Première édition parue sous le titre :
LES FLEURS DE BOUDDHA
© Éditions Albin Michel, 1991

Nouvelle édition au format de poche :
© Éditions Albin Michel, 2016

ISBN : 978-2-226-42252-1

Collection « Spiritualités vivantes »

dirigée par Jean Mouttapa et Marc de Smedt

Comme un lac profond, limpide et transparent, est pénétré par la lumière, ainsi l’esprit du sage est éclairé par l’énoncé de l’enseignement pur.

Dhammapada, les Stances de la Loi

Étudier la Voie de Bouddha, c’est s’étudier soi-même.

S’étudier soi-même, c’est s’oublier soi-même.

S’oublier soi-même, c’est se laisser attester par toutes les existences.

Se laisser attester par toutes les existences, c’est se laisser dépouiller de son corps et de son cœur ainsi que du corps et du cœur de l’autre.

DÔGEN

Les fleurs de Bouddha

« Bouddha est né à Kapilavastu

Il obtint l’Éveil au pays de Magadha.

Il enseigna à Varanasi

Il entra dans le nirvana à Kushinagara. »

En quatre vers, cette stance résume l’essentiel de la vie de Shakyamuni, l’homme qui réalisa l’Éveil il y a quelque deux mille cinq cents ans dans le nord-ouest de l’Inde et que, depuis, on appelle « Bouddha ». Cette vie, cette expérience sont le fondement, la racine, de l’enseignement du Bouddha, de ce qui est devenu le bouddhisme, la religion de l’Éveil. Une expérience qui s’est transmise de proche en proche, comme une flamme en allume d’autres, et dont le contenu ne peut être saisi ou enfermé dans un dogme, ni imposé à qui que ce soit : « Notre Loi et notre pratique n’ont qu’une seule saveur, celle de la liberté », dit un ancien sutra. Avoir foi dans cette Loi, la pratiquer, l’authentifier, l’enseigner, c’est ce qui, d’Inde, a gagné l’Asie entière et se diffuse, de nos jours, dans le monde entier. C’est ce que les textes réunis ici veulent aider à découvrir, à approfondir, afin que chacun ait l’opportunité d’en goûter la saveur.

Le sage des Shakya

Kapilavastu, le pays de Magadha, Varanasi (l’ancienne Bénarès), Kushinagara, tous ces lieux sont situés dans l’Inde du Nord-Ouest, entre le bassin moyen du Gange et les contreforts himalayens de la frontière indo-népalaise : c’est là que se sont déroulées la quête puis la prédication du Bouddha.

Il appartenait à la tribu des Shakya et sa famille était rattachée au clan des Gautama. On le désigne ainsi sous le nom de Shakyamuni (le « sage des Shakya »), ou de Gautama, ou encore de Siddharta (« celui qui atteint son but »). Puisqu’il réalise l’Éveil on l’appelle aussi Bouddha ; bodhi voulant dire « éveil » et Bouddha, « Éveillé ». On l’appelle aussi le « Jina », le Vainqueur, « Baghavat », le Bienheureux, ou encore « Tathagata », terme signifiant « Celui qui est ainsi ».

Le Bouddha Shakyamuni vécut, selon la chronologie la plus courante, dans les années 560 à 480 avant notre ère et son existence historique est avérée bien qu’elle ait donné plus tard naissance à nombre de récits légendaires. Ainsi, il naquit dans une famille de la caste des guerriers établie dans une contrée éloignée des centres urbains de la vallée du Gange. Et la légende nous le présente, nouveau-né d’une beauté parfaite, sautant sur ses petits pieds alors qu’il vient d’être mis au monde, faisant sept pas vers chacun des points cardinaux, levant la main droite vers le ciel pour écarter toute crainte, tendant la gauche vers la terre pour la prendre à témoin et déclarant : « Je suis l’Unique Honoré du monde. » Il ne fallait pas moins que cet enfant prodige, fils de roi, et dont la naissance avait été précédée de grandes prédictions, pour devenir ce Bouddha dont l’enseignement allait sauver des myriades d’êtres humains.

Plus prosaïquement, il semble que son père ait été un simple hobereau de cette région pauvre, proche de l’actuel Népal, et tout laisse à penser qu’il a connu une jeunesse rude propre à lui forger ce caractère indomptable qui lui permit de mener à bien sa quête. Mais il ne sert à rien d’opposer tradition légendaire et vérité historique. Toutes deux sont des approches complémentaires et, ensemble, elles constituent la vie exemplaire de Shakyamuni. Les grandes étapes de cette vie deviennent alors autant d’indications de son humanité et de son enseignement.

