attire d’une manière irrésistible, le principe premier, qui meut toutes choses, dit Aristote, comme l’objet de son amour meut l’amant. C’est pourquoi les astres et les sphères célestes, qui sont eux-mêmes des principes d’attraction, nous donnent tant de plaisir quand nous les observons, comme la vision fugitive et imprécise de la personne aimée. »

Le mot d’Héraclite, « les dieux sont aussi dans la cuisine », nous rappelle que le feu divin n’est pas seulement sur l’autel consacré à Hestia, mais aussi dans le poêle où mijotent les aliments nécessaires au quotidien. Il n’y a pas de grandes ou de petites choses où la présence de l’Être ne puisse être honorée et contemplée, et c’est dans cette contemplation ou vie contemplative que s’accomplit la destinée de l’être humain. Le bonheur de celui-ci en effet se trouve dans « la vie selon l’esprit ». Le noûs ou intellect est ce qu’il y a de plus essentiel dans l’homme, et en même temps ce noûs ouvre à une réalité plus grande que l’homme, c’est ce qui transcende l’homme qui constitue sa véritable identité, comme si l’essence de l’homme consistait dans cet « ouvert » à plus grand que lui-même. C’est l’esprit (noûs) qui est notre moi en tant qu’il représente ce qui décide et ce qui est le meilleur. Il s’agit donc de vivre dans la lumière de l’esprit, en tout temps et tout lieu, cette vie dans la lumière de l’esprit ne cherche pas un autre résultat qu’elle-même, elle est aimée pour elle-même, elle est à elle-même sa propre fin et sa propre récompense – le bonheur du sage est participation à la béatitude de l’Être qu’il contemple dans la lumière de son esprit : « L’homme ne vit plus alors en tant qu’homme, mais en tant qu’il possède quelque chose de divin. »

Au temps d’Aristote, le Lycée est une école d’émerveillement et d’adoration dont le point de départ est l’observation attentive de ce qui est. Science et spiritualité ne sont pas opposées puisque c’est le même esprit (noûs) qui s’y exerce. Selon Aristote, plus on est savant, plus on devient philosophe ; plus on cherche à connaître les causes de ce qui existe, plus on est philosophe ; mieux on discerne que la Cause des causes nous échappe, plus on devient silencieux et contemplatif, et plus on est heureux. Au plaisir brut d’exister d’Épicure, s’ajoute la conscience de l’Être qui nous fait exister – pressentiment d’un monde perçu comme épiphanie du Réel qui demeure caché dans sa manifestation même.

L’Académie

Avec Platon et les académiciens, il ne suffit pas, après s’être dégagé de tout superflu, de jouir du nécessaire et d’accéder ainsi à une bienheureuse absence de souffrance comme chez les épicuriens ; il ne suffit pas non plus de connaître ou de prendre conscience de l’Être qui fait être tous les êtres. Pour jouir vraiment de celui-ci, encore faut-il l’aimer : « Le suprême intelligible est aussi le suprême désirable », dira d’ailleurs Aristote en bon disciple de Platon. Platon, lui, est le disciple de Socrate, grande figure d’Éros et archétype du philosophe tel que nous en parle le texte fameux du Banquet. On connaît le mythe que propose Diotime à Socrate :

« Le jour de la naissance d’Aphrodite, il y eut un banquet chez les dieux. À la fin du repas, Pénia, c’est-à-dire “Pauvreté”, “Privation”, s’approcha pour mendier. Poros, c’est-à-dire “Moyen”, “Richesse”, “Expédient”, était alors endormi, enivré de nectar, dans le jardin de Zeus. Pénia s’étendit près de lui, afin de remédier à sa propre pauvreté en ayant un enfant de lui. C’est ainsi qu’elle conçut l’Amour (Éros). Selon Diotime, la nature et le caractère de l’Amour s’expliquent par cette origine. Né le jour de la naissance d’Aphrodite, il est épris de la Beauté. Fils de Pénia, il est toujours pauvre, indigent, mendiant. Fils de Poros, il est inventif et rusé. »

La description de Diotime s’applique à la fois à Éros, à Socrate et au philosophe. Éros est philosophe parce qu’il est à mi-chemin de la sophia et de l’ignorance. Il y a deux catégories d’êtres qui ne philosophent pas : les sages et les insensés, les sages parce qu’ils sont sages et les insensés parce qu’ils croient être sages. Socrate demande alors :

« Dans ces conditions, quels sont, Diotime, ceux qui philosophent, puisque ce ne sont ni les sages, ni les insensés ? »

Diotime répond :

« Ce sont ceux qui se trouvent au milieu, à mi-chemin entre les deux, et l’Amour est l’un d’entre eux. Car la sagesse est sans doute l’une des choses les plus belles. Or l’Amour est amour du beau. Il est donc nécessaire que l’Amour soit philo-sophe (amoureux de la sagesse) et, en tant que philosophe, intermédiaire entre le sage et l’insensé. La cause en est sa naissance : son père est sage (sophos) et inventif, sa mère, insensée et dans l’aporie. »

Ici encore, on reconnaît, sous les traits d’Éros, non pas seulement le philosophe, mais Socrate qui, apparemment, ne savait rien, comme les insensés, mais qui, en même temps, était conscient de ne rien savoir : il était donc différent des insensés, du fait que, conscient de son non-savoir, il désirait savoir, même si, comme nous l’avons vu, sa représentation du savoir était profondément différente de la représentation traditionnelle. Socrate ou le philosophe est donc Éros : privé de la sagesse, de la beauté, du bien, il désire, il aime la sagesse, la beauté, le bien. Il est Éros, ce qui veut dire qu’il est le Désir, non pas un désir passif et nostalgique, mais un désir impétueux, digne de ce « dangereux chasseur » qu’est Éros.

