ISBN 978-2-13-082518-0

Dépôt légal – 1re édition : 2021, septembre

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

PRÉFACE

Le genre ecclésiastique

Un jour, pendant la seconde moitié des années 2000, j’eus la surprise d’être sollicité par un diocèse français pour proposer à des prêtres (et à quelques laïcs) une journée de formation sur les questions sexuelles. Avant de donner ma réponse, je tins à prévenir : mon engagement public pour l’égalité des droits, depuis la bataille du Pacs, risquait de déplaire à l’évêque ; ainsi, je comprendrais fort bien que l’invitation fût annulée. Or ce ne devait pas être le cas : j’en conçus de l’estime pour ces ecclésiastiques. Je choisis donc de parler de démocratie sexuelle – un concept que je venais de développer pour penser la politisation des questions de genre et de sexualité aujourd’hui constituées en enjeux démocratiques. Ma présentation de la matinée fut bien accueillie. J’y expliquais pourtant que l’ordre sexuel apparaît de plus en plus comme un ordre politique, exposé à la contestation et ouvert au changement ; or, pour le Vatican, cette dénaturalisation serait en réalité une dénaturation.

Cependant, l’après-midi se révéla problématique : je retournais le regard, de la société vers l’Église catholique elle-même, pour analyser le rôle minorisé des femmes, et surtout la place croissante de l’homosexualité dans cette institution définie par l’homosocialité masculine en même temps que porteuse d’un discours politique homophobe. Les réactions furent contrastées : de vieux prêtres s’amusaient qu’on osât aborder ce dernier point, estimant qu’il concernait surtout leurs cadets ; en effet, de plus jeunes s’en indignaient, ou au contraire s’en félicitaient : manifestement, l’enjeu leur paraissait à la fois personnel et politique. La leçon était claire : on pouvait sans difficulté discuter de la démocratie sexuelle dans le monde ; mais pas dans l’Église. J’allais bientôt publier une critique de la théologie vaticane de la loi naturelle dans la Revue d’éthique et de théologie morale ; en revanche, mon analyse du lien entre homophobie de l’Église et homosexualité dans l’Église n’y pouvait trouver place.

Au début de la décennie suivante, l’ouverture (partielle) se referma. Certes, je fus encore convié, au printemps 2011, à une disputatio, en la cathédrale de Rouen, avec la théologienne Véronique Margron. La question : « homme, femme, quelle différence ? » Notre débat, empreint d’un respect mutuel, n’avait rien d’une querelle. L’ouvrage publié à la rentrée portait toutefois, à mon insu, un bandeau qui marquait un tournant : « La théorie du genre en débat ». Le débat intellectuel allait bientôt céder la place à la polémique politique. Entretemps avait été engagée la bataille contre les programmes de lycée et les manuels de Science de la Vie et de la Terre : d’abord lancée par des cercles catholiques, autour de Christine Boutin, elle était ensuite portée par la droite à l’Assemblée nationale et au Sénat. L’offensive lancée par le Vatican contre le concept de genre, en particulier depuis la conférence de Pékin en 1995, avec au milieu des années 2000 la « Lettre aux évêques sur la collaboration de l’homme et de la femme dans l’Église et dans le monde » et le Lexique des termes ambigus et controversés sur la vie, la famille et les questions éthiques, trouvait ainsi un débouché politique en France. Un tournant venait de s’opérer. La campagne contre le « mariage pour tous » résonnerait dès le 15 août 2012 dans les églises, puis dans les rues avec la « Manif pour tous ».

Or les années 2010 ne sont pas seulement marquées par l’entrée de l’Église catholique, qui mobilise contre l’égalité des droits, dans l’arène politique en France. C’est aussi le moment où les révélations sur les violences sexuelles, dans la société en général, et parmi les ecclésiastiques en particulier, se multiplient. On songe bien sûr au scandale de la pédocriminalité, si longtemps étouffé ; mais aussi à l’ampleur, jusqu’alors méconnue, des abus subis par des religieuses. Des voix parviennent à se faire entendre, du moins dans la société, y compris devant la justice : pourtant, l’institution religieuse ne semble guère prendre la mesure de l’enjeu. Comme le souligne Josselin Tricou, en conclusion de son imposante enquête, « l’obsession homosexuelle, ou homophobe (c’est tout un), constituée en problème, est l’envers du déni des abus. Finalement, l’Église offre à voir une figure inversée de la démocratie sexuelle : tandis que les sociétés occidentales voient de moins en moins l’homosexualité comme un problème, c’est précisément ce qui compte à ses yeux. Et alors que la question du consentement sexuel devient de plus en plus le critère de toute sexualité, il est absent des questions de l’Église ».