Il connut, nous dit la tradition, une jeunesse opulente et oisive dans le palais de son père. Il put ainsi goûter aux plaisirs de l’amour et se rassasier du bonheur matériel qu’offre l’existence humaine. Mais vint l’âge où il découvre la condition douloureuse et précaire de cette même existence. Il renonce alors aux plaisirs et à la vie de famille et rejoint ces groupes de religieux errants qui pratiquent dans les forêts profondes un ascétisme forcené afin d’accéder à la délivrance. Plusieurs années d’austérité ne le convainquent pas du bien-fondé de ces mortifications. Ce qu’il veut, c’est l’ultime réalité : le rejet du corps et les discussions subtiles sur la nature de l’esprit ne sont pas des chemins qui y conduisent. Comme il l’avait fait pour sa vie de plaisirs, il renonce à sa vie d’ascétisme. Rejetant les extrêmes, il s’assoit en méditation au pied d’un arbre, dans la posture du lotus. Dans un engagement total et sans préjugés, il atteint, à l’heure où se lève l’étoile du matin, l’Éveil en même temps qu’il réalise la « Voie du milieu ». Il a trouvé le « chemin ». Il décide alors de prêcher la Loi qu’il a découverte, cette doctrine « bonne en son début, bonne en son milieu, bonne en sa fin ».

Quarante à cinquante années de prédication, c’est le temps qu’on s’accorde à reconnaître à l’apostolat de Shakyamuni – depuis son Éveil à l’âge de trente-cinq ans environ jusqu’à sa mort à plus de quatre-vingts ans. Quarante à cinquante années pendant lesquelles, à la saison sèche, il chemine d’un lieu à un autre et, à la saison des pluies, demeure dans les parcs boisés aux voisinages des villes. Quarante à cinquante années pendant lesquelles des disciples de toutes conditions sociales viennent le rejoindre, certains devenant moines ou nonnes, abandonnant vie de famille et activités profanes, et vivant de mendicité, d’autres restant laïcs et soutenant matériellement la communauté des religieux.

Un grand nombre d’anecdotes, de personnages et de lieux liés à cette époque ont été conservés dans les textes. Après tant de générations leur souvenir est encore vivant aujourd’hui, après deux mille cinq cents ans. Là ce sont les débats avec tel ou tel maître brahmane, ici ce sont les figures des riches donateurs comme le roi Bimbisara, le marchand Anathapindika ou la belle courtisane Amrapali, et bien sûr celles des grands disciples : Ananda, le fidèle parmi les fidèles, Mahakashyapa, qui succédera à Shakyamuni à la tête de la communauté, Sariputra, le sage, Maugdalyayana, le thaumaturge, Upali, l’ancien barbier de Kapilavastu et l’homme de la discipline monastique, Rahula, le propre fils de Shakyamuni… autant de personnages qui, par une mystérieuse sympathie, deviennent familiers à tous ceux qui s’engagent dans le même chemin. Et puis les lieux : Bodhgaya, le lieu de l’Éveil où se dresse l’arbre de la Bodhi (un figuier pipal, Ficus religiosa), le pic des Vautours, à côté de la ville de Rajagaha (l’actuel Rajgir) où furent prononcés de nombreux sermons consignés dans les sutras, et le Jetavana, le bois du prince Jeta, au sud de la ville de Shravasti, résidence préférée du Bouddha où il passait la saison des pluies entouré de ses disciples, religieux et laïcs, avec qui il pratiquait la Voie, approfondissant et précisant sans cesse la doctrine.

Les « Trois Joyaux » : Bouddha, Dharma, Samgha

Le bouddhisme est enraciné dans chaque instant de ces quarante années. L’homme Shakyamuni a réuni autour de lui d’autres hommes et d’autres femmes qui devinrent ainsi les premiers « bouddhistes », ceux qui cheminent sur la Voie de l’Éveil. Ils formèrent la première communauté des disciples, le Samgha, l’un des « Trois Joyaux » du bouddhisme dans lesquels prend traditionnellement « refuge » celui qui aspire à suivre cette Voie :

– le Bouddha, c’est-à-dire Shakyamuni, mais aussi les autres Bouddhas, du passé, du présent et du futur, les Bouddhas transcendantaux et, en dernier lieu, l’Éveil lui-même ;

– le Dharma, c’est-à-dire l’enseignement du Bouddha, la Loi, l’Ordre de l’univers, la Réalité telle quelle ;

– le Samgha, la communauté des disciples du Bouddha, moines et moniales au sens strict, et qui inclut les adeptes laïcs au sens large.

Puis Shakyamuni est mort. Il entra dans le parinirvana, l’extinction complète et sans renaissance. Mais il avait mis en mouvement la « Roue de la Loi » et ses disciples continuèrent d’avoir foi et de mettre en pratique son Enseignement. Les Trois Joyaux établis et la pratique de la Voie définie, la fleur était transmise.

