ISBN 978-2-13-082651-4

Dépôt légal – 1re édition : 2022, mars

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

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Introduction

« Quand on me présente quelque chose comme un progrès, je me demande avant tout s’il nous rend plus humains ou moins humains. »

Georges Orwell

« Pour la première fois de l’histoire, nous courons le risque d’un déclin mondial1. »

Jared Diamond

L’expérience douloureuse de la pandémie de Covid-19 a accéléré la prise de conscience, du moins dans le milieu des élites intellectuelles, que l’âge de la modernité triomphante et conquérante, l’âge du progressisme heureux, était devenu une chose du passé. Cela ne signifie pas que les progressistes ont tous et partout disparu, mais que la religion du Progrès est fortement ébranlée et que même ses adeptes s’interrogent désormais sur le sens du monde moderne. Le progressisme rencontre une incrédulité croissante, notamment dans le monde des élites occidentales, converties à l’écologisme et à sa morale anti-prométhéenne de la préservation. En même temps qu’elle est devenue pour elle-même un objet d’interrogation, la modernité est entrée dans une phase d’autodestruction dont le vieillissement de l’humanité, ce grand effet pervers du progrès, est l’indice majeur. Encore faut-il souligner le fait que le vieillissement touche plus particulièrement les populations occidentales. Ces dernières sont frappées par un collapsus démographique contrastant avec la forte croissance démographique du continent africain. L’historien Gabriel Martinez-Gros a fort bien décrit le processus en cours :

Globalement, les Deux-Cents Glorieuses, entre les débuts de la modernité, voici deux siècles, et nos jours, sont terminées. Le Covid-19, qui emporte des dizaines de milliers de nos anciens, remue le couteau dans notre plaie : l’humanité vieillit, et nous menons contre la mort un combat que nous ne pouvons pas gagner à terme, à mesure que l’âge de nos populations s’élève – et il s’élèvera inéluctablement2.

La fin des Deux-Cents glorieuses, c’est la fin du progressisme prométhéen et de l’avenir radieux dont il était la promesse. Ce grand désenchantement suscite des inquiétudes, voire des angoisses, tout en inspirant des sentiments de regret et de nostalgie, chacun ayant son « âge d’or » en tête.

Pour certains, qui sont de plus en plus nombreux, cette fin ou cet essoufflement du progressisme signe la fin de la civilisation occidentale. D’où le retour des diagnostics de déclin, quand l’accent est mis sur l’usure ou le vieillissement, ou de décadence, quand on croit assister à une chute brutale ou à une dissolution finale. La question devient culturelle ou, plus largement, civilisationnelle, et inspire des discours à tonalité apocalyptique sur la survie de la France, de l’Europe, de l’Occident. Il s’agit d’un nouveau retour du thème du déclin ou de la décadence de l’Occident. La question avait été réintroduite en France au début des années 1980 par la publication du livre de Pierre Chaunu, Histoire et Décadence (1981) et de deux ouvrages importants de Julien Freund : La Fin de la Renaissance (1980) et La Décadence. Histoire sociologique et philosophique d’une catégorie de l’expérience humaine (1984)3. En 1983, dans ses Mémoires, Raymond Aron consacrait un chapitre à « la décadence de l’Occident », montrant que la question méritait d’être posée4. Dans le présent ouvrage, je reprends à mon compte la dernière proposition de ce développement : « Sur l’avenir de l’Europe, je ne conclus pas, je ne prophétise pas, j’interroge5. »

Observable en France depuis le début des années 2010, la nouvelle vague de « déclinisme », pour employer un terme polémique amalgamant des réactions d’une grande diversité, a suscité des critiques superficielles lancées au nom d’un « optimisme » érigé en seule vision moralement et politiquement correcte6. Face à la rhétorique décliniste, chargée de poncifs, s’est ainsi fabriqué un discours anti-décliniste tout aussi figé. Mais les questions croisées du déclin et de la décadence sont trop sérieuses pour qu’on les abandonne aux pense-menus et aux démagogues qui les exploitent, qu’ils soient déclinistes ou anti-déclinistes.