Ainsi l’Académie ou l’école de Platon pourrait être appelée une « école d’érotisme », si par érotisme on appelle ce désir et cet amour des beaux corps (des belles matières) qui nous conduit à l’amour des belles âmes et des belles actions (des belles « informations » qui « animent » ces corps), pour enfin nous élever jusqu’à l’idée du Beau vers la Source de toute beauté. La perversion d’Éros ou sa misère (fils de Pénia) seront de s’arrêter en chemin, de s’attacher aux corps ou aux formes périssables, et de se priver ainsi de la contemplation de la Source de toute beauté, de toute vérité et de tout bien. L’ascension de cette échelle du désir n’est pas sans danger et, plus on s’élève, plus on risque de se faire mal en tombant, mais n’est-ce pas le rôle d’une communauté d’amis qui cherchent ensemble, qui aiment ensemble la Sophia que de se soutenir, de se relever et de s’aider les uns les autres à guérir de toutes leurs « chutes » ?

La grande méthode ou le meilleur médicament pour Platon, à la suite de Socrate, sur ce chemin d’élévation vers le plus noble et le meilleur de soi-même, c’est le dialogue. Quels que soient les thèmes abordés, l’important c’est de se remettre en quête et en question, c’est la fonction de l’ironie socratique : Socrate est un philosophe, contrairement au sage ou prétendu sage, il ne sait pas, il cherche à savoir et, par ses questions il découvre l’ignorance et la prétention de ceux qui croient savoir.

« Connais-toi toi-même », c’est connaître l’inconnu que tu es. Le dialogue socratique tel que rapporté par Platon, conduit à l’aporie, à la perplexité : « Je sais que je ne sais rien », c’est là tout mon savoir. Ce n’est pas une parole de paresseux qui se moque du savoir, de toutes recherches et études, mais une parole de celui qui est allé au bout de sa recherche, de son étude et de son savoir. Il ne s’agit pas de l’ignorance imbécile mais de la « docte ignorance ». Il ne suffit pas d’être idiot pour être Socrate, comme il ne suffit pas d’être savant, il s’agit de savoir le peu que l’on sait et l’infini qu’on ne sait pas, et demeurer dans le désir toujours vif de cette réalité toujours transcendante qui est l’objet de la philo-sophie, « Hagia Sophia », la Sainte Sagesse.

Il ne faut pas oublier qu’à l’Académie, une fois affirmée l’orientation profonde des études (sa qualité érotique), on ne se prive pas d’étudier les mathématiques, la géométrie, l’astrologie, mais surtout l’éthique qui doit faire de l’élève un bon citoyen ou un bon prince s’il se montre d’abord « prince et seigneur de lui-même », c’est-à-dire maître de ses pulsions, émotions, sentiments, mais davantage encore de ses pensées qu’il doit sans cesse offrir à une plus haute lumière.

Nombreux sont les exercices proposés aux aspirants philosophes. Dans les dernières pages du Timée, Platon nous invite à exercer la partie supérieure de l’âme qui n’est autre que l’intellect (noûs) de telle sorte qu’elle se mette en harmonie avec l’univers et s’assimile à la divinité. Il s’agit aussi de se préparer au sommeil, en calmant le mental et se préparer ainsi à des « rêves salutaires » (thème qu’on retrouvera chez Philon). Il s’agit également de conserver son calme dans le malheur sans se révolter en se remémorant des paroles de sagesse capables de changer nos dispositions intérieures. Qui sait ce qui est bon, ce qui est mauvais ? Cela ne sert à rien de s’indigner, cela ne change rien, il faut observer les événements tels qu’ils sont et agir en conséquence.

La pratique la plus célèbre est la remémoration de la mort, particulièrement bien « mise en scène » dans le Phédon d’où est tirée la maxime souvent citée : « Philosopher, c’est apprendre à mourir. » Certains y ont vu un exercice morbide, un effet de « la pulsion de mort » qui a empoisonné la vitalité de nombreux philosophes et la santé de leurs disciples ou étudiants, alors qu’il s’agit d’un exercice de détente et de « lâcher-prise » qui existe dans toutes les traditions spirituelles. Laisser là nos tensions, nos crispations, nos identifications à ce que nous ne sommes pas, lâcher « la vie que l’on a » pour découvrir « la vie que l’on est », laisser mourir ce qui est mortel, s’éveiller à ce qui ne meurt pas.

Ce n’est pas mépriser la vie que l’on a ou ce qui est mortel, c’est remettre chaque chose à sa place, reconnaître en nous la vie qui finit et la Grande Vie qui ne finit pas, celle qui était déjà là avant notre naissance, comment ne serait-elle pas encore là, après notre mort ? Toute la question est de savoir si nous nous identifions à la Vie, ou à la forme que la Vie a prise dans notre existence. Philosopher c’est toujours discerner – qui suis-je ? qu’est-ce que la Vie ? qu’est-ce que mourir si ce n’est perdre nos limites et les illusions qu’on se fait sur soi ? Pour le philosophe, il s’agit bien de « mourir avant de mourir », c’est-à-dire de s’éveiller à la vérité de sa vie. Cela, certains ne le vivront qu’au moment de leur mort, ils atteindront alors ce que le sage savait déjà :