Commence alors une très longue histoire qu’il est impossible de retracer ici dans les détails. D’ailleurs rares sont les érudits qui connaissent toutes les formes auxquelles a donné naissance le bouddhisme. L’enseignement avance certains principes – l’absence de soi, l’impermanence et la non-substantialité de tous les phénomènes, l’interdépendance entre toutes les existences, la loi de causalité, la caractère universel de l’insatisfaction (dukkha, souvent traduit par souffrance), la possibilité de s’éveiller ou tout au moins de progresser sur la Voie. Mais ces principes n’ont jamais été fixés de façon dogmatique et ils ont donné naissance à de nombreux commentaires et développements conduisant à une grande variété de pratiques et d’approches doctrinales. Par ailleurs, la structure de la communauté était souple bien que Shakyamuni ait édicté des règles de conduite pour ses disciples. Par la suite, cette communauté n’adopta pas d’organisation centrale mais au contraire se développa librement en de multiples écoles. Enfin, l’enseignement de Shakyamuni n’a pas été écrit de son vivant – chaque sermon s’adaptait aux circonstances de la vie et s’adressait directement aux auditeurs présents – et l’immense littérature bouddhique qui prit corps dans les siècles suivants, attribuée ou non à Shakyamuni, permit à une foisonnante diversité de doctrines de s’exprimer.

Ainsi se développa le bouddhisme. S’adaptant aux lieux, aux personnes et aux époques, il offrit à des cultures et des peuples très différents une certaine vision du monde, une certaine attitude existentielle, issue de l’expérience spirituelle de Shakyamuni. Derrière la variété des pratiques et des approches doctrinales, c’est la foi en l’authenticité de cette expérience spirituelle qui s’est transmise au cours des siècles.

Du pays de Magadha à l’Inde

Ce développement fut lent si on le compare à l’expansion rapide de certaines religions à caractère universel. Le bouddhisme gagna d’abord l’ensemble de la péninsule indienne dans des conditions qui sont d’ailleurs peu connues. On sait seulement qu’après s’être répandu au gré des pérégrinations et du talent de missionnaire des disciples du Bouddha et de leurs successeurs – qui ne tardèrent pas à se regrouper en différentes écoles – il connut un essor considérable sous le règne du souverain Ashoka, le fondateur de la dynastie Maurya, dans le nord de l’Inde, qui régna de 272 à 236 avant J.-C. L’histoire de ce roi, telle qu’elle nous est parvenue dans les anciennes chroniques, est édifiante.

Ashoka, qui cherchait alors à fortifier et à étendre son royaume, avait entrepris, vers l’an 260, la conquête du pays voisin de Kalinga. Il remporta la victoire mais au prix de campagnes sanglantes qui le bouleversèrent et provoquèrent en lui un changement radical. Dans un édit gravé sur rocher, il raconte le remords qui le saisit à la vue de tant de malheurs : il se tourna vers le bouddhisme et décida de ne plus chercher d’autre victoire que celle du Dharma. À partir de ce moment, il devint un adepte laïc du Bouddha et un souverain pacifique. Il chargea des fonctionnaires de veiller au bien-être de ses sujets, interdit les sacrifices d’animaux, diffusa le végétarisme et favorisa les communautés monastiques. Il envoya des missionnaires aux confins de son empire et c’est sous son règne que le bouddhisme s’implante à Ceylan – sous l’impulsion, semble-t-il, de son propre fils – et que sans doute il atteint la Birmanie. Mais Ashoka ne voulut pas favoriser que le bouddhisme et celui-ci ne devint pas religion d’État. Comme il le précise dans un autre édit, il eut à cœur d’honorer et de protéger toutes les autres sectes et religions qui, chacune à sa manière, participent à « la mise en lumière du Dharma ». Cela se passait au IIIe siècle avant J.-C.

De l’Inde à l’Asie

Un peu plus tard, aux alentours du début de l’ère chrétienne, le bouddhisme se diffusa en Asie centrale, à la faveur cette fois de la dynastie Kouchane qui régnait sur le nord de l’Inde et la haute Asie. De là, il pénétra en Chine en suivant la fameuse route de la soie où transitaient, d’oasis en oasis, les caravanes de marchands qui reliaient l’est à l’ouest. La diffusion progressive du bouddhisme en terre chinoise dans les premiers siècles de notre ère constitue un des temps forts de l’histoire de l’Asie dont les conséquences ont été déterminantes pour le devenir de l’Extrême-Orient et, plus largement, pour l’histoire du monde. Des premiers marchands venus d’Asie centrale, discutant de leur pratique et de leur foi dans les caravansérails des marches de l’empire, à l’épanouissement du bouddhisme, au début de l’époque Tang, où d’innombrables moines peuplaient les centaines de temples des différentes écoles, une véritable épopée de l’esprit, pleine d’aventures, de dévotion, de mysticisme et d’érudition s’est déroulée. La liste est longue de ces personnages étonnants, grands maîtres du bouddhisme, patriarches fondateurs d’écoles, traducteurs émérites, qui ont su adapter une doctrine née en Inde et empreinte de la pensée philosophique et des coutumes hindoues à la pensée et à la langue chinoises, si radicalement étrangères. Citons-en quelques-uns.