Certes, le conservatisme sexuel n’a rien de nouveau, en particulier au Vatican. Cependant, la réaction contre la remise en cause d’un ordre supposé naturel, soit le Trouble dans le genre qui donne son titre à un ouvrage célèbre de la philosophe Judith Butler, passe désormais par ce concept : la bataille est ainsi engagée contre les études de genre. Fin 2012, une banderole résume l’équivalence : « Mariage pour tous = théorie du gender pour tous ». Écrire le mot en anglais vise à mobiliser l’identité nationale au nom du refus de l’américanisation ; mais parler de théorie (plutôt que d’idéologie, comme dans le reste du monde) permet aussi de jouer sur l’anti-intellectualisme, en opposant au concept la réalité qu’il appréhende. Non seulement la loi naturelle se confondrait avec les lois de la nature, mais le savoir aurait vocation à confirmer ce que tout le monde sait bien – en l’occurrence, qu’il y a des hommes et des femmes. La vérité biologique fonderait ainsi le « sens commun » – la droite catholique s’engage d’ailleurs sous ce nom.

Telle est sans doute la clé du succès international des campagnes antigenres, en particulier en Europe et en Amérique latine : elles se répandent bien au-delà des milieux catholiques et ne s’arrêtent pas aux seules religions. C’est qu’elles résonnent avec les rhétoriques anti-intellectualistes opposant le peuple aux élites : de Donald Trump aux États-Unis à Jair Bolsonaro au Brésil, en passant par Viktor Orban en Hongrie, elles animent un populisme de droite, illibéral ou néofasciste. Toutefois, ce retentissement inespéré ne va pas sans poser des difficultés d’un point de vue catholique. En effet, l’anti-intellectualisme vise aujourd’hui l’ensemble des savoirs critiques : non seulement les études de genre, mais aussi les études critiques de la race. C’est vrai en France, mais aussi aux États-Unis ou au Royaume-Uni, pour ne prendre que ces exemples. Dans notre pays, un mot résume cette convergence des détestations : l’intersectionnalité. Certes, du côté du « pôle d’identité », des ecclésiastiques peuvent s’inscrire dans cette logique : « la blanchité mise en avant par ces prêtres », suggère Josselin Tricou, contribuerait ainsi à invisibiliser « les prêtres étrangers et racisés qui assurent la continuité du service public du sacré aux périphéries de ces bastions ». Reste que la catholicité, universelle par définition, se réduit malaisément à la dimension nationale de la « francité ».

C’est précisément dans ce contexte de forte politisation catholique contre « la-théorie-du-genre » que Josselin Tricou a mené sa recherche clairement inscrite dans le champ des études de genre. Autant dire qu’il s’agit d’un savoir situé à la fois dans le temps et dans l’espace : la France des années 2010. Bien sûr, ce présent prend sens dans une histoire ; mais l’accent est bien mis sur l’actualité d’enjeux brûlants. Alors que les portes de l’Église se referment, c’est la position particulière qu’occupe ce chercheur qui rend possible une telle enquête – de l’intérieur, mais en dehors. S’il peut accéder à ses terrains, c’est qu’il est un « ex » : à défaut d’en être encore, il en vient. S’il en est exclu, c’est qu’il « fait du gender » : il apparaît comme un « repenti » de l’Église catholique. Ainsi s’éclaire une improbable complicité, non dénuée d’ambivalence, mais aussi une connivence, teintée d’ironie. L’observation participante de l’ethnographe ne requiert pas tant ici l’immersion qu’une sorte de prise de distance.

