Pour les petits-enfants de mes sœurs, alors qu’ils entrent dans le monde.

Spes mihi quisque.

Wer bin ich ? Der oder jener ?

Bin ich denn heute dieser und morgen ein andrer ?

Qui suis-je ? Celui-ci ou celui-là ?

Suis-je donc aujourd’hui celui-ci et demain un autre ?

Dietrich Bonhoeffer,
« Wer bin ich ? » (1945)

UN

Classification

« Pourquoi suis-je moi ? »

Stendhal,
Le Rouge et le Noir (1830)

L’identité en question

Jusqu’au milieu du vingtième siècle, interrogé sur l’identité d’un individu, personne n’aurait mentionné la couleur de peau, le sexe, la classe sociale, la nationalité, la région ni la religion. Quand George Eliot écrit dans Middlemarch que Rosamond « perdait presque le sentiment de son identité », c’est parce que Rosamond est confrontée à des expériences totalement nouvelles quand elle apprend que Will Ladislaw, l’homme qu’elle croit aimer, est désespérément épris de quelqu’un d’autre1. L’identité dans ce cas est tout à fait particulière et intime. Les identités auxquelles nous pensons aujourd’hui, en revanche, sont souvent communes à des millions, voire des milliards, d’autres individus. Elles sont sociales.

On cherche en vain l’évocation de telles identités dans les sciences humaines du début du vingtième siècle. Dans L’Esprit, le soi et la société, publié en 1934, George Herbert Mead esquissait une théorie essentielle du Soi comme produit d’un « Je » répondant aux exigences sociales d’autrui, qui, une fois intériorisé, formait ce qu’il appelait le « Moi ». Mais dans ce grand classique de la pensée sociologique du début du vingtième siècle, vous ne trouverez jamais le mot « identité » utilisé dans le sens moderne que nous lui donnons. La question de l’identité s’impose véritablement en psychologie du développement après la Seconde Guerre mondiale, avec le travail déterminant du psychologue Erik Erikson. Dans son premier livre, Enfance et société, publié en 1950, il utilise le terme de plusieurs manières ; ce qui importe, toutefois, c’est qu’il reconnaît l’importance des rôles sociaux et de l’appartenance à des groupes pour façonner le Soi, qu’il appelait, en langage psychanalytique, l’« identité de soi ». Par la suite, Erikson a exploré les crises identitaires dans la vie de Martin Luther et du Mahatma Gandhi, et publié des livres tels que L’Identité et le cycle de vie (1959), Identité, jeunesse et crise (1968) et Dimensions d’une nouvelle identité (1974).

Erikson, qui a grandi dans le sud-ouest de l’Allemagne, raconte une histoire de ses propres origines qui se situe au cœur de nos notions contemporaines.

Mon beau-père était le seul à exercer une profession libérale (et était d’ailleurs un homme fort respecté) dans une famille intensément juive de petits bourgeois, alors que moi (ayant des origines scandinaves mixtes) j’étais blond aux yeux bleus et grand, de manière flagrante. Sans tarder, je fus affublé du sobriquet de « goy » à la synagogue de mon beau-père ; alors que pour mes camarades de classe, j’étais un « juif ».

J’imagine que, si ses confrères juifs utilisaient le mot yiddish pour désigner un Gentil, ces enfants allemands n’utilisèrent pas toujours un mot aussi poli que « juif ». Son père biologique, un Danois, s’appelait Salomonsen ; son père adoptif s’appelait Homburger. Mais à un moment donné il a pris Erikson comme nom de famille, ce qui, comme sa fille l’a non sans ironie fait remarquer, suggérait qu’il était son propre père. En un sens, donc, il était sa propre création2. L’identité, pouvons-nous assurément en conclure, était pour lui une question personnelle délicate.

Dans son premier livre, Erikson proposait une théorie expliquant la raison pour laquelle, comme il le dit, « nous – et compte tenu de notre sujet, il est bon de noter qu’il semble entendre par là “nous autres Américains” – avons commencé à conceptualiser les questions d’identité ». Il estimait que l’identité était devenue un problème aux États-Unis parce que le pays « essayait de fabriquer une super-identité à partir de toutes les identités importées par les immigrants le constituant » ; et, continuait-il, « nous faisons cela à une époque où la mécanisation progressant à un rythme accru menace ces identités essentiellement agraires et patriciennes sur leurs terres d’origine3 ». C’est une histoire séduisante. Mais je n’y crois pas. Comme nous le verrons au cours de ce livre, l’identité, au sens où nous l’entendons, était un problème bien avant que nous commencions à en parler de cette manière moderne.

