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© Armand Colin, 2017

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Dunod Éditeur, 11 rue Paul Bert, 92240 Malakoff

Internet : www.armand-colin.com

ISBN : 978-2-200-61857-5

Introduction 

Qu’est-ce que les Lumières ?

Pour le lecteur contemporain, les Lumières apparaissent souvent comme une notion aux contours assez flous, à laquelle on se réfère, de manière parfois un peu rituelle, voire paresseuse, comme à un élément fondateur des sociétés démocratiques modernes : c’est aux Lumières qu’on devrait notamment le respect des droits de l’homme, le principe d’une égalité devant la loi, celui d’une tolérance religieuse et morale, etc. Une telle conception patrimoniale ou commémorative des Lumières est assurément estimable, mais elle ne permet pas d’identifier avec précision ce qui constitue un moment intellectuel fondamental dans l’histoire de la pensée et de la culture occidentales. Le présent livre n’ambitionne nullement de proposer un panorama exhaustif de ce moment complexe et dont les manifestations sont très variées à l’échelle européenne. Si les Lumières sont un phénomène européen, elles ne se déclinent pas au même rythme ni exactement selon les mêmes modalités : les Lumières françaises ne sauraient tout à fait se confondre avec l’Enlightenment anglais ou écossais, l’Aufklaürung allemand, ou l’Illuminismo italien. On se propose seulement ici, en s’appuyant pour l’essentiel sur les Lumières françaises, de cerner les principes essentiels d’une dynamique nouvelle du savoir et de la pensée.

1. L’avènement d’une métaphore

Historiquement, le terme « lumière » a d’abord, dans son acception métaphorique, une origine religieuse et désigne la lumière surnaturelle provenant de Dieu : la lumière est cette illumination que Dieu apporte aux hommes lorsqu’il les éclaire de son esprit divin. Avec Descartes et Malebranche, cette lumière devient « naturelle », désignant la faculté propre à tout homme de raisonner et de rechercher la vérité à la lueur de son seul entendement. La lumière est désormais un flambeau permettant de dissiper les erreurs des sens et de l’imagination. Mais cette lumière « naturelle » reste un don de Dieu : « c’est Dieu même qui éclaire les philosophes dans les connaissances que les hommes appellent naturelles, quoiqu’elles ne leur viennent que du ciel. […] C’est lui est proprement la lumière de l’esprit et le père des lumières » (Malebranche). C’est Pierre Bayle, figure intellectuelle essentielle de la fin du xviie siècle, qui va accorder à cette « lumière naturelle » un rôle fondamental. Tout en réaffirmant son origine divine, Bayle affirme que la lumière est une ressource qui ne saurait jamais manquer aux hommes pour discerner le vrai du faux, et qu’elle conduit donc à assurer la soumission de la théologie à la philosophie : les dogmes théologiques ne sauraient avoir qu’une « autorité chancelante et fragile » s’ils ne sont pas soumis au « parlement suprême de la raison ». C’est clairement ouvrir la voie d’une émancipation de la raison à l’égard de la Révélation : « c’est donc sur ses propres lumières que chacun se détermine ; s’il croit quelque chose de révélé, c’est parce que son bon sens, sa lumière naturelle et sa Raison lui dictent que les preuves qu’elle est révélée sont bonnes ». Ce processus de laïcisation progressive de la métaphore de la lumière se manifeste aussi dans l’apparition du pluriel « les lumières », à la fin du xviie siècle. Comme l’a souligné Roland Mortier, le romancier Charles Sorel est sans doute le premier à signaler, dès 1671, la fortune de cette métaphore et la tendance de son siècle à se définir comme « éclairé » : « Ce siècle est bien éclairé, car on n’y entend parler que de lumières. On met partout ce mot aux endroits où l’on aurait mis autrefois l’esprit ou l’intelligence ». Mais c’est avec Fontenelle que cet usage du pluriel se généralise pour célébrer l’avènement d’un « âge des lumières » et le progrès des connaissances acquises par une humanité qui « est maintenant dans l’âge de virilité, où [elle] raisonne avec plus de force et a plus de lumières que jamais ». Les lumières sont le fruit de l’expérience ; elles s’accumulent dans la suite des siècles, et permettent de dissiper les ténèbres qui font obstacle à l’expression de la vérité : les modernes sont « éclairés par les vues des Anciens et par leurs fautes mêmes ». Il s’agit pour Fontenelle d’encourager une prise de conscience historique : « il s’est répandu depuis un temps un esprit philosophique presque tout nouveau, une lumière qui n’avait guère éclairé nos ancêtres ». Telle est bien l’importance essentielle de cette métaphore dans l’histoire de la pensée occidentale : elle témoigne de l’apparition d’une conscience collective d’époque qui conduira le xviiie siècle à se définir lui-même comme une entité particulière, ayant une situation et un rôle spécifiques dans l’histoire : rompre avec des siècles d’obscurantisme et de ténèbres, et consacrer l’avènement des nouvelles « lumières » de la raison. Peu à peu, le xviiie siècle en vient à identifier la lumière et plus encore les « lumières » avec l’avènement d’un esprit critique nouveau et avec la nécessité de lutter contre les idées reçues. C’est autour de 1750, et notamment avec la publication du Discours préliminaire de D’Alembert pour l’Encyclopédie (1751) que la notion d’« âge des lumières » devient un véritable slogan. D’Alembert retrace l’histoire du progrès des « lumières » de la raison, de leurs conquêtes, de leurs reculs, jusqu’à leur triomphe au xviiie siècle. Après les ténèbres du Moyen Âge, les humanistes ont fait de la Renaissance le « premier siècle de lumières ». En dépit de l’Inquisition et la Contre-Réforme, le flambeau a été maintenu par quelques grands esprits éclairés « qui, sans avoir l’ambition dangereuse d’arracher le bandeau des yeux de leurs contemporains, préparaient de loin dans l’ombre et le silence la lumière dont le monde devait être éclairé peu à peu et par degrés insensibles ». Au fil des différentes livraisons de l’Encyclopédie (dont la publication, très houleuse, ne sera achevée qu’en 1770), les encyclopédistes ne cessent d’exploiter la métaphore pour orchestrer une grandiose dramaturgie de l’histoire des idées et des progrès de l’esprit humain. Dans l’article « Agnus Scythicus », Diderot oppose ainsi son « siècle éclairé » aux « temps de ténèbres et d’ignorance » ; dans « Bramines », il souligne qu’aujourd’hui « la philosophie s’avance à pas de géant, et la lumière l’accompagne et la suit » ; dans « Capuchon », il forme le vœu « que la saine philosophie, dont les lumières se répandent partout, [puisse pénétrer] un peu plus avant dans nos cloîtres ». La métaphore devient un slogan et sert un militantisme philosophique volontiers anticlérical. L’image ne désigne plus la perspective verticale et transcendante d’une lumière provenant de Dieu, mais au contraire la perspective immanente et horizontale de lumières se répandant grâce à l’audace des hommes.