Pour comprendre cet ouvrage, il s’avère donc indispensable de situer l’auteur en même temps que le lieu et le moment. Josselin Tricou s’inscrit ainsi dans une épistémologie féministe du point de vue. L’objectivité sociologique passe par l’objectivation de la perspective du chercheur – et le masculin exclusif s’impose ici. En effet, il fallait être un homme pour mener cette enquête sur les masculinités ecclésiastiques – au risque, bien sûr, de laisser de côté les femmes, qui sont pourtant un pilier de l’institution. Il faudra donc engager une autre recherche pour prolonger les analyses lucides du Comité de la Jupe sur le sexisme qui est au principe même de l’Église catholique. L’auteur ne se contente pourtant pas de brosser le tableau des mœurs d’une tribu exotique : les prêtres. Il met au jour non seulement des normes culturelles, mais aussi un enjeu politique. On le sait, le catholicisme d’identité a relégué le catholicisme d’ouverture aux marges de la légitimité ecclésiastique. Mais ce conflit passe aussi par une politique des masculinités. Si le pluriel s’impose, c’est que la définition du prêtre, en termes de genre, est un véritable champ de bataille.

Mais il y a plus. Le point de vue revendiqué par Josselin Tricou fonctionne ici comme un puissant révélateur : on mesure combien l’aveuglement aux enjeux de genre dans l’Église est la condition de possibilité du discours de l’Église sur le genre. Bref, le Vatican offre l’exemple paradigmatique d’un savoir non situé. C’est une invitation à relire un texte classique de cette épistémologie féministe des savoirs situés. En 1988, Donna Haraway proposait de substituer un point de vue « à partir de quelque part » (« view from somewhere ») à la vision d’en haut (« view from above »). Ce regard surplombant, c’est précisément ce que cette historienne des sciences a nommé le « truc divin » (« god trick »). Si l’on appelle démocratiques des sociétés qui revendiquent de définir elles-mêmes l’ordre des choses, soit les lois et les normes, alors, l’extension de cette logique à l’ordre sexuel implique de ne plus considérer celui-ci comme donné une fois pour toutes, a priori, que ce soit par Dieu, la Nature ou la Tradition. Ce n’est donc pas un hasard si, en réaction contre la montée de la démocratie sexuelle, régime de l’immanence, le Vatican revendique depuis une génération, en guise de transcendance, de faire ainsi le « coup de Dieu », comme s’il était encore possible de parler d’en haut, c’est-à-dire aussi de nulle part1.

Éric Fassin

1. Donna Haraway, « Savoirs situés : la question de la science dans le féminisme et le privilège de la perspective partielle », Manifeste cyborg et autres essais, présenté par Laurence Allard, Delphine Gardey et Nathalie Magnan, Paris, Exils, 2007, p. 107-142.

INTRODUCTION

Le corps de Jean-Paul II avait été mis en valeur dès le début de son pontificat, à travers la diffusion par le service de presse du Vatican de photographies d’avant son élection – reprises et commentées par les médias du monde entier – où on le voyait faire du ski ou encore se raser en pleine nature. C’était un corps viril qui était présenté au public. Jusque dans la mise en scène médiatisée de sa maladie et de son agonie, il est apparu comme combatif. Cette image d’un corps résistant, y compris dans l’épreuve, n’était-elle pas en congruence avec le grand récit du pape vainqueur du communisme ? Jean Paul II n’était-il pas aussi celui qui a su remettre en état de marche un catholicisme en crise depuis la fin des années 1960 et, ce faisant, incarner une « virilité de la foi1 » retrouvée ? Cette représentation a sans doute été construite par contraste avec – et peut-être pour contrer – celle d’un Paul VI qui, au contraire, fut décrit sur la fin de sa vie comme un intellectuel distant, impuissant à mettre un terme aux troubles postconciliaires2, et, qui fut dénoncé par certains médias – y compris catholiques – comme un homosexuel torturé.