Si Erikson, en jouant sur des formes personnelles et collectives d’identité, a largement contribué à divulguer le terme, l’influent sociologue américain Alvin W. Gouldner fut parmi les premiers à proposer une définition détaillée de l’identité sociale en tant que telle. « Il semble que ce que l’on entend par “position” est l’identité sociale qui a été assignée à une personne par des membres de son groupe », écrit-il dans un essai de 1957. Et il proposait d’expliciter ce que cela signifiait, en pratique, dans la vie sociale. Tout d’abord, pensait-il, les gens « observent ou imputent à une personne certaines caractéristiques », qui leur permettent de « répondre à la question “Qui est-il ?” » Ensuite, « ces caractéristiques observées ou imputées sont… interprétées selon les termes d’un ensemble de catégories culturellement prescrites ».

De cette manière l’individu est « catalogué » ; il est, autrement dit, assigné à un certain « type » de personne, professeur, Noir, garçon, homme ou femme. Ce processus par lequel l’individu est classé par d’autres membres de son groupe, en termes de catégories culturellement prescrites, peut-être appelé attribution d’une « identité sociale ». Les types ou catégories qui lui ont été attribués sont ses identités sociales… Aux différentes identités sociales correspondent des séries d’attentes distinctes, ainsi que des configurations distinctes de droits et d’obligations4.

Comme vous le verrez, je pense que Gouldner a en grande partie raison.

Les appels à l’identité sont allés crescendo durant les années soixante et, à la fin des années soixante-dix, de nombreuses sociétés ont vu éclore des mouvements politiques fondés sur le genre et la sexualité, la « race », la religion et l’ethnicité (alors même que les politiques de classe passaient fréquemment au second plan). En de multiples endroits, des mouvements ayant des bases régionales, cherchant à faire imploser des États souvent établis de longue date, parlaient la langue de l’identité nationale. Rien qu’en Europe, il existe un nationalisme écossais, gallois, catalan, basque, padan et flamand ; vers la fin du vingtième siècle, la Yougoslavie a éclaté en une série de pays distincts ; il y a des grondements en Bretagne, en Corse et en Normandie… et cette liste est loin d’être exhaustive.

Un peu de théorie

Cela fait maintenant plus de trois décennies que j’écris et rumine sur les questions d’identité. Mes réflexions théoriques sur l’identité ont en fait commencé avec des pensées sur la « race » parce que j’étais véritablement déconcerté par les différentes réactions des gens vis-à-vis de mon apparence selon les endroits. Ce n’était pas tant le cas dans la région ashantie où, me semblait-il, avoir un parent du cru suffisait habituellement pour que l’on éprouve un sentiment d’appartenance. Jerry Rawlings, le chef d’État du Ghana de 1981 à 2001, avait un père originaire d’Écosse ; il n’avait pas au départ été choisi par le peuple – il avait accédé au pouvoir par deux fois à l’issue de coups d’État – mais ses compatriotes l’avaient finalement élu deux fois à la présidence. Contrairement à mes trois sœurs, nées comme mon père en région ashantie, je n’ai jamais été un citoyen ghanéen. Je suis né en Angleterre avant l’indépendance du Ghana, d’une mère anglaise, et je n’ai montré mon nez dans la région ashantie qu’à l’âge de un an. Il aurait donc fallu que je demande la citoyenneté ghanéenne, et mes parents n’ont jamais effectué la démarche pour moi. Lorsque j’ai été en âge de m’en occuper moi-même, je m’étais habitué à être un Ghanéen avec un passeport britannique. Mon père, en tant que bâtonnier président du barreau du Ghana, a participé, à un moment, à la rédaction de l’une de nos nombreuses Constitutions. « Pourquoi ne changes-tu pas la loi afin que je puisse être à la fois ghanéen et britannique ? » lui-ai-je demandé. « On ne peut avoir qu’une seule citoyenneté », m’a-t-il répondu. Je voyais bien que je n’obtiendrais rien de lui ! Et cependant, en dépit de l’absence de lien juridique avec le pays, parfois, lorsque j’accomplis un fait marquant, je suis présenté, du moins par certains, comme ressortissant de la région qui est celle de la moitié de mes ancêtres.