2. Sapere aude !

C’est cette audace intellectuelle qui, aux yeux d’Emmanuel Kant (1724-1804), serait la caractéristique propre des Lumières. En décembre 1783, une revue berlinoise publie le texte d’un pasteur, Johann Friedrich Zöllner, qui posait la question suivante : « Qu’est-ce que les lumières ? Cette question, qui est presque aussi importante que la question : “Qu’est-ce que la vérité ?”, devrait tout de même recevoir une réponse, avant qu’on se mît à éclairer les gens ! Or cette réponse, je ne l’ai rencontrée nulle part ! ». Un an plus tard, en décembre 1784, Kant fait paraître sa réponse à la question de Zöllner, sous le titre « Réponse à la question : qu’est-ce que les lumières ? ». Le premier paragraphe de ce texte bref est essentiel :

« Les “Lumières” se définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. L’état de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre. Elle est due à notre propre faute lorsqu’elle résulte non pas d’une insuffisance de l’entendement, mais d’un manque de résolution et de courage pour s’en servir sans être dirigé par un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Telle est la devise des Lumières. ».

La définition de Kant est remarquable d’abord en ce qu’elle se garde bien d’attribuer aux Lumières une doctrine spécifique. Ce qui définit les Lumières, aux yeux de Kant, ce n’est pas une théorie philosophique particulière mais avant tout le souci d’une émancipation de l’esprit humain. La raison doit s’émanciper et revendiquer son droit à tout soumettre à son libre examen, sans se soucier des dogmes de la tradition, ni des préjugés immémoriaux. La fécondité de cette proposition de Kant est qu’elle laisse toute sa place à l’extrême diversité des options philosophiques au sein de la pensée des Lumières. Kant met en avant une attitude ou un « éthos » philosophique, qui voit dans l’activité critique autonome de la raison la seule manière d’accéder à une émancipation de l’esprit. Ce qui est commun à la très grande majorité des auteurs du xviiie siècle, quelles que soient par ailleurs leurs différences, c’est en effet, on le verra, la volonté de mettre en doute les idées toutes faites, transmises jusqu’alors de génération en génération par ceux qui ont intérêt à les faire respecter parce qu’elles confortent leur position dans une société fondée sur l’inégalité et les privilèges. Les dogmes, ces idées qu’il faut accepter sans les comprendre, sont précisément ce que rejettent la plupart des écrivains des Lumières. Leur volonté est au contraire de tout examiner sans préjugé. En cela, ils sont clairement les héritiers de Descartes (1596-1650), mais ils élargissent considérablement le champ d’application des principes rationalistes de ce dernier. Ce sont désormais toutes les dimensions de l’univers naturel et social qui doivent être passées au crible de la raison critique. C’est ainsi que les dogmes de la foi catholique, les principes de la monarchie absolue, les règles de la morale, les connaissances historiques et scientifiques, doivent faire l’objet, au siècle des Lumières, d’un examen critique de la part d’une raison qui cherche à distinguer le vrai du faux et tend à privilégier ce qui peut être utile au bonheur de l’individu et de la collectivité. Car l’une des grandes idées nouvelles que les Lumières introduisent dans la pensée est l’exigence du bonheur. Les conquêtes de cet esprit rationaliste doivent permettre non seulement d’améliorer le sort de l’humanité, de combattre l’injustice et l’oppression mais de rendre l’homme heureux ici-bas.