Kumarajiva, le grand traducteur. Originaire d’Asie centrale, il étudia, sous la direction des maîtres les plus réputés, le bouddhisme Hinayana (l’un des deux courants du bouddhisme) au Cachemire avant de revenir en Asie centrale et de devenir adepte du Mahayana (l’autre courant), tout en approfondissant sa connaissance de toutes les sciences de son époque. Sa réputation d’érudit parvint jusqu’à la cour impériale chinoise à Chang-an, mais avant de pouvoir s’y rendre il fut fait prisonnier par un général chinois hostile au bouddhisme. Ses dix-sept ans de captivité lui permirent d’apprendre le chinois et, quand il arriva à la capitale, en l’an 401 de notre ère, il put entreprendre un travail de traduction qui reste sans doute sans équivalent dans l’histoire. Soutenu par des milliers de moines, entouré par des collaborateurs qui, comme lui, alliaient à une connaissance profonde du bouddhisme une parfaite maîtrise du sanscrit et du chinois, il s’attela à la tâche, apparemment impossible, de rendre en chinois l’esprit et la lettre des volumineux sutras sanscrits élaborés par les plus grands penseurs indiens du bouddhisme. Le résultat est à la mesure de l’énergie et de la compétence déployées et les traductions modèles de Kumarajiva servent encore de base à l’étude des grands traités du Mahayana.

Fa-hsien et Hsüan-tsang, les pèlerins. Tous deux moines bouddhistes chinois, ils entreprirent le périlleux voyage vers l’Inde afin d’y rencontrer des maîtres et d’en ramener des textes sacrés. Fa-hsien est l’inaugurateur. C’est le premier qui, en 399, gagna l’Inde par le Khotan et l’Himalaya, se rendit dans les grands centres bouddhiques du nord du pays puis continua vers le sud jusqu’à Ceylan, et enfin à Java et à Sumatra. De retour en Chine après quinze années de voyage, il traduisit plusieurs sutras et rédigea une chronique de ses pérégrinations.

Hsüan-tsang suivit son exemple deux siècles plus tard. Parti en 629 de la capitale Chang-an, il parvint deux ans plus tard au Cachemire puis s’installa à l’université bouddhique de Nalanda, dans le nord de l’Inde. Fondé au IIe siècle et détruit quelque mille ans plus tard par les musulmans, Nalanda fut, pendant des siècles, l’un des plus grands centres d’érudition au monde, riche d’une extraordinaire bibliothèque, où l’on enseignait les doctrines de toutes les écoles du bouddhisme, ainsi que la logique, les mathématiques ou la médecine. Nalanda accueillait jusqu’à dix mille moines à son apogée lorsqu’y séjourna pendant plusieurs années Hsüan-tsang. Celui-ci y devint l’égal des plus célèbres maîtres indiens. Il revint en Chine en 645, rapportant nombre de sutras, et passa les vingt dernières années de sa vie à les traduire en chinois.

Fa-hsien et Hsüan-tsang, deux figures emblématiques de ces pèlerins chinois qui n’hésitèrent pas à braver mille dangers – nombreux sont ceux qui ont laissé leur vie dans les montagnes de l’Himalaya et sur les pistes de l’Asie centrale – pour retrouver la source de l’enseignement.

Zhiyi (538-597), le fondateur de l’école Tientai (« Terrasse céleste », Tendai en japonais), dont l’influence a été déterminante dans tout le bouddhisme de l’Asie de l’Est. Il entreprit un important travail de classification des techniques de méditation et de recueillement, des méthodes d’enseignements, des sutras (donnant une place prépondérante au Sutra du Lotus) qui permettait d’expliquer les divergences entre les enseignements venus de l’Inde au cours des nombreux siècles.

Bodhidharma, le maître de la méditation, le fondateur légendaire de l’école du Chan en Chine. Fils d’un roi du sud de l’Inde, il entreprit le voyage inverse des pèlerins chinois et gagna la Chine du Sud vers l’an 520. Il rencontra l’empereur Wu de la dynastie des Liang avant de se retirer dans le monastère de Shao-lin, sur le mont Song-han, et d’y rester seul, assis en méditation, neuf années face au mur. Cette pratique imperturbable ancra symboliquement la tradition chan sur le sol chinois et Bodhidharma – Tamo en chinois, Daruma en japonais – est devenu un personnage de légende dont les représentations sont très présentes dans la culture extrême-orientale.

Le sceau de Bouddha

Tous ces hommes, et tant d’autres, célèbres ou anonymes, moines ou laïcs, simples paysans ou lettrés confucéens, sages taoïstes ou souverains tolérants, participèrent à cette merveilleuse aventure que fut la transmission pacifique du bouddhisme en Chine, à l’imprégnation mutuelle de l’esprit d’une grande civilisation et d’un grand enseignement. Ainsi, venu des terres indo-européennes, le sceau du Bouddha s’imprimait sur l’autre moitié du monde. D’Inde et de Chine, la Voie de Bouddha atteignit l’Asie entière. La Corée et le Japon, sphères d’influence naturelles de la civilisation chinoise, reçurent le bouddhisme dans la forme qu’il avait prise dans l’empire du Milieu : il pénétra en Corée vers le IVe siècle et au Japon vers le VIe. Le Tibet, lui, reçut le bouddhisme dans les développements tantriques qu’il avait connus à la fin du Ier millénaire dans le nord de l’Inde, notamment à l’université de Nalanda. La diffusion du bouddhisme dans la péninsule indochinoise et en Indonésie fut encore plus complexe ; les influences indienne, ceylanaise ou chinoise, prédominant selon les régions.