L’histoire en Angleterre était complexe, elle aussi. Dans le village de ma grand-mère, Minchinhampton, dans le Gloucestershire, où j’ai passé une bonne partie de mon enfance, ceux que nous connaissions ne semblaient jamais remettre en cause notre droit d’être là. Ma tante et mon oncle habitaient également dans ce bourg pittoresque de l’ouest de l’Angleterre. Ma tante y était née. Mon grand-père, enfant, avait passé du temps dans une maison de la vallée, qui appartenait à son oncle, dont la manufacture avait jadis fourni le tissu pour les tuniques des soldats britanniques et la feutrine verte pour les billards. Mon arrière-grand-père, Alfred Cripps, avait brièvement siégé au Parlement comme député de la circonscription de Stroud, à quelques kilomètres au nord, et son arrière-grand-père à lui, Joseph Cripps, avait siégé comme élu du Cirencester, quelques kilomètres plus à l’est, pendant une bonne partie de la première moitié du dix-neuvième siècle. Et il y avait des Cripps dans cette région – certains enterrés au cimetière de Cirencester – qui remontaient au dix-septième siècle.

Mais la peau et les ancêtres africains que j’avais en commun avec mes sœurs nous rendaient identifiables, même si nous n’en étions pas toujours conscients. Je me souviens d’être allé à une journée portes ouvertes, il y a de cela quelques décennies, dans une école du Dorset que j’avais fréquentée préadolescent. Je me suis approché d’un homme âgé qui avait été le chef d’établissement à mon époque. « Vous n’allez pas vous souvenir de moi », me suis-je excusé en me présentant. En entendant mon nom, il s’est illuminé et m’a chaleureusement serré la main. « Bien sûr que je me souviens de toi, a-t-il dit. Tu as été notre premier délégué de classe de couleur. » Quand j’étais jeune, l’idée que l’on puisse être véritablement anglais sans être blanc semblait relativement peu commune. Même au cours de la première décennie du vingt-et-unième siècle, je me rappelle la réaction perplexe d’une Anglaise d’un certain âge venue assister à une conférence sur la question raciale que je donnais à la Société aristotélicienne de Londres. Elle ne comprenait pas que je puisse vraiment être anglais. Et nulle mention de mes ancêtres du treizième siècle dans l’Oxfordshire ne pouvait la convaincre !

En Amérique, une fois que j’y suis arrivé, les choses ont tout d’abord paru relativement simples. J’avais un père africain donc, comme le président Obama par la suite, j’étais noir. Mais l’histoire, ici aussi, est compliquée… et a changé au fil des ans, en partie en raison de la montée en puissance de la notion de gens « d’origine mixte » comme groupe d’identité. La couleur de peau et la citoyenneté, cependant, étaient des sujets relativement distincts : après la guerre de Sécession, nulle personne raisonnable ne pouvait douter qu’on puisse être noir et américain, du moins du point de vue juridique, en dépit d’un courant souterrain persistant de nationalisme raciste blanc. Je reviendrai plus tard sur les idées de race qui ont donné lieu à ces expériences, mais j’espère qu’on comprendra bien pourquoi j’ai pu éprouver de la perplexité lorsqu’il s’est agi pour moi d’y comprendre quelque chose.

Lorsque je me suis mis, les années passant, à réfléchir à la nationalité, à la classe sociale, à la culture et à la religion comme sources d’identité, puis y ai ajouté le genre et l’orientation sexuelle, j’ai commencé à entrevoir que ces manières très disparates de regrouper les gens ont des choses importantes en commun, par au moins trois aspects.

Les étiquettes et pourquoi elles sont importantes

Le premier aspect est évident : toute identité est associée à des étiquettes, par conséquent, comprendre les identités nécessite tout d’abord d’avoir une idée sur la façon de les coller. Pour expliquer à quelqu’un ce que sont les Éwés, les Jaïns ou les kothis, il faut commencer par quelques indices sur ce qui fait que telle étiquette est pertinente pour eux. Ainsi, vous pourrez chercher quelqu’un ayant cette identité, ou essayer de décider, concernant telle personne que vous aurez rencontrée, si l’étiquette s’applique à elle.