L’expérience de la pandémie est celle de la vulnérabilité des humains et celle des limites de leur savoir comme de leur pouvoir. Les fantasmes faustiens de la toute-puissance conférée aux humains par la science et la technique se dissipent7. Mais la perte d’attractivité de ces fantasmes n’implique nullement la disparition des attentes fixées sur la science et la technique. L’effacement des promesses progressistes, centrées sur l’accroissement du pouvoir et la marche vers le bonheur du genre humain, n’implique pas non plus la négation des progrès de la connaissance scientifique et des techniques. Faisant l’objet d’une incrédulité croissante depuis près d’un demi-siècle dans les milieux intellectuels occidentaux qui s’en étaient jusque-là nourris, le grand récit progressiste trouve aujourd’hui un accueil équivoque dans les sectes décoloniales et « wokistes » professant un anti-occidentalisme radical. Mais cette incrédulité, qui témoigne d’une saine auto-démythisation de la pensée occidentale, doit, pour éviter à cette dernière de sombrer dans un nouvel aveuglement, s’arrêter devant les progrès de la connaissance de la nature ou ceux de la médecine pour les célébrer. La dissipation des mythes et des utopies modernes, rendue possible par la clairvoyance des penseurs anti-utopistes du XXe siècle8, ne devrait pas logiquement ouvrir la porte à une nouvelle vague d’obscurantisme, qui mêlerait le rejet de la science à la haine de la technique. C’est pourtant la menace qui se profile, les mouvements idéologiques n’obéissant pas aux règles élémentaires de la rationalité.

Cette prise de conscience n’est certes pas nouvelle, mais, par les effets d’une crise sanitaire touchant tous les habitants de la planète, venant s’ajouter à ceux de la crise écologique, elle est descendue des hauteurs de la pensée philosophique. Nombre de penseurs se sont en effet interrogés, au XXe siècle, sur les « illusions » et les « désillusions du progrès », pour reprendre les expressions rendues célèbres par les ouvrages respectifs de Georges Sorel et de Raymond Aron sur la question des croyances progressistes9. Au cours du dernier siècle, ces interrogations se sont propagées dans l’opinion publique des démocraties occidentales, au point de se transformer en lieux communs qui ne cessent d’alimenter une mentalité nouvelle, dont le principe de précaution est le nom savant10. Fonctionnant comme un super-principe normatif, le principe de précaution vient légitimer les appels à la décroissance et à la démondialisation, c’est-à-dire au rejet du prométhéisme progressiste qui a été la matrice et le moteur idéologique du monde moderne. Ce rejet est aussi bien celui de l’occidentalisation du monde. Cette religion séculière que fut le progressisme à l’âge de son triomphe est en passe d’être remplacée par une nouvelle religion séculière, l’écologisme, qu’on peut dire radical, intégral ou intégriste.

Les jusqu’au-boutistes du principe de précaution, disons les « précautionnistes », sont des adeptes de récits utopiques ayant pour trait commun le désir du risque zéro. Or, l’aventure prométhéenne moderne impliquait de prendre des risques en permanence. Pour les Modernes, la marche du progrès a toujours été aussi exaltante qu’insécurisante, aussi consolante qu’inquiétante. Cette ambivalence banale des attitudes face au progrès a été masquée par les affrontements récurrents entre partisans et ennemis déclarés du progrès, entre progressistes et réactionnaires. En tant que phénomènes planétaires, la crise climatique et la crise sanitaire ont refait surgir l’évidence de l’ambivalence : face à ces deux grandes crises, on dénonce le productivisme mondialisateur moderne en même temps qu’on attend du progrès techno-scientifique qu’il nous sauve.

Comme l’a brillamment montré Antoine Compagnon, il n’est rien de plus moderne que la critique de la modernité11. L’autocritique est le geste par excellence des Modernes. Loin d’être une invention de la pensée postmoderne, la critique de la conception progressiste de l’histoire fait partie de la pensée moderne, qui se caractérise par son ambivalence face aux promesses du progrès. C’est cette ambivalence qui s’est perdue dans les théorisations dites postmodernes. Mais celles-ci sont fort éloignées du vécu de la plupart de leurs contemporains qui vivent dans des contextes marqués par un changement rapide et incessant, facteur d’incertitude et d’anxiété. Dans la « vie liquide », irrémédiablement précaire et « vécue dans des conditions d’incertitude constante12 », on peut en effet croire sans jamais croire absolument, croire et ne pas croire en même temps, croire à une chose et à son contraire, faire semblant de croire (ou faire croire qu’on croit), jouer à croire, croire par confort intellectuel ou par conformisme social. L’ambivalence semble indépassable, comme si elle constituait la condition de possibilité de tout horizon de sens.