La devise Sapere aude que Kant attribue aux Lumières vient d’Horace, mais elle renvoyait originellement à un impératif de sagesse et de vertu. André Dacier, savant philologue et grand traducteur des auteurs de l’Antiquité, proposait de traduire ainsi la devise d’Horace : « Ayez le courage d’être vertueux ». C’est avec le philosophe Gassendi, au xviie siècle, que la devise renvoie non plus à une injonction commandant de se conformer à une norme morale mais, au contraire, à un appel à la libre recherche intellectuelle et à la dynamique de la raison critique. La devise se répand au xviiie siècle et désigne l’impulsion intellectuelle des Lumières. Horace devient l’apôtre de la raison des Lumières, et l’on rencontre de multiples variations autour de cette devise sous la plume de Diderot, Helvétius, d’Holbach, Voltaire, etc. jusqu’à ce que Kant consacre la transformation de ce précepte de moral en une exigence éthique : oser se servir de son entendement et se libérer des tutelles religieuses et politiques, faire un usage public de sa raison.

Le présent livre prendra à nouveau pour guide cette devise fameuse, en tentant d’explorer successivement les différentes implications de la dynamique émancipatrice qu’elle promeut, et les différentes opérations intellectuelles qu’elle suppose : 1) l’appel à oser penser par soi-même et à développer l’esprit d’examen et l’esprit critique ; 2) l’invitation à légitimer la curiosité intellectuelle et le désir de savoir (la libido sciendi que condamnait l’augustinisme) ; 3) l’incitation pédagogique à assumer l’usage public de la raison et à encourager son usage critique dans l’ensemble de la société. Le quatrième et dernier aspect que l’on abordera découle de cette ambition « pédagogique », mais n’est pas évoqué par Kant, qui laisse à l’écart le problème des formes d’expression littéraires et philosophiques. L’un des traits majeurs de l’esprit des Lumières est de ne pas circonscrire la philosophie à des formes discursives particulières ou à des élaborations purement conceptuelles, tout texte étant potentiellement porteur de philosophie et l’instrument virtuel d’une possible émancipation.

3. Les limites de la période. Questions de périodisation

Dans l’histoire des idées et de la littérature, la périodisation ne saurait se plier strictement aux limites arbitraires des changements de siècle. Cet esprit de libre examen qui définit les Lumières se manifeste en fait plusieurs années avant 1700. On relie généralement la naissance de cet esprit nouveau au durcissement de la monarchie absolue dans la seconde partie du règne de Louis XIV. Les trente dernières années du règne du Roi Soleil sont, en effet, de tonalité très sombre : le roi est vieillissant, et l’atmosphère de la cour, sous l’influence grandissante de Mme de Maintenon, épouse morganatique du roi, est marquée par une austère dévotion. À partir de 1685, la révocation de l’édit de Nantes, qui datait de 1598 et assurait une liberté de conscience et de culte aux protestants, entraîne une importante émigration protestante qui trouve refuge dans des pays comme la Hollande ou l’Angleterre. En réaction contre ces persécutions et cet esprit d’intolérance, des écrivains manifestent plus ou moins directement une revendication de liberté dans l’exercice de la pensée et une condamnation du fanatisme.

À l’autre bout de la période, la Révolution se réclame de l’héritage des Lumières et la proclamation des Droits de l’homme et du citoyen ainsi que l’affirmation d’une liberté de culte satisfont bien certaines des exigences fondamentales du siècle des Lumières. Mais la Révolution finit aussi par en trahir les idéaux en versant dans l’intolérance et la violence sous la Terreur (1793), puis dans l’autoritarisme avec Bonaparte (1799). Sur le plan littéraire, l’œuvre de Chateaubriand (en particulier le Génie du christianisme, paru en 1802) symbolise l’entrée dans une ère nouvelle, où le rétablissement de l’ordre politique s’accompagne d’un rétablissement de l’ordre religieux.

Entre ces deux dates, l’effervescence des idées est d’autant plus grande que les structures politiques et sociales de l’Ancien Régime restent solides, jusqu’en 1789. Les écrivains et philosophes des Lumières émettent des critiques d’autant plus hardies qu’elles restent purement livresques ou imaginaires puisque les piliers de l’ordre monarchique se refusent à toute véritable adaptation ou transformation.

On peut distinguer sommairement quatre périodes dans ce développement des Lumières :

3.1. L’avènement de l’esprit critique (1685-1720)

Cette période est marquée par les manifestations les plus diverses d’un esprit critique dont les écrits de Pierre Bayle et de Fontenelle sont les illustrations les plus exemplaires. La Querelle des Anciens et des Modernes, dont les enjeux dépassent largement la question de la place qu’il convient d’accorder aux écrivains de l’Antiquité, occupe quasiment tous les esprits. On soulignera par ailleurs la vogue prodigieuse du conte de fées à partir de 1697. Moyen de percevoir que la période se caractérise en fait à la fois par une prééminence de l’esprit critique et un goût pour l’imaginaire parfois le plus débridé (les deux tendances ne sont pas contradictoires et les contes de fées le prouvent puisque l’usage qu’ils font du merveilleux est très souvent un usage critique et ironique).

3.2. L’essor des Lumières (1720-1750)

Cette deuxième période est, d’un point de vue esthétique, celle du style rococo, qui marque tous les arts et s’oppose à la gravité et à l’austérité du style classique. C’est le règne de l’esprit, de l’ironie et de l’impertinence, c’est le moment aussi où triomphent l’Opéra et la comédie italienne. Les grands écrivains qui marquent cette période de leur empreinte sont Montesquieu, Marivaux, Crébillon fils, et le premier Voltaire.