Quoi qu’il en soit, aux alentours du début du IIe millénaire, le bouddhisme était répandu dans toutes les civilisations à l’est des terres d’Islam. Il s’était intégré à chaque culture, coexistant avec les religions antérieures (brahmanisme, taoïsme, shinto, chamanisme), apportant un ferment qui favorisa l’éclosion d’activités spirituelles, philosophiques, culturelles et artistiques intenses dans chacune de ces civilisations. Malgré les vicissitudes qu’il put connaître, notamment lors des grandes persécutions dans l’Empire chinois, le bouddhisme a marqué pour toujours l’esprit des civilisations de l’Asie.

Cependant, c’est au moment même où il connaît sa plus grande expansion que son déclin se précise dans son pays d’origine, l’Inde. Dans un premier temps, l’hindouisme, continuateur du brahmanisme, religion traditionnelle et fondement de la société indienne, reprit de la vigueur, en intégrant d’ailleurs certains principes philosophiques du bouddhisme. Mais le coup fatal fut porté par les invasions musulmanes au XIIe siècle. L’islam participa à la destruction de la vieille implantation du bouddhisme en Asie centrale et en Inde du Nord. Ainsi, à partir de ce moment, c’est loin du pays de Magadha que les disciples de Bouddha continuèrent de transmettre la flamme.

« Soyez vous-même votre propre lampe »

Selon la tradition l’un des derniers enseignement de Shakyamuni fut celui-ci : « Soyez vous-même votre lampe, soyez vous-même votre recours ; ne dépendez pas de quelqu’un d’autre. Que mon enseignement soit votre lampe, qu’il soit votre recours ; ne dépendez pas d’un autre enseignement… Après ma mort, le Dharma sera votre maître. »

Après la mort de Shakyamuni, ses disciples continuèrent donc à pratiquer la Voie et s’efforcèrent de suivre le Dharma, l’enseignement du Bouddha et l’Ordre de l’univers. Mais le bouddhisme est une affaire humaine et bien que l’histoire qui suivit la mort du fondateur reste partiellement obscure, il est certain que des désaccords entre disciples intervinrent rapidement.

Déjà, d’après certaines sources invérifiables, il y eut des heurts entre l’austère Mahakashyapa et le doux Ananda dès la mort de leur maître. Ces heurts ne semblent pas avoir porté à conséquence puisque, selon d’autres sources tout aussi invérifiables, Ananda fut le successeur de Mahakashyapa dans la lignée des patriarches. En revanche, il est établi qu’un concile réuni vers 386 avant J.-C., c’est-à-dire un siècle après la mort de Shakyamuni, consacra la division entre deux groupes de moines qui donnèrent naissance, plus tard, à deux courants distincts.

Cette première séparation, motivée semble-t-il par des questions de discipline monastique, fut suivie de bien d’autres dans les siècles suivants. Pour le seul courant du Hinayana, on dénombre dix-huit écoles connues et les textes en évoquent un nombre encore plus important. Quant au courant du Mahayana, il s’épanouit, lui aussi, en une multitude d’écoles diverses. Il importe donc de simplifier.

Le « saint » représente-t-il la dimension la plus élevée ?

Le premier point fondamental de désaccord fut celui du statut de l’arhat. L’arhat est celui qui a atteint le plus haut degré de sainteté, qui a aboli définitivement toute souillure et toute passion. Pour réaliser l’état d’arhat, il faut quitter sa famille (devenir moine), se détourner du monde et pratiquer l’enseignement du Bouddha afin d’obtenir le nirvana, la délivrance complète. C’était l’idéal de nombreux moines dans le bouddhisme primitif.

Cet idéal de l’arhat fut contesté lors d’un concile – à Pataliputra, en 340 avant J.-C. – par un moine du nom de Mahadeva. Celui-ci affirmait que les arhats n’étaient finalement pas débarrassés de toute trace d’ignorance, de toute souillure, de toute passion. D’ailleurs, disait-il, les arhats pouvaient se laisser séduire en rêve par les filles de Mara, le démon, et avoir des épanchements de semence nocturne. Il leur fallait donc encore progresser sur la Voie. Cette position provoqua un schisme dont sont issues les deux écoles à l’origine des deux grands courants du bouddhisme. Les tenants de l’idéal de l’arhat, qui se distinguaient par leur grande sagesse et leur grande vertu, s’appelèrent les Sthavira ; ils donnèrent naissance au courant du Hinayana. Les tenants des thèses de Mahadeva, pour qui l’idéal de l’arhat lui-même est illusion, s’appelèrent les Mahasanghika ; ils donnèrent naissance au courant du Mahayana.