Cependant, dans les milieux intellectuels militants, un nouvel intransigeantisme est devenu attractif, qui se traduit par un discours alarmiste, voire catastrophiste. Sa conclusion logique est que, pour éviter le pire, il faut tout arrêter. En finir donc complètement avec le progrès et l’idée de progrès, comprise comme « la foi dans la possibilité de dominer rationnellement la nature et le hasard13 », ce qui « permet aux hommes, dans leur ensemble, d’être plus sûrs de leur avenir14 ». Il faudrait donc changer de direction, changer de voie, changer de monde. Oublier totalement le progrès, censé conduire inéluctablement au pire. Il est facile de comprendre que ce geste de précaution ultime et radical confine au nihilisme. Ériger en projet global l’évitement de la souffrance et du malheur, pour les humains ou – à suivre les écologistes et les animalistes – pour tous les êtres vivants, c’est vouloir en finir avec le goût de l’aventure risquée, c’est-à-dire avec un trait fondamental de la condition humaine. Une vie absolument sécurisée est une non-vie. Elle constitue un simulacre de vie ascétique, celle qui est prônée par les religions ou les sagesses pratiques du renoncement, incarnées par le type du renonçant ou de l’ermite, de l’« individu-hors-du-monde15 ». Mais cette voie ne peut être celle d’une politique. Elle est même fondamentalement impolitique.

Le projet de n’avoir plus de projets, car tous impliquent une prise de risque, est une forme émergente de nihilisme, celle qui surgit dans un âge postprogressiste. La nouvelle tentation est en effet de diaboliser l’aspiration à une amélioration volontaire de la condition humaine, en postulant que les effets pervers du progrès sont des effets nécessaires et qu’en conséquence il n’y a rien à sauver du progrès ni du projet progressiste. Telle est la position des idéologues de la décroissance intégrale et de la démondialisation antimoderne16. Le motif principal de leur inquiétude, c’est d’échapper, quel qu’en soit le prix, à ce qu’ils croient être une forme de destin funeste : la destruction de la planète. Ils aspirent à un monde parfait, peuplé de citoyens du monde vertueux, et veulent le créer sans attendre. Leur impatience est pour ainsi dire dictée par leur sentiment de l’inéluctable et de l’irrémédiable, ce qui les pousse à fabriquer des utopies salvatrices.

Radicalisé, le précautionnisme a cependant des conséquences politiques indésirables. Le désir du risque zéro favorise en effet l’installation d’une politique de la peur dont l’horizon est saturé d’interdictions. La religion de la Terre désigne les humains comme des ennemis qu’il faut combattre. Cette politique de la peur ne peut être qu’autoritaire, voire totalitaire, puisqu’elle implique une administration totale de la vie humaine sur la planète entière. Il faut donc s’interroger sur ces deux écueils à éviter : le rêve d’un progrès sans limites et le désir frénétique d’interdire tout progrès.

L’engouement pour la vision écologiste du monde est-il le signe de l’entrée dans une époque postprogressiste qui verrait la réconciliation du genre humain avec le monde naturel ou l’un des symptômes d’un nouvel âge de décadence dans lequel le souci exclusif de la survie et de la sécurité chasserait le goût du risque et de l’aventure ? Là est la grande question de notre temps.

1. Jared Diamond, Effondrement. Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie [2005], tr. fr. Agnès Botz et Jean-Luc Fidel, Paris, Gallimard, 2006, p. 40.

2. Gabriel Martinez-Gros, « Les leçons d’une pandémie : 2020, la fin d’un monde », 22 janvier 2021, https://www.herodote.net/2020_la_fin_d_un_monde-article-2697.php.