3.3. Les Lumières militantes (1750-1778)

Devant un pouvoir monarchique qui reste sourd aux revendications des esprits éclairés, les « philosophes » tendent à radicaliser leur discours et leur contestation. Le ton n’est plus guère à l’ironie gracieuse et souriante mais au combat contre l’intolérance et tous les abus de pouvoir. Outre les écrits du second Voltaire, cette période est dominée par l’édification de ce « monument de l’esprit humain » (selon une formule de Voltaire) qu’est l’Encyclopédie dirigée par Diderot et d’Alembert, et dont la publication mouvementée dure de 1750 à 1772. C’est aussi le moment où ces Lumières, apparemment à leur apogée, trouvent en Rousseau une conscience critique puisque ce dernier récuse violemment l’idée que le progrès des sciences et des techniques puisse conduire à un progrès moral et à un plus grand bonheur individuel et collectif.

3.4. Les Lumières déclinantes (1778-1799)

Cette dernière période s’ouvre avec la disparition des « phares » que sont Voltaire et Rousseau (en 1778) et Diderot (en 1784). La littérature et les arts tendent à fuir la réalité et à se réfugier dans l’idéalisation de l’antiquité, dans le goût pour l’exotisme et le triomphe du sentiment et de l’esthétique pathétique. Les grandes figures de cette période sont Beaumarchais, Choderlos de Laclos et Sade.

Sans doute nécessaires, de tels repères (chronologiques et terminologiques) ne doivent pas faire perdre de vue l’essentiel, qui est la complexité de ce phénomène historique majeur dans l’histoire de la pensée occidentale que l’on désigne comme « les Lumières ». À l’origine de ce phénomène, et à s’en tenir strictement à l’histoire des idées, se trouvent aussi bien, on le verra, le cartésianisme et la méthode du doute radical, le développement chrétien du cartésianisme chez Malebranche, le libertinage érudit et clandestin du xviie siècle, certains courants du protestantisme (on songera en particulier à Bayle), l’empirisme philosophique de Locke (qui récuse les idées innées de Descartes et fait dériver toutes nos connaissances de l’expérience et des sens), les tendances déistes (qui prône la croyance en un Être suprême créateur et soumet la religion à un processus de rationalisation radicale en la délestant de tout surnaturel : c’est la religion de Voltaire), la tradition matérialiste (selon laquelle l’idée d’un Dieu créateur est inconcevable, inutile et dangereuse, et qui rejette tout principe spirituel – âme, esprit –, la matière jouant le rôle de principe premier dans l’origine, la formation et la conservation des choses), etc.

Encore faut-il préciser que les Lumières ne relèvent pas seulement de l’histoire des idées. Il convient de les situer dans un contexte global de profondes mutations et d’ébranlements majeurs (l’ébranlement de la croyance en un univers ordonné par la providence divine ; le passage de l’innéisme classique à l’empirisme ; l’ébranlement des normes traditionnelles du jugement esthétique et le triomphe de la notion de goût, l’invention d’un nouvel espace familial, la famille se resserrant autour de la cellule nucléaire du couple et de sa descendance, etc.). Comme l’a nettement marqué Michel Foucault, le phénomène des Lumières comporte à la fois « des éléments de transformations sociales, des types d’institutions politiques, des formes de savoir, des projets de rationalisation des connaissances et des pratiques, des mutations technologiques qu’il est très difficile de résumer d’un mot ». En ne perdant jamais de vue cette complexité, la présente étude souhaite beaucoup moins proposer un panorama complet des Lumières qu’éclairer certains de ses principes essentiels.

Chapitre 1

Penser par soi-même (le règne de la critique)

1. La lutte contre les préjugés et l’héritage cartésien

L’exigence fondamentale des Lumières est aussi le premier trait qui les définit : ne jamais consentir à la reprise docile de la pensée d’autrui. Si la lumière est ce qui permet de faire disparaître les ténèbres, de reconnaître clairement et distinctement des objets que l’on ne sait pas distinguer lorsqu’ils sont dans la nuit, alors l’enjeu majeur pour les Lumières sera de faire reculer l’obscurantisme, les dogmes et les préjugés, ce qui suppose tout à la fois l’autonomie de la pensée et le développement de l’esprit critique. Dès la fin du xviie siècle, dans le contexte d’une contrainte étatique de plus en plus rigoureuse, on l’a vu, qui entend plier aux règles de l’orthodoxie et de l’académisme toutes les productions de l’esprit (art et littérature), se dessinent, en marge du pouvoir, ou dans des refuges étrangers, des perspectives nouvelles, et s’instaurent ce qu’on a pu appeler « le règne de la critique » (pour reprendre la formule de Reinhart Koselleck). Cet esprit d’examen implique de réinterroger les évidences et les postulats non vérifiés, de secouer les habitudes, les manières de faire et de penser, de dissiper les familiarités admises, et surtout de rejeter tout dogmatisme et tout préjugé, sources d’erreurs transmises de générations en générations. C’est tout un ensemble de préjugés ancestraux et de croyances métaphysiques et théologiques qui se trouve contesté par le déploiement de la raison critique, principe tout négatif comme le souligne Pierre Bayle : « La raison humaine […] est un principe de destruction, et non pas d’édification, elle n’est propre qu’à former des doutes ».