Derrière cette querelle dont les termes peuvent paraître triviaux, se cache un débat religieux de première importance. À tous ceux qui voulaient devenir des arhats, des saints, Mahadeva disait : « Votre objectif est votre salut personnel, vous voulez abolir toutes passions que vous considérez comme impures, vous voulez échapper au monde, vous croyez qu’il existe un état, le nirvana, qui soit différent du cycle de la vie et de la mort, le samsara, dans lequel se débattent tous les êtres ? Mais tout cela n’est qu’illusion, vos passions comme votre salut personnel, le nirvana comme le samsara. D’ailleurs, vous voulez échapper à vos passions mais vous ne pouvez épuiser votre inconscient. La pratique de la Voie n’a pas de fin, le nirvana et le salut personnel ne sont pas les buts ultimes. Rester dans ce monde et sauver tous les êtres est essentiel. »

Quoi qu’il en soit, l’école des Sthavira continua de se développer, se scindant en différents sous-groupes. L’ensemble de ces écoles fut appelé plus tard, par leur adversaire, du terme péjoratif de « Hinayana », c’est-à-dire « Petit Véhicule ». Aujourd’hui, il n’en reste que l’école Theravada, ce qui signifie « doctrine des Anciens ». Répandue en Asie du Sud-Est – Sri Lanka, Thaïlande, Birmanie, Laos, Cambodge –, on l’appelle aussi bouddhisme du Sud. Les theravadin considèrent qu’ils sont les plus proches du bouddhisme originel et que leurs textes de référence, réunis dans le canon rédigé en pali, sont issus de l’enseignement direct du Bouddha Shakyamuni. Leur doctrine repose essentiellement sur les grands sermons du Bouddha : les Quatre Nobles Vérités, le Noble Sentier octuple, les théories de la production conditionnée et de l’absence de soi. L’idéal est l’arhat, celui qui obtient le salut en observant les règles de moralité et en menant une vie monacale.

Vide et compassion

L’autre courant s’autodésigna comme « Mahayana », c’est-à-dire le « Grand Véhicule », car il a vocation à sauver tous les êtres. Les mahayanistes, qui se reconnurent comme tels vers le Ier siècle avant J.-C., ne contestent pas les enseignements du Bouddha contenus dans le canon pali, mais ils développent d’autres principes.

Ainsi en est-il de la notion centrale de sunyata, le vide, la vacuité. Cette notion était déjà présente dans le bouddhisme ancien – où l’on affirme l’absence de soi et la non-substantialité de tous les existants – mais dans le Mahayana elle devient la vraie nature des choses. Aussi l’opposition entre les passions et l’état d’arhat, entre le nirvana et le cycle de la vie et de la mort, se dissout-elle. Tout, depuis les galaxies les plus lointaines jusqu’à nos désirs les plus profonds, est vide, sans substance. Mais cette vacuité n’est pas différente de la forme, elle n’a pas d’existence en dehors des phénomènes, des existants. Il y a adéquation totale entre l’Identique et le Multiple. Réaliser cela, c’est réaliser la vacuité de toute chose, c’est adopter le point de vue de Bouddha, c’est produire l’esprit d’Éveil qui n’a ni commencement ni fin, c’est manifester le nirvana dans le monde de la vie et de la mort.

Le Mahayana substitue également l’idéal du bodhisattva à celui de l’arhat. Le bodhisattva, littéralement « être d’Éveil », signifiait à l’origine « celui qui deviendra plus tard (par exemple dans une vie future) un Bouddha ». Dans le Mahayana, le bodhisattva est celui qui ne fait pas de distinction entre lui-même et les autres, celui qui refuse d’entrer dans le nirvana et pratique les grandes vertus afin d’aider tous ses semblables sur le chemin de l’Éveil. Le bodhisattva personnifie l’humanisme profond du bouddhisme, dans le sens le plus élevé du terme, celui qui cherche à embrasser les différentes dimensions de l’être humain. Par nature le bodhisattva affronte cette contradiction fondamentale : il sait, par sa sagesse, que toutes les existences sont dépourvues de substance mais, par compassion, il est résolu à les sauver toutes.

Si le terme de bodhisattva s’applique à des êtres humains, par exemple les personnes qui consacrent leur vie à aider les autres, il désigne aussi une série de personnages mythiques, de divinités célestes auxquels cet idéal a donné naissance. Ces bodhisattvas, comme Avalokiteshvara, Manjusri, Samantabhadra (il s’agit là de leur nom en sanscrit mais ils ont leur équivalent en chinois, japonais, tibétain, etc.), ont fait le vœu de sauver tous les êtres et ils sont l’objet de cultes populaires : ils sont largement représentés dans l’iconographie, leur nom est invoqué dans les pratiques de certaines traditions, dans d’autres leur image est visualisée afin de se fondre dans l’énergie qu’ils symbolisent.

Qui sont les fondateurs du Mahayana ?

En fait, la genèse, du point de vue historique, du mouvement mahayaniste reste méconnue. Une littérature foisonnante a été élaborée en Inde, aux débuts de l’ère chrétienne, sous la forme de sutras mettant en scène le Bouddha, le plus souvent sous forme d’un être transcendant, ou des bodhisattvas, ou des disciples de Shakyamuni. Ces sutras ont eux-mêmes donné naissance à de volumineux commentaires qui sont à la base de multiples écoles. On ne sait pratiquement rien de ceux qui ont rédigé tous ces textes. Quelques noms sont bien parvenus jusqu’à nous mais c’est tout.