Donc, l’étiquette « Éwé » (habituellement prononcé é-vé ou é-oué) est une étiquette ethnique, ce que les sociologues appellent un « ethnonyme » ; cela signifie que si vos parents sont tous deux éwés, alors vous êtes aussi éwé. Elle s’applique tout d’abord aux gens qui parlent un des nombreux dialectes d’une langue désignée comme l’éwé, la plupart vivant au Ghana ou au Togo, mais certains aussi dans bien d’autres parties de l’Afrique de l’Ouest et, de plus en plus, dans le monde entier. Comme pour toutes les étiquettes ethniques, il peut y avoir discussion pour savoir si elle s’applique à telle personne. Si l’un seulement de vos parents est éwé et que vous n’avez jamais appris un des nombreux dialectes de la langue éwée, êtes-vous éwé ? Est-ce important (compte tenu du système de filiation patrilinéaire chez les Éwés) si le parent est votre mère plutôt que votre père ? Et, comme l’éwé appartient à un groupe de langues plus vaste (habituellement appelé « gbe » car c’est, dans toutes ces langues, le terme pour dire « langue ») qui se mêlent les unes aux autres, il n’est pas facile de dire exactement où se situent les frontières entre le peuple éwé et les autres peuples parlant le gbe. (Imaginez qu’il vous faille chercher les frontières du parler sudiste en Amérique ou de l’accent cockney à Londres et vous aurez une idée de la difficulté.) Néanmoins, beaucoup de gens au Ghana et au Togo se diront éwés et bon nombre de leurs voisins seront d’accord.

Cela s’explique par le deuxième aspect important que les identités ont en commun : elles comptent pour les gens. Et elles comptent d’abord parce qu’avoir une identité peut vous donner une idée de la façon dont vous vous intégrez au monde social. En effet, chaque identité vous permet de parler en étant un « je » parmi des « nous », d’appartenir à un « nous ». Mais un autre aspect crucial de ce que les identités offrent est qu’elles vous donnent des raisons de faire les choses. C’est vrai lorsque vous êtes un Jaïn, cela signifie que vous appartenez à une tradition religieuse indienne particulière. La plupart des Jaïns sont les enfants de deux Jaïns (de même que la plupart des Éwés sont les enfants de deux Éwés) mais cela va beaucoup plus loin. N’importe qui peut devenir jaïn à condition d’être prêt à suivre le chemin des jinas, les âmes qui se sont libérées en conquérant leurs passions, désormais habilitées à passer une éternité bienheureuse au sommet de l’univers. Les Jaïns doivent généralement observer cinq vratas, à savoir des vœux ou des formes de dévotion : non-violence, ne pas mentir, ne pas voler, chasteté et renoncement aux possessions terrestres. (Comme les tabous, qui sont également centraux à de nombreuses identités, les vratas définissent ce que vous êtes par ce que et celui que vous n’êtes pas. Il y a aussi beaucoup de « tu-ne-feras-pas » dans les Dix Commandements5.)

Le contenu détaillé de chacun de ces idéaux dépend, entre autres choses, de votre statut, si vous êtes d’un côté un non-initié, ou bien, d’un autre côté, un moine ou une bonne sœur. Ce qu’il faut retenir en tout cas, c’est qu’il y a des choses que les gens font et ne font pas parce qu’ils sont jaïns. Je veux juste dire par là qu’eux-mêmes pensent de temps à autre : « Je devrais être fidèle à mon épouse… ou dire la vérité… ou éviter de faire du mal à cet animal… parce que je suis un Jaïn. » Ils font cela, en partie, parce qu’ils savent qu’ils vivent dans un monde où il n’y a pas que des Jaïns, et que les personnes ayant une autre religion que la leur peuvent avoir d’autres idées en matière de comportement.