Ces quelques remarques sur les papes antérieurs à ceux de la période qui va nous intéresser dans ce livre servent à convaincre la lectrice ou le lecteur – dont le regard est possiblement imprégné par une sorte de catholic gaze dégenrant et désexualisant l’image du clergé catholique3 – que l’aspect genré (sa masculinité), mais aussi sexualisé (ses préférences sexuelles supposées) du pape apparaît bel et bien comme un enjeu politique et communicationnel à l’ère médiatique. Non pas que ces aspects ne l’étaient pas auparavant, mais cet enjeu apparaît démultiplié dès lors que la communication institutionnelle se voit redoublée par le travail d’interprétation que produisent les médias du monde entier. En ce sens, si le genre – tant comme structure sociale que comme performance individuelle – a toujours été « une façon première de signifier les rapports de pouvoir4 », la mise en place d’un nouveau régime de l’information de masse et, plus encore, la dynamique récente de politisation des questions de genre et de sexualité dans l’espace public – appelée « démocratie sexuelle5 » par Éric Fassin – exercent une pression sur l’Église catholique. Cette pression apparaît encore renforcée par le grand mouvement de dévoilement de violences sexuelles commises par ses représentants. Or, une telle dynamique conduit nécessairement le pape, mais aussi tous les membres du clergé, à redoubler de réflexivité sur la manière dont ils vivent et performent leur genre et leur sexualité. Elle infléchit également les regards extérieurs portés sur leur atypie en la matière, d’autant plus que l’« exculturation » croissante du catholicisme en Occident6 – c’est-à-dire la déliaison à laquelle on assiste depuis les années 1950-1960 entre la culture catholique et l’univers civilisationnel qu’elle a contribué à façonner pendant des siècles7 – joue en faveur d’une multiplication des manières d’appréhender une identité sacerdotale à la fois raréfiée dans la réalité et exotisée, voire dévaluée dans les représentations sociales8. Dès lors, on observe dans le cas des clercs de l’Église catholique ce que Clément Arambourou note, s’agissant des individus cherchant à incarner des rôles de pouvoir dans le champ politique, à savoir que « ce qui relève des rapports de genre et de sexualité ne ressortit plus au domaine de l’évidence », mais constitue désormais « un des enjeux du travail de représentation politique »9.

L’embarras du pape

Lorsqu’en 2013, j’écris au pape actuel pour lui demander de m’accorder un entretien dans le cadre de ma thèse de doctorat sur la masculinité des prêtres, je n’y crois pas trop. De fait, un mois plus tard, je reçois un courrier officiel de la « secrétairie d’État » du Vatican refusant d’accéder à ma demande. Mais quelques jours après, un « monsignore », proche collaborateur de François et membre de la « famille pontificale10 », m’envoie un court e-mail depuis son adresse personnelle, et sans détour me propose de rencontrer personnellement le pape lors d’une de ses audiences publiques hebdomadaires.

Je pars donc quatre jours à Rome, avec un de mes enquêtés, qui m’offre le gîte et le couvert dans une des communautés de son ordre religieux. Le jour J, je me prépare sans trop savoir ce qui m’attend. Je vais au lieu de rendez-vous à l’heure indiquée par le prélat. En fait, je n’en sais pas plus. Pas de monsignore, mais une petite colonne de gens, beaucoup d’Argentin·e·s que je reconnais à leur accent, devant une porte du palais. Comme me le dira plus tard un prélat français, rencontré grâce à mon enquêté, et à qui je relate l’aventure : « La filière argentine, c’est la bonne en ce moment pour atteindre le pape. » sous-entendant sans doute que j’avais bien fait de ne pas passer par lui, alors qu’il a été relégué à un poste plus honorifique que stratégique au sein de l’administration vaticane parce qu’il était trop proche de Benoît XVI quand celui-ci exerçait son pontificat. Je suis effectivement inscrit sur la liste des VIP et, en quelques minutes à peine, je me retrouve assis à dix mètres du siège papal encore vide, non sans avoir doublé les prêtres d’un diocèse français dont je connais certains et qui me dévisagent, étonnés de me voir là, et dans le carré VIP auquel ils n’ont pas accès eux-mêmes. Dans l’attente du début de la cérémonie, je contacte alors mon monsignore mais comprends que nous ne nous rencontrerons pas personnellement durant mon séjour romain.