La raison était déjà depuis Descartes une faculté essentielle dans l’appréhension du monde. Mais une nouvelle fonction lui est assignée à la fin du xviie siècle : le libre examen de toutes choses. Au siècle des Lumières, les « philosophes » n’ont de cesse d’imposer ce principe en s’opposant à toute opinion préconçue, non fondée sur un jugement éclairé par la raison. La lutte contre les préjugés est, de fait, indissociable de toutes définitions des Lumières. Dans l’Encyclopédie, le chevalier de Jaucourt définit le préjugé comme « un faux jugement que l’âme porte de la nature des choses, après un exercice insuffisant des facultés intellectuelles ; ce fruit malheureux de l’ignorance prévient l’esprit, l’aveugle et le captive ». Honni par les Lumières, le préjugé est la cible des attaques de Voltaire qui lui consacre un article de son Dictionnaire philosophique (1764). Durey de Morsan publie en 1752 une « Ode contre les préjugés », Dumarsais rédige un virulent Essai sur les préjugés, ou de l’influence des opinions sur les mœurs et sur le bonheur des hommes. Ouvrage contenant l’apologie de la philosophie, publié après sa mort en 1770, et le baron d’Holbach fait paraître en 1768 un violent réquisitoire contre le christianisme intitulé Lettres à Eugénie ou préservatif contre les préjugés. Il n’est pas jusqu’aux comédies du temps qui ne fassent directement écho à cette lutte dès leurs titres : Le Préjugé à la mode de Nivelle de La Chaussée (1735), Le Préjugé vaincu de Marivaux (1746), ou Nanine ou le préjugé vaincu de Voltaire (1749) célèbrent le triomphe de la raison et du sentiment naturel contre les préjugés et les conventions sociales.

On se gardera toutefois d’imaginer que ce combat était gagné d’avance. Nombreux sont, tout au long du siècle, les défenseurs des « préjugés légitimes » (selon une formule alors très fréquente, en particulier dans les débats théologiques) notamment lorsque les pratiques ou les dogmes du christianisme sont implicitement ou explicitement visés par la raison philosophique. Et l’on assiste, après la Révolution, à une véritable entreprise de réhabilitation du préjugé, chez des auteurs tels que Mme de Genlis, Joseph de Maistre, Bonald, ou même Madame de Staël qui déplore la perte de l’« esprit national, ces préjugés qui nous unissent ». Selon Joseph de Maistre et Bonald, c’est la lutte contre les préjugés qui aurait conduit à l’ébranlement du Trône et de l’Autel, et à l’anarchie : la raison individuelle serait vouée à l’aveuglement et à tous les errements dès lors qu’elle refuse d’être guidée par la tradition et les dogmes immémoriaux.

De fait, le principe même du libre examen se heurtait directement à l’Église puisque c’est sur le principe d’autorité qu’elle établissait la vérité des Écritures et des dogmes, imposant que l’esprit s’y soumette sans examen ni jugement personnel. D’où, bien avant l’avènement des Lumières, l’inquiétude de Bossuet (1627-1704), champion de l’orthodoxie catholique : « Je vois un grand combat se préparer contre l’Église, sous le nom de philosophie cartésienne. Je vois naître de son sein et de ses principes, à mon avis mal entendus, plus d’une hérésie […]. De ces mêmes principes mal entendus, un autre inconvénient terrible gagne insensiblement les esprits. Car sous prétexte qu’il ne faut admettre que ce qu’on entend clairement […], chacun se donne la liberté de dire : “J’entends ceci et je n’entends pas cela” et sur ce seul fondement, on approuve ou on rejette tout ce qu’on veut. […] Il s’introduit sous ce prétexte une liberté de juger qui fait que, sans égard à la tradition, on avance témérairement tout ce qu’on pense » (Lettre du 21 mai 1687 à un disciple du P. Malebranche). Non sans une remarquable clairvoyance, Bossuet discerne dans l’usage et la postérité de la philosophie cartésienne (notamment chez Malebranche) une des sources essentielles de cet esprit nouveau qui se répand à ses yeux comme une menace redoutable. En rejetant les dogmes et les idées qu’il faudrait accepter sans examen, les penseurs des Lumières sont clairement, en effet, les héritiers de Descartes et du doute radical érigé en méthode philosophique (selon le Dictionnaire de Furetière, « la méthode de Descartes recommande surtout de se guérir des préjugés »). Le cartésianisme, en philosophie comme en sciences, reposait sur le rejet de la tradition et sur la volonté de tout examiner à la lumière de la seule évidence rationnelle. Descartes lui-même n’avait certes cessé de proclamer sa soumission à l’autorité de l’Église, indiquant que sa méthode concernait uniquement la science et non la foi. Mais ses successeurs ne tardent pas à élargir considérablement le champ d’application de ces principes rationalistes : peu à peu, ce sont toutes les dimensions de l’univers naturel, social et religieux qui doivent être passées au crible de la raison critique. C’est ainsi que les principes de la monarchie absolue, les règles de la morale, les connaissances historiques et scientifiques, les dogmes de la foi catholique font l’objet d’un examen critique de la part d’une raison qui cherche partout à distinguer le vrai du faux.