Qui sont les rédacteurs de ce texte unique dans la littérature qu’est le Sutra du Lotus ? Qui est Nagarjuna, le fondateur de l’école Madhyamika, la « Voie moyenne », qui a développé la notion de vacuité ; la légende nous apprend qu’il fut instruit par les Nagas, les serpents, dans leur palais sous-marin ? Qui sont les deux frères Vasubandhu et Asanga, les fondateurs de l’école du Yogachara ? Les données biographiques de ces personnages clés du Mahayana ne sont pas parvenues jusqu’à nous.

La plupart des écoles mahayanistes se sont transmises en Chine, puis en Corée et au Japon, et au Tibet où elles ont connu des développements spécifiques ultérieurs. Dans le pays des neiges, c’est une évolution originale du Mahayana qui s’est diffusée : le bouddhisme tantrique. En Chine, et plus à l’est, ce sont différentes écoles. La tradition du chan (zen en japonais) et l’école de la Terre pure sont les plus marquantes et les plus répandues de nos jours mais il en existe d’autres qui ont été très importantes dans le passé : Huayan (jap. Kegon), Tientai (jap. Tendai), Mizong (jap. Shingon), etc. Chacune de ces écoles se réfère à des sutras indiens et a produit sa propre littérature, en différentes langues.

Ainsi, le bouddhisme, qui n’oppose pas le silence du recueillement à l’expression de la Doctrine, a donné naissance à une littérature d’une richesse incomparable qui réunit les premiers sutras rédigés en pali, censés contenir les paroles du fondateur, les sutras du Mahayana, les multiples commentaires faits sur ces textes de base, et aussi des recueils de sermons, de poèmes, d’aphorismes, de contes, des enseignements divers, des textes de disciplines monastiques, etc.

Les « fleurs de Bouddha »

Ce foisonnement reflète la prolifération des écoles, la créativité de tous celles et ceux qui n’ont eu de cesse d’approfondir la Voie bouddhique. Ce sont des myriades de fleurs que Bouddha et ses adeptes ont produites, naturellement. Chacune d’entre elles est une expression de son enseignement et en contient la totalité.

Les « fleurs de Bouddha » qui sont réunies dans cette anthologie n’en constituent qu’un petit bouquet. Elles feront pressentir, je l’espère, la profondeur de l’ensemble. Ces fleurs sont un présent dont le parfum est celui d’une expérience.

À propos des problèmes
de traduction

La littérature bouddhique pose de très nombreux problèmes spécifiques de traduction. Elle a en effet été rédigée dans des langues très dissemblables – sanscrit, chinois, tibétain, japonais, etc. – et très différentes de la nôtre. En outre, elle véhicule des notions issues des cultures où elle s’est épanouie, et auxquelles le bouddhisme a parfois ajouté un contenu spécifique, et des notions proprement bouddhiques qui ont pu évoluer dans le temps ou selon l’interprétation des diverses écoles. C’est pour cela que les traductions des sutras depuis les langues indiennes vers le chinois ou le tibétain ont été des œuvres considérables réalisées par de grands traducteurs bouddhistes. C’est pour cela aussi que cette littérature comporte un nombre incalculable de commentaires et de commentaires de commentaires.

En Occident, les traductions, commencées au XIXe siècle, ont été pour la plupart effectuées par des orientalistes dans un cadre universitaire. Leur travail est généralement remarquable. Depuis quelques dizaines d’années, il faut y ajouter le travail d’adeptes du bouddhisme, orientaux et occidentaux, souvent dans le cadre d’un enseignement pratique. Étant donné la variété des sources, l’optique des traducteurs et les difficultés inhérentes à la traduction de notions étrangères à notre système culturel, il résulte une grande diversité dans la présentation de ces traductions. Certaines notions, comme Dharma, sunyata, shin, peuvent être traduites ou non et, si elles le sont, de façon différente selon qu’il s’agit d’un missionnaire chrétien du XIXe siècle, d’un universitaire anglo-saxon ou d’un enseignant bouddhiste s’adressant à ses élèves.

Pour ma part, j’ai essayé de choisir des textes qui parlent directement au lecteur même s’il ne connaît pas toutes les subtilités que contient telle ou telle notion. J’ai puisé dans des traductions les plus diverses (voir les « Sources » en fin d’ouvrage) en adoptant une voie médiane entre l’unification de toute la terminologie et le respect scrupuleux de l’œuvre du traducteur. Le lecteur sentira de lui-même les différences de ton entre les traductions, qui sont en elles-mêmes fort instructives. J’ai aussi choisi de traduire en français la plupart des termes bouddhiques afin de ne pas obliger le lecteur à se reporter sans cesse à un glossaire. Les quelques termes restants, comme Dharma, bodhisattva, sont explicités dans l’introduction et ils sont généralement le sujet même des textes présentés ici.

J’ai supprimé les accents sur les mots d’origine sanscrite, et utilisé la transcription pin yin pour les mots d’origine chinoise.