3. Pierre Chaunu, Histoire et décadence, Paris, Librairie académique Perrin, 1981 ; Julien Freund, La Fin de la Renaissance, Paris, Puf, 1980, et La Décadence. Histoire sociologique et philosophique d’une catégorie de l’expérience humaine, Paris, Sirey, 1984.

4. Raymond Aron, Mémoires, Paris, Julliard, 1983, p. 660-680 (chap. XXV : « La décadence de l’Occident »). Voir aussi Pierre-André Taguieff, « L’idée de décadence et le déclin de l’Europe », Politique aujourd’hui, no hors-série : « L’Europe : de l’identité culturelle à l’existence politique », novembre 1985, p. 23-29 ; texte de conférence qui devait beaucoup aux réflexions de Raymond Aron et de Julien Freund.

5. Raymond Aron, Mémoires, op. cit., p. 680.

6. L’essai de Nicolas Baverez, La France qui tombe (Paris, Perrin, 2003) a lancé le débat sur le déclin de la France, débat qui s’est poursuivi jusqu’à la fin des années 2000. Voir notamment Jacques Julliard, Le Malheur français, Paris, Flammarion, 2005, p. 69-101 (chap. III : « Le spectre du déclin »). Au cours de la décennie suivant, c’est le thème du déclin de l’Europe, et plus largement celui de l’Occident, qui est revenu dans le champ des débats politico-intellectuels.

7. P.-A. Taguieff, La Pandémie par-delà les peurs : réinventer l’État-nation ?, Paris, L’Observatoire, 2020.

8. Voir Anna Saignes, La Pensée politique de l’anti-utopie, Paris, Honoré Champion, 2021.

9. Georges Sorel, Les Illusions du progrès, Paris, Marcel Rivière, 1908 ; Raymond Aron, Les Désillusions du progrès. Essai sur la dialectique de la modernité, Paris, Calmann-Lévy, 1969.

10. Sur le « précautionnisme », défini comme « la doctrine qui sous-tend la volonté d’appliquer partout le principe de précaution », voir Gérald Bronner et Étienne Géhin, L’Inquiétant principe de précaution, Paris, Puf, 2010.

11. Antoine Compagnon, Les Antimodernes, de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, 2005.

12. Zygmunt Bauman, La Vie liquide [2005], tr. fr. Christophe Rosson, Rodez, Le Rouergue/Chambon, 2006, p. 8.

13. Antonio Gramsci, texte des Cahiers de prison daté de 1935 (« Progrès et devenir »), in Gramsci dans le texte, recueil réalisé sous la direction de François Ricci en collaboration avec Jean Bramant, tr. fr. Jean Bramant et al., Paris, Éditions sociales, 1975, p. 186 ; Cahier 10 (II), § 48.

14. Ibid., p. 185.

15. Voir Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Le Seuil, 1983, p. 33-59.

16. Serge Latouche, Le Pari de la décroissance, Paris, Fayard, 2006 ; et La Décroissance, Paris, Que sais-je, 2019.

CHAPITRE I

Après le progressisme

« L’édifice de nos chimères s’est effondré comme les châteaux féeriques qu’on bâtit en rêve. »

Ernest Renan,
La Réforme intellectuelle et morale de la France, 1871

« On a cru que tout système religieux devait disparaître […]. On s’est trompé : la religion ne peut disparaître du monde ; elle ne fait que se transformer. »

Saint-Simon, sur son lit de mort,
le 19 mai 1825, à son disciple
Olinde Rodrigues