2. La critique biblique et l’héritage spinoziste

À cette influence d’un cartésianisme plus ou moins réduit au doute méthodique, s’ajoute celle de Spinoza, plus diffuse et plus complexe. Jonathan Israël a récemment souligné l’importance capitale du spinozisme – entendu comme une radicalisation matérialiste du rationalisme cartésien – dans le développement des « Lumières radicales » à travers l’Europe dès la fin du xviie siècle. Le naturalisme spinoziste bouleverse toute la conception chrétienne du monde, de la vie et des valeurs. Cette influence a été souvent sous-estimée par les historiens en raison de sa dimension masquée ou clandestine, au profit d’auteurs moins « radicaux » (c’est-à-dire moins suspects d’athéisme), tels que Locke ou Voltaire, tenants d’une philosophie libérale, empiriste et déiste, plus « modérée » que celle de Spinoza. L’influence spinoziste est perceptible, avec plus ou moins d’évidence, dans de multiples manuscrits clandestins qui circulent au siècle des Lumières, ou chez de nombreux auteurs tels que Bayle, Fontenelle ou Diderot. Mais c’est au sujet de la Bible que l’importance historique de Spinoza est sans doute la plus déterminante.

L’herméneutique chrétienne classique de la Bible héritait de la tradition médiévale des quatre sens de l’Écriture. En vertu de cette tradition, la lecture du texte biblique devait se développer selon quatre niveaux, strictement hiérarchisés, commençant par le sens littéral et historique, s’élevant ensuite au sens allégorique (qui doit expliquer l’histoire, en montrant comment le Nouveau Testament est préfiguré dans l’Ancien Testament), puis au sens « tropologique » ou moral, et culminant enfin avec le sens « anagogique », le plus relevé, qui doit dévoiler les fins dernières auxquelles est promis le croyant. Dès la Renaissance, la Bible était certes devenue objet d’enquêtes nouvelles, la philologie humaniste réévaluant le sens littéral et historique des textes. Mais même si bien des querelles furent déclenchées, notamment par Érasme, il ne s’agissait au fond pour les humanistes que de conforter le principe de la Révélation en aboutissant au texte sacré le plus pur. La véritable rupture eut lieu dans le dernier tiers du xviie siècle, avec en particulier le Traité théologico-politique de Spinoza (1670) et l’Histoire critique du Vieux Testament de Richard Simon (1678). En rejetant l’idée que Moïse puisse être l’auteur du Pentateuque, Spinoza ouvrait, en effet, la voie à une lecture critique de la Bible. Refusant de traiter le texte biblique comme une vérité intemporelle et absolue, Spinoza ose le premier le soumettre à un examen historique. Sa démonstration s’appuie sur une méthode critique consistant à n’attribuer à l’Écriture que ce qu’une lecture en somme « archéologique » peut établir en toute certitude. Il souligne les difficultés et les contradictions des livres des Prophètes et les éclaire en replaçant chaque texte dans son contexte d’écriture, expliquant leurs singularités par les particularités de leur origine et de leur circulation, et les caractéristiques d’auteurs différents. Spinoza soutient par ailleurs la thèse selon laquelle, lorsqu’il y a un désaccord entre ce qui est écrit dans la Bible et ce que la Raison nous montre, c’est cette dernière qu’il faut suivre puisqu’il est impossible de penser contre la Raison. C’est dire que la Raison ne saurait se soumettre au texte sacré. La critique de la Bible entreprise par Spinoza ruine donc dans ses fondements toute forme d’intégrisme religieux et constitue un plaidoyer pour la liberté de pensée philosophique, ouvrant ainsi un espace pour la tolérance, valeur fondamentale au siècle des Lumières.

Dans son Histoire critique du Vieux Testament, Richard Simon conteste explicitement les « conséquences impies » que Spinoza tire de l’examen de la Bible, lui reprochant de réfuter la Révélation et de réduire le contenu des textes sacrés à la seule morale naturelle. Mais il ne les soumet pas moins, lui aussi, aux méthodes de lecture historique jusqu’alors réservées aux textes profanes et aboutit à des conclusions philologiques non moins périlleuses pour le dogme chrétien que celles de Spinoza. Si tel passage de la Bible dont l’authenticité a pu être établie sur des bases philologiques se trouve en contradiction avec tel dogme, c’est la lettre qui doit primer sur le dogme. De même, si tel passage sur lequel se fonde un dogme se révèle apocryphe, il doit être abandonné. Vivement attaqué par Bossuet, son livre est condamné et Richard Simon lui-même est exclu de l’ordre des oratoriens.