Bien qu’il y ait des traditions religieuses éwées (nombreuses et différentes), être un Éwé n’est cependant pas une identité religieuse, et n’implique pas le même type de codes éthiques spécifiques. Les Éwés peuvent être musulmans, protestants ou catholiques, et nombreux sont ceux qui pratiquent les rites traditionnels appelés vaudou. (Comme les Haïtiens, ils ont emprunté le mot aux Fons, qui sont leurs voisins. Cela signifie « esprit ».) Mais, en dépit de cela, les Éwés se disent parfois à eux-mêmes : « En tant qu’Éwé, je devrais… » et ils citent quelque chose qu’ils croient devoir faire ou éviter de faire. Bref, ils font des choses parce qu’ils sont éwés. Et ceci dépend aussi, en partie, de leur conscience du fait que tout le monde n’est pas éwé, et que les non-Éwés peuvent très bien se comporter différemment.

Les gens qui invoquent des raisons de ce type – « parce que je suis ceci, je devrais faire cela » – ne se contentent pas d’accepter le fait que l’étiquette s’applique à eux ; ils donnent en outre ce qu’un philosophe appellerait un « sens normatif » à leur appartenance à ce groupe. Ils disent que l’identité importe dans la vie pratique : pour leurs émotions et leurs actes. Et l’une des façons les plus communes de constater cette importance est le fait qu’ils éprouvent une forme de solidarité avec d’autres membres du groupe. Leur identité commune leur fournit une raison, pensent-ils, de se soucier des autres et de s’entraider. Cela crée ce que l’on pourrait appeler des normes d’identification : des règles qui guident le comportement, compte tenu de votre identité.

Mais de même qu’il existe habituellement contestation ou conflit au sujet des frontières du groupe – qui en fait partie, qui n’en fait pas partie –, il y a presque toujours désaccord sur le sens normatif qu’a une identité. Jusqu’où un Éwé ou un Jaïn peut-il aller dans ses exigences vis-à-vis d’un membre de son groupe ? Est-ce qu’être éwé vous oblige à enseigner la langue éwée à vos enfants ? La plupart des Jaïns pensent que leur religion les oblige à être végétariens, mais tous ne sont pas d’accord pour savoir s’ils doivent également éviter les produits laitiers. Et ainsi de suite. Si chaque Éwé ou chaque Jaïn aura fait certaines choses en raison de son identité, tous ne feront pas toujours les mêmes choses. Il n’empêche, parce que ces identités les aident parfois à répondre à la question « Que devrais-je faire ? », elles sont importantes car elles façonnent leur vie de tous les jours.

On peut à présent évoquer le troisième aspect que toutes les identités ont en commun : non seulement votre identité vous donne des raisons de faire des choses, mais elle peut donner des raisons aux autres de vous faire des choses. J’ai déjà mentionné le type d’action que les gens peuvent effectuer à votre égard en raison de votre identité : ils peuvent vous venir en aide uniquement parce que vous avez une identité en commun avec eux. Mais un des usages les plus significatifs que font les gens des identités c’est de s’en servir comme base hiérarchique en matière de statut, de respect et de structures de pouvoir. La caste en Asie du Sud signifie que certaines personnes ont à la naissance un statut plus élevé que d’autres – les brahmanes, par exemple. Membres de la caste des prêtres, ils sont « pollués » au contact des membres de castes considérées comme inférieures. Nombreux sont les endroits au monde où un groupe ethnique ou racial considère ses membres comme supérieurs aux autres et s’attribue le droit à des traitements privilégiés. Le poète anglais Shelley, dans « Ozymandias », évoque « le froncement de sourcil / Et la lèvre plissée et le ricanement de froid commandement*1 » sur le visage de pierre de la sculpture d’un Pharaon mort il y a longtemps. L’ascendance royale de ce « roi des rois » aurait signifié qu’il était habitué à être obéi. Des identités dominantes peuvent signifier que les gens vous traiteront comme un détenteur de l’autorité ; un statut de subordonné pourra signifier que vous et vos intérêts seront foulés aux pieds ou ignorés.