Disons-le d’entrée de jeu : le « mot progressisme » est désormais équivoque, et il l’est devenu plus encore depuis la fin de l’empire soviétique et la perte d’attractivité du marxisme-léninisme comme théorie de la révolution communiste. Jusqu’aux années 1980, ceux qui se désignaient eux-mêmes comme progressistes étaient soit des communistes, soit des socialistes ou des sociaux-démocrates. Cette monopolisation par les gauches du qualificatif « progressiste » a longtemps interdit aux libéraux de se l’appliquer. Pourtant, les partisans du libéralisme ont historiquement autant de titres à se réclamer du progressisme que les socialistes. Parmi les trois grandes idéologies politiques qui se sont constituées à la suite de la Révolution française, le conservatisme (avec sa variante traditionaliste et contre-révolutionnaire), le libéralisme et le socialisme1, ces deux derniers « ismes » s’inscrivaient explicitement dans le champ des valeurs et normes progressistes. C’est en effet au nom du progrès que libéraux et socialistes s’opposaient au camp conservateur, polémiquement caractérisé par la notion de « réaction ». Un conservateur était dit « réagir » contre la marche inévitable du progrès, incarné par la Révolution française. C’est en cela qu’il était « réactionnaire2 ». Ce dernier qualificatif sera plus tard appliqué au nationalisme de droite, un nationalisme « déjacobinisé » et antirationaliste, obsédé par la durée et la continuité de la nation française, et qui, théorisé notamment par Charles Maurras, est l’héritier à certains égards du traditionalisme catholique et des anti-Lumières3. Or, la monopolisation par les gauches, réformistes et révolutionnaires, du mot « progressisme » en tant qu’auto-désignation a eu pour conséquence de repousser les libéraux dans le camp du conservatisme et de la réaction, alors même qu’ils continuaient à se réclamer du progrès.

Pour ceux qui s’affirment fièrement comme progressistes, le libéralisme et le nationalisme sont perçus et dénoncés comme réactionnaires. En ce sens, les progressistes donnent, comme les décolonialistes et les néo-féministes, dans l’« épistémologie du point de vue4 ». Ces nouveaux progressistes, qu’ils soient postcolonialistes, décolonialistes ou néo-féministes, récusent l’idée d’une rationalité universellement partageable au profit de rationalités particulières liées à des identités ethniques, culturelles ou sexuelles différentes. Ils particularisent ou provincialisent ainsi la science moderne en la réduisant à une production de l’Occident impérialiste, colonialiste et hétéro-patriarcal, qu’ils accusent d’« épistémicide », et s’emploient à promouvoir les « épistémologies du Sud global5 ». À l’universalisme occidental, ils opposent le « pluriversalisme » décolonial6 ou « transmoderne7 ». Ce faisant, alors même qu’ils se disent progressistes, ils sapent les fondements universalistes du progressisme classique, défini par les Lumières. Du progressisme comme grand récit de libération du genre humain, ils ne retiennent que le mot, qu’ils mettent à toutes les sauces tout en en conservant les connotations positives. Mais leur progressisme rhétorique est un anti-progressisme radical, qui vise à « désoccidentaliser » le savoir. Ce retournement idéologique de la référence au progressisme est l’un des principaux facteurs du malaise de la gauche intellectuelle aujourd’hui, partagée entre l’universalisme rationaliste moderne et le pluriversalisme décolonial transmoderne.

Fin du progrès ou défaite du progressisme ?

Depuis les années 1990, dans le monde intellectuel occidental, on dénonce le « mythe du progrès8 », on s’indigne devant les « dégâts du progrès9 », on met en accusation le « progrès meurtrier10 », on annonce la « fin du progrès ». Le diagnostic d’une « crise du progrès » n’est pas nouveau : en 1936, le sociologue Georges Friedmann lui avait consacré une étude critique d’une grande acuité11. Elle s’est doublée, depuis les années 1970, d’une « crise de l’avenir12 », finement diagnostiquée et décrite par Denis de Rougemont en 197713, puis par Krzysztof Pomian trois ans plus tard. Ce dernier, constatant « l’épuisement des espoirs » dans l’aire occidentale, notait – imprévisible nouveauté – que les scientifiques eux-mêmes contribuaient désormais à saper la confiance et l’espoir dont s’était nourrie la foi dans le progrès, indissociable de la foi dans la science et de la confiance dans le caractère bénéfique de ses applications :

Apocalypse lente ou cataclysme ultime, les images du troisième millénaire se présentent depuis une dizaine d’années sous le couvert de la science. […]. Les temps sont révolus où la science unanime prédisait un avenir qui sera toujours supérieur au présent. Désormais une fraction importante de scientifiques croit qu’il peut se terminer bientôt dans une impasse, à moins que l’humanité ne se range, ce qui ne va nullement...