Au siècle des Lumières, la Bible n’est donc plus ce texte invariable et intangible, soustrait aux vicissitudes du temps. Elle apparaît désormais comme le fruit d’une histoire : histoire de textes, on l’a dit, mais aussi histoire d’événements dont il faut rendre compte, surtout lorsqu’ils sont censés porter l’empreinte divine et qu’ils défient les règles du bon sens ou de la vraisemblance. S’il est loin de ne prendre pour objet que les figures et les événements de la Bible, le Dictionnaire historique et critique de Bayle (1697 et 1702) joue un rôle fondamental dans la diffusion de cette pratique de lecture historique et critique, et dans la désacralisation du texte biblique. La trame même des articles du Dictionnaire de Bayle reflète parfaitement cette méthode. L’espace de la page apparaît comme le champ d’exercice d’une activité critique qui occupe une place prépondérante : les articles eux-mêmes sont des textes relativement courts qui contiennent un ensemble d’informations historiques. Ils sont suivis d’un très grand nombre de notes qui phagocytent la page et forment l’essentiel du texte, développant un commentaire critique, érudit et souvent ironique, les idées les plus subversives se trouvant disséminées dans les notes de bas de page. Appliquée au récit biblique, comme c’est le cas dans le célèbre article « David », cette méthode offre la possibilité d’une lecture débarrassée de l’hypothèque de l’inspiration, traitant la matière historique tirée de la Bible avec une familiarité enjouée, qui permet de juger les actions de David selon les principes de la morale naturelle et les récits bibliques selon ceux de la raison et de la logique narrative. Bayle résume les épisodes principaux du texte révélé avec une distance ironique, marquant les incohérences d’un récit qui n’apparaît plus que comme une fiction de piètre qualité. Dans son Dictionnaire philosophique, Voltaire s’inspire de cette méthode (comme l’atteste bien le fait qu’il consacre à son tour un article à la figure de David) en la radicalisant et en l’adaptant à un projet ouvertement polémique contre le christianisme, accusé de s’être comporté depuis des siècles en ennemi de la raison et de l’intelligence. Loin de ne s’adresser qu’à des savants ou des érudits, Voltaire conçoit un bréviaire antichrétien qui désacralise radicalement le texte biblique et en souligne plaisamment toutes les incongruités, David et Abraham devenant les personnages burlesques de contes absurdes, aux accents proprement voltairiens. Telle est, pour Voltaire, la fonction essentielle de la critique biblique : elle traite comme erreur humaine ce qui passait pour vérité révélée. Monument érigé à la gloire de l’esprit des Lumières, l’Encyclopédie ne pouvait évidemment négliger cette question centrale : dans plusieurs articles (en particulier « Bible » et « Canon »), Diderot développe un programme presque complet de critique biblique (programme qu’il avait déjà largement esquissé dans la Promenade du sceptique, publié en 1747). Il s’agit pour lui de saper l’autorité des textes sacrés en leur appliquant les principes de la critique des témoignages que dégagent les articles « Certitude », « Crédulité », « Croire », « Incroyable » : le recueil de textes divers qu’est la Bible comporte une proportion si abondante de récits évidemment faux qu’elle ne saurait susciter dans son ensemble la moindre croyance.

3. Histoire des oracles et critique des miracles

Cet effort d’examen critique ne s’arrête pas à la Bible. Dès la fin du xviie siècle, se développe un examen systématique des fables, des légendes et des histoires jusque-là admises, notamment pour tout ce qui touche au domaine du surnaturel et de la religion. Bayle avec son Dictionnaire historique et critique, et ses Pensées diverses sur la comète (1683), Fontenelle avec son Histoire des oracles (1687) sont les figures les plus marquantes de ce moment hypercritique et fondateur pour le siècle des Lumières. Un immense travail de défrichage est à entreprendre, d’autant plus difficile que les pouvoirs religieux ne sont guère favorables à de telles entreprises. D’où certaines précautions nécessaires dans la démarche : l’annotation labyrinthique et le système des renvois d’articles à articles dans le Dictionnaire de Bayle, l’abondance des digressions dans les Pensées sur la comète, l’évocation chez Fontenelle non pas des miracles, mais des oracles païens ont une évidente dimension prudentielle.