Une forme importante de lutte à propos de l’identité a donc lieu lorsque des gens remettent en cause les principes qui conduisent à une inégale distribution du pouvoir. Le monde est plein d’identités défavorables, dont le prix à payer est que d’autres personnes vous manquent de respect. Les kothis en Inde en savent quelque chose. Ce sont des gens qui, bien qu’on leur ait assigné une identité masculine à la naissance, se considèrent eux-mêmes comme féminins, et sont érotiquement attirés par des hommes plus typiquement masculins. Les kothis sont depuis longtemps la cible d’insultes, de mauvais traitements et de rejet de la part de leurs familles ; nombre d’entre eux, en raison de leur position marginale dans la société, ont été poussés vers la prostitution. Ces dernières années, des idées nouvelles sur le genre et la sexualité – l’homosexualité, l’intersexualité, l’identité transgenre et la complexité du rapport entre sexe biologique et comportement humain – ont engendré des mouvements qui cherchent à atténuer l’exclusion sociale de personnes dont le genre et la sexualité ne correspondent pas aux normes traditionnelles. La Cour suprême indienne a même déclaré qu’il appartenait désormais à chacun de se déclarer homme, femme ou troisième genre.

À partir du moment où les identités existent, les gens ont tendance à se faire une image du membre typique du groupe. Les stéréotypes se développent. Ils peuvent avoir plus ou moins de fondement dans la réalité, mais il existe un aspect pour lequel ils sont presque toujours parfaitement erronés. Les khotis, pensent certains Indiens, veulent vraiment être femmes : ils sont, supposent beaucoup de gens, ce que les Européens et les Américains appelleraient souvent aujourd’hui des « transsexuels ». Mais ce n’est pas nécessairement le cas. Les Éwés, craignent d’autres Ghanéens, sont particulièrement enclins à recourir au « juju » – la sorcellerie ou la « magie noire » – contre leurs ennemis. Mais la sorcellerie est traditionnelle dans tout le Ghana, donc ce n’est pas réellement un signe distinctif. (Dans un récit des funérailles de mon père que j’ai écrit, je racontais que nous avions dû affronter la menace de sorcellerie dans notre famille. Comme vous le savez, nous étions ashantis, et non pas éwés6.) Les gens pensent que les Jaïns sont tellement obsédés par la non-violence qu’ils insistent pour se couvrir le visage d’un voile blanc afin d’éviter de tuer des insectes en les avalant. En fait, la plupart des Jaïns ne portent pas le muhapatti, c’est ainsi qu’on appelle le voile blanc, et son usage s’explique par un certain nombre de raisons qui n’ont rien à voir avec la volonté d’épargner les insectes.

En somme, les identités s’accompagnent, en un premier temps, d’étiquettes et d’idées sur les raisons pour lesquelles il faudrait les appliquer, et à qui. En un deuxième temps, votre identité façonne vos idées quant à la manière dont vous devriez vous comporter ; et, en un troisième temps, elle affecte la façon dont les autres vous traitent. Finalement, toutes ces dimensions de l’identité sont contestables, toujours susceptibles d’être contestées : qui en fait partie, comment sont ces gens, comment ils devraient se comporter et être traités.

Femme, homme, autre ?

L’image de l’identité est, de fait, une généralisation de modes de pensée sur le genre dont les universitaires féministes sont les pionnières. Le féminisme a fait appel à des idées théoriques pour arriver à l’égalité des femmes et rendre possible leur émancipation par rapport aux vieux schémas d’oppression. Toutes les sociétés humaines ont une forme de système de séparation des individus selon leur sexe – un moyen de penser la signification de la distinction entre hommes et femmes. Mais les théories féministes nous permettent de voir ce que les innombrables systèmes de séparation des individus selon leur sexe ont en commun tout en nous permettant d’être conscients de leurs différences.

Passons en revue certains détails. Pour une grande majorité, les corps humains peuvent être identifiés comme appartenant à une des deux catégories biologiques. Le simple examen des organes génitaux – les organes de la reproduction sexuelle – vous permettra habituellement de constater que quelqu’un est biologiquement un homme (car il a un pénis, un scrotum et des testicules) ou biologiquement une femme (car elle a un vagin, des lèvres, un utérus et des ovaires). Chez les adultes, il y a moyen de faire la distinction au premier coup d’œil : les seins des femmes biologiques se développeront à la puberté, des poils apparaîtront sur le visage des hommes, leur voix deviendra plus grave, et ainsi de suite. L’analyse chromosomique permettra aussi habituellement de découvrir que les hommes ont un chromosome X et un chromosome Y et les femmes deux chromosomes X. Sachant tout cela, les gens ordinaires, tout comme les experts médicaux, peuvent appliquer les étiquettes « femme » et « homme ».