À la fin de l’audience publique, le pape fait le tour du carré VIP pour rencontrer chacun personnellement. Arrive mon tour. Nous nous serrons la main et je m’adresse à lui en espagnol. Je me souviendrai longtemps du visage du pape quand je lui explique mon projet de thèse. Étonnement et gêne semblent s’exprimer sur ce visage qui s’approche très près du mien, puis recule d’un coup. À propos de ma demande d’entretien, il me répond laconiquement : « Si je peux, je le fais… » Son collaborateur prend le courrier que je lui avais préparé. Quelque temps après, je recontacte le monsignore pour savoir si l’entretien peut avoir lieu, mais sa réponse laisse entendre qu’il est lui-même occupé et que le pape n’est pas disponible… J’en déduis qu’il ne prendra pas, de lui-même, la responsabilité de relancer le pape, si celui-ci ne décide pas, de sa propre initiative, de répondre à ma demande. J’aurai néanmoins approché une société de cour et touché du doigt l’embarras que génère, à travers ma demande, la question du genre des prêtres. Je précise que j’avais fait remettre en main propre le même courrier initial à Benoît XVI par un vieux cardinal de confiance, sans réponse de la part du pontife émérite.

Ce livre prend pour objet les enjeux contemporains qui touchent à la masculinité sacerdotale, ce pivot traditionnel du système de genre catholique. Dans un contexte de perte d’emprise de l’Église catholique romaine au sein des sociétés occidentales depuis l’après-guerre et de démocratisation sexuelle qui la redouble depuis les années 1960, la trajectoire historique de la figure masculine du prêtre catholique apparaît marquée par un déclassement dans l’espace social des masculinités et connaît actuellement une crise de plausibilité face aux mutations de l’ordre des sexes et des sexualités. Ce diagnostic sera établi à une triple échelle : à l’échelle macro des représentations sociales et des mécanismes institutionnels d’imposition de la masculinité sacerdotale ; à l’échelle micro des processus genrés de subjectivation des prêtres ; mais aussi à l’échelle méso des spécificités de chaque communauté ou type de communautés au sein desquelles s’inscrivent ces processus de subjectivation et est performée cette masculinité sacerdotale sous le regard des fidèles.

J’analyserai ensuite les effets de cette disqualification symbolique de la masculinité sacerdotale et les efforts de l’appareil catholique pour les contrer. Ces efforts ne sont pAs ici le fait de minorités religieuses ou raciales11 : ils émanent d’une institution transnationale qui continue d’occuper en France une position majoritaire (qualitativement) mais qui, touchée par la crainte d’un « devenir minoritaire12 » (quantitativement), s’emploie à maintenir sa position sociale et son hégémonie culturelle – jouant notamment du capital d’autochtonie qu’une partie de la population française attache au catholicisme. Les récentes mobilisations catholiques autour des questions de genre et de sexualité en témoignent. Ce faisant, le genre et la sexualité sont ici pris dans une triple dimension : 1° en tant que lieu d’expression premier du pouvoir au sein de l’institution, 2° en tant que champ de luttes pour conquérir et maintenir la position de l’institution au sein de la société et, enfin, 3° en tant qu’objet même de politiques possiblement mises en œuvre par ses agents.

Il reste qu’interroger le genre et la sexualité des prêtres suscite de l’embarras dans le champ catholique – comme en témoignent les modalités de ma rencontre avec le pape évoquée ci-dessus – et de nombreux fantasmes en dehors – comme en témoignent certains écrits journalistiques. Outre que c’est interroger le monopole masculin du sacerdoce sur fond de féminisation des postes de pouvoir dans la plupart des institutions séculières, c’est aussi poser la question du secret institutionnel touchant à la sexualité des clercs13. Éric Fuchs, théologien protestant, remarquait qu’au sein de l’institution catholique romaine, « c’est la gestion rigoureuse de la sexualité qui qualifie aussi bien l’autorité du clerc que l’obéissance du laïc14 ». En effet, deux des spécificités de l’Église catholique par rapport à toutes les autres Églises chrétiennes, outre l’exclusion des femmes de la cléricature15...