LE BOUDDHISME ANCIEN

On entend par bouddhisme ancien l’enseignement de Shakyamuni et des premières générations de ses disciples, tel qu’il a été consigné dans les textes les plus anciens rédigés en pali (un dialecte indien). Ces textes servent de référence au bouddhisme hinayana, actuellement représenté par l’école du Theravada (Sri Lanka, une partie de l’Asie du Sud-Est). Cet enseignement originel est également intégré au bouddhisme mahayana.

On raconte que les disciples de Shakyamuni se réunirent en concile aussitôt après sa mort. On demanda alors à Ananda, le fidèle serviteur, de réciter les sermons du Bouddha qu’il avait parfaitement gardés en mémoire. Ces sermons, qui commencent toujours par les mots : « Ainsi (evam) ai-je entendu », constituent les sutras du bouddhisme (il faut y adjoindre des sermons attribués aux principaux disciples). Les sutras ont été transmis oralement puis couchés par écrit avec d’autres types de textes tels que les règles monastiques et des commentaires. Chaque école avait son ensemble de textes, qui ne devait varier que superficiellement d’une école à l’autre, et la version la plus complète qui nous soit parvenue est appelée le canon pali.

Les textes qui suivent sont extraits de ce canon – à l’exclusion des « Questions à Milinda » – et essaient de fournir un aperçu de l’essentiel des grands sermons de Shakyamuni et de l’enseignement du bouddhisme ancien.

Shakyamuni, le Bouddha

Les sutras fournissent un grand nombre d’indications sur la vie de Shakyamuni. Dans l’introduction, j’en ai brièvement résumé les grandes étapes : la vie oisive et la découverte de la douleur liée à l’existence humaine, la pratique des austérités, l’Éveil, la prédication. Entrer dans le détail équivaudrait à la rédaction d’un ouvrage entier, et il en existe d’ailleurs d’excellents sur ce sujet. Je me suis contenté de choisir ici la relation de certains épisodes célèbres, la transcription des plus importants sermons de Shakyamuni, et de fournir quelques exemples de sa manière d’enseigner.

Les quatre rencontres décisives

Shakyamuni n’est encore que le prince Gautama. Son père, le roi Shuddhodana, veille à ce qu’il passe une jeunesse dans l’opulence car il craint qu’il ne renonce au trône pour devenir religieux, ainsi que l’a prédit un devin. C’est en sortant de son palais que le jeune prince fait les quatre rencontres qui bouleverseront sa vie.

Quand il eut quatorze ans, il fit atteler son char pour aller se promener et il sortit par la porte orientale de la ville. Il vit par hasard un vieillard à la tête blanche, au dos voûté, qui, appuyé sur un bâton, marchait avec peine. Il demanda à son cocher : « Quel est cet homme ? – C’est un vieillard. – Qu’appelle-t-on un vieillard ? – Il a vécu de nombreuses années, ses facultés déclinent, son aspect a changé, son teint s’est altéré. Quand il est assis, il lui est pénible de se lever, il lui reste très peu de vitalité. C’est pourquoi on l’appelle un vieillard. – Échapperai-je moi-même à ce sort ? – Pas encore. » Alors il fit faire demi-tour à l’attelage et revint au palais. Comme il n’était pas encore libéré de la loi de la vieillesse, il devint triste et n’éprouva plus aucun plaisir.

Plus tard, le bodhisattva ordonna de nouveau à son cocher d’atteler son char pour aller se promener et il sortit par la porte méridionale de la ville. Il vit par hasard un malade dont le corps était maigre et faible, et qui, appuyé contre une porte, respirait avec peine. Il demanda à son cocher : « Quel est cet homme ? – C’est un malade. – Qu’appelle-t-on un malade ? – Ses quatre grands éléments augmentant ou diminuant, il ne peut plus boire ni manger, son souffle est faible et ténu, sa vitalité est diminuée par les impuretés qui se trouvent en lui. C’est pourquoi on l’appelle malade. – Échapperai-je moi-même à ce sort ? – Pas encore. » Alors, il fit faire demi-tour à l’attelage et revint au palais. Pensant qu’il n’était pas encore libéré de la vieillesse et de la maladie, il devint plus triste encore.

Plus tard, le bodhisattva ordonna de nouveau à son cocher d’atteler un char pour aller se promener et il sortit par la porte occidentale de la ville. Il vit par hasard un mort qui, porté par des hommes, était suivi par ses parents affligés et gémissants. Il demanda à son cocher : « Quel est cet homme ? – C’est un mort. – Qu’appelle-t-on un mort ? – Son souffle a cessé, son esprit s’en est allé, il n’a plus connaissance de rien, il a abandonné son corps, il est à jamais séparé de ses parents. C’est pourquoi on l’appelle mort. – Échapperai-je moi-même à ce sort ? – Pas encore. » Pensant qu’il n’était pas encore libéré des lois de la vieillesse, de la maladie et de la mort, il fut encore plus triste. Aussitôt, il fit faire demi-tour à l’attelage pour rentrer.