Cependant ce ne sont là que deux catégories parmi une grande variété de combinaisons de chromosomes sexuels et de morphologie sexuelle qui se présentent régulièrement. Dans le cas standard, les organes sexuels des femmes et des hommes se développent initialement de la même manière dans l’embryon, et aux premières étapes, la structure qui deviendra ultérieurement un ovaire ou un testicule s’appelle la « gonade indifférenciée ». Dans le fœtus masculin typique, les gènes du chromosome Y déclenchent des changements qui produisent les testicules du garçon et par conséquent la production d’hormones qui influencent le développement d’autres structures liées au sexe. Si ce stimulus n’a pas lieu, la gonade indifférenciée se transforme en ovaire. C’est la présence du chromosome Y, ensuite, qui fait de vous un homme.

Voilà l’histoire de base. Toutefois il existe de nombreuses variantes. Il y a par exemple la possibilité qu’en dépit de la présence d’un chromosome Y, des organes génitaux féminins émergent. Cela peut arriver pour un certain nombre de raisons, l’une d’entre elles étant le syndrome d’insensibilité aux androgènes (SIA), qui signifie que vos cellules ne réagissent pas aux hormones sexuelles masculines. Les personnes XY atteintes du SIA peuvent avoir des organes génitaux externes soit masculins soit féminins soit intermédiaires, mais les femmes ne sont pas fertiles parce qu’elles ont des testicules à la place des ovaires.

Il y a d’autres cas où un décalage entre apparence extérieure et chromosomes sexuels peut se développer. Les androgènes maternels peuvent orienter les organes génitaux dans la direction masculine, produisant quelqu’un étant XX mais néanmoins extérieurement masculin. Donc un œuf humain fécondé qui est clairement XY peut finir par produire un individu qui ressemble à une femme et un XX peut produire quelqu’un qui ressemble à un homme. D’autres combinaisons diverses sont possibles : pénis et ovaires, vagin et testicules en position intra-abdominale, organes génitaux externes intermédiaires, et ainsi de suite.

[…]

1. ﻿Lorsque je citerai des classiques de la littérature dans le texte, comme dans les épigraphes, je ne placerai pas de référence en note : à l’heure d’Internet, vous pourrez retrouver ces passages et leurs contextes sans les détails d’édition. Lorsque je me référerai à la Bible chrétienne, j’utiliserai la version King James et indiquerai généralement quel livre. Pour le Coran, j’utiliserai The Holy Qu’ran (Classics of World Literature), trad. Abdullah Yusuf Ali (Londres, Wadsworth Editions, 2001). Quand j’utilise des traductions, je cite la traductrice ou le traducteur ; lorsqu’aucun nom n’est mentionné, la traduction est de moi. (NdT : Cette remarque vaut aussi pour la traduction en français des citations.)﻿

2. ﻿Erik H. Erikson, « Autobiographic Notes on the Identity Crisis », Daedalus 99 no 4 (automne 1970), 743, 747 ; Sue Erikson Bloland, In the Shadow of Fame (New York, Viking, 2005), 65.﻿

3. ﻿Erik H. Erikson, Childhood and Society, 2e éd. (New York, W.W. Norton, 1985, publication originale 1950), 282.﻿

4. ﻿Alwin W. Gouldner, « Cosmopolitans and Locals : Toward an Analysis of latent Social Roles – I », Administrative Science Quarterly 2 no 3 (décembre 1957), 282-283.﻿

5. ﻿Paul Dundas, The Jaïns, 2e éd. (New York, Routledge & Kegan Paul, 2002), 158-159.﻿

6. ﻿Kwame Anthony Appiah, In My Father’s House : Africa in the Philosophy of Culture (New York, Oxford University Press, 1992).﻿

*1. Traduction de Pierre Messiaen.

L’édition originale de cet ouvrage a été publiée en 2018
par Liveright, sous le titre :

THE LIES THAT BIND : RETHINKING IDENTITY

ISBN : 978-2-246-82191-5

© Kwame Anthony Appiah, 2018.
© Éditions Grasset & Fasquelle, 2021, pour la traduction française.

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