Dans son Histoire des oracles, Fontenelle s’inspire d’une somme érudite de Van Dale, écrite en latin et visant à dénoncer un argument traditionnel de l’apologétique catholique. Une des « preuves » traditionnelles de la divinité du Christ consistait, en effet, à présenter comme un authentique miracle le soudain silence des oracles païens après la naissance du Christ et la diffusion des évangiles. Ce mutisme n’était-il pas la meilleure preuve du pouvoir tout divin du Sauveur imposant silence aux fausses divinités du paganisme, qui n’étaient autres que des démons ? Van Dale réfutait cette thèse en démontrant d’abord que les oracles ne s’étaient pas tus à la naissance du Christ, et en expliquant ensuite cette survivance par la supercherie des cultes païens de l’Antiquité et l’absurdité de la croyance aux oracles. Il accusait les prêtres chrétiens de n’avoir soutenu la thèse de l’origine démoniaque des oracles païens que pour mieux imposer la religion nouvelle en accréditant la croyance aux anges et aux démons. Fontenelle reprend la démonstration mais la rend à la fois plus efficace et plus plaisante en procédant à un allègement considérable du texte de Van Dale et en opérant des changements essentiels dans l’architecture et la tonalité du discours. Comme Van Dale, Fontenelle explique que les oracles ne sont que des illusions sciemment entretenues par l’imposture des prêtres, tous les prétendus prodiges pouvant s’expliquer rationnellement. Mais à la différence de son devancier, Fontenelle développe toute une réflexion sur les causes de l’erreur et de sa transmission, et s’emploie à démonter les mécanismes de la croyance et de l’imposture. Sont ainsi mis en cause la propension au merveilleux, le goût du surnaturel, le respect aveugle pour la tradition, pour l’ancienneté d’une opinion et plus généralement pour l’Antiquité, l’argument fondé sur le consentement général des siècles et des peuples. À l’inverse, le libre examen éclairé par la raison et l’expérience est promu comme le seul critère d’accès au vrai. Le passage le plus célèbre de l’ouvrage est d’ailleurs une véritable leçon de méthode de rationalisme critique. À la fin du xvie siècle, de doctes professeurs rivalisent d’imagination et d’arguments théologiques dans des ouvrages érudits pour expliquer la venue d’une dent en or à un enfant de Silésie. Or, après l’examen d’un orfèvre, il s’avère que cette dent d’or n’est qu’une supercherie (une feuille d’or a été habilement appliquée sur la dent). Fontenelle en conclut malicieusement que la méthode de l’observation critique et de la vérification des faits a certes l’inconvénient d’être un peu lente mais du moins le mérite d’éviter le ridicule de trouver la cause de ce qui n’existe point. Fontenelle introduit par ailleurs d’innombrables effets d’ironie et de persiflage, et multiplie les tours allusifs et les traits d’esprit propres à susciter de redoutables effets de surimpression dans l’esprit du lecteur : ce qui est dit de la crédulité et des oracles dans la lointaine Antiquité ne pouvait manquer d’éveiller bien des échos dans la France toute catholique du règne de Louis XIV. Fontenelle trace implicitement une sorte de comparatisme religieux qui élargit le domaine d’action de la divination ancienne aux prophéties bibliques : d’où l’insinuation sournoise et permanente selon laquelle les soupçons de fausseté et d’artifice adressés contre les païens ne peuvent qu’infirmer de la même façon les prédictions de l’Ancien et du Nouveau Testament. Dans La Vérité de la religion chrétienne prouvée par les faits (1722), l’abbé Houtteville reconnaît, en la déplorant, l’efficacité de cet effet de surimpression : « L’on ne dira rien contre les oracles de l’idolâtrie qui ne soit contre ceux du judaïsme ; ni rien pour les prophéties des Juifs qui ne soit également fort pour les prédictions des païens ». Fontenelle proclame certes son respect pour la « vraie » religion et affirme ne s’en prendre qu’à un surnaturel fallacieux. Mais ses analyses corrosives discréditent radicalement tout esprit de croyance. D’anecdote en anecdote, se déploie, dans l’Histoire des oracles, une efficace et subtile entreprise de désacralisation de la culture théologique, récusant tout finalisme dans l’histoire, et toute lecture providentialiste.

À peu près contemporain de l’Histoire des oracles, les Pensées diverses sur la comète de Bayle (1683) constituent un autre texte fondateur dans la critique de la superstition et la croyance au surnaturel. Prenant l’occasion du passage d’une comète qui, en 1680, était apparu à Paris et avait inspiré une multitude de commentaires et suscité l’effroi du plus grand nombre, Bayle y discrédite des croyances et des superstitions dépourvues de tout fondement, et combat une forme de pensée magique interprétant les phénomènes cosmiques comme des signes. Il remet en cause la croyance multiséculaire qui veut que le passage des comètes soit un mauvais présage, et le signe de calamités à venir, et montre que s’il peut exister une relation de simultanéité entre le passage d’une comète et des événements malheureux, il faut se garder d’en tirer des conclusions hâtives : nulle relation de causalité ne saurait être déduite du simple constat de cette simultanéité. Il s’agit de lutter contre l’obscurantisme, de débarrasser l’esprit des chimères entretenues par la crédulité du plus grand nombre et par l’imposture de quelques-uns qui ont intérêt à en profiter. À bien des égards, toutefois, la critique de la superstition n’est qu’accessoire dans les Pensées diverses. L’essentiel est ailleurs : si on les considère comme des avertissements divins, les présages des comètes équivalent à des miracles, autrement dit à des interventions de Dieu suspendant momentanément les lois générales de la nature pour produire des signes destinés aux hommes. Contrairement à Spinoza, pour qui le déterminisme universel de la nature est absolument incompatible avec les miracles, Bayle n’en nie pas la possibilité. Mais il remarque que les miracles ne peuvent être produits par Dieu que pour rendre les hommes meilleurs ou pour les guider vers la lumière divine. Or, la croyance aux comètes n’a fait qu’enfoncer les peuples païens dans l’idolâtrie la plus complète. Les comètes ne peuvent donc être regardées comme des miracles.

L’importance que Bayle et Fontenelle accordent à la question des miracles, fût-ce de manière cryptée ou indirecte, n’a rien de fortuit. Depuis la Renaissance et le développement d’une nouvelle rationalité scientifique, la question était au centre de vives tensions entre théologie et philosophie. Du point de vue des religions révélées, le miracle est un signe adressé par Dieu qui manifeste ainsi sa toute-puissance sur l’ordre de la nature. À ce titre, il occupe une place centrale dans l’apologétique traditionnelle. De son côté, la physique moderne étend peu à peu son empire et impose une vision rationaliste et mécaniste du monde qui tend à circonscrire de plus en plus étroitement l’espace du miracle. Encore faut-il éviter tout schématisme : la théologie elle-même n’est nullement restée à l’écart du rationalisme moderne et, à l’âge classique, les autorités ecclésiastiques surveillent très étroitement les croyances populaires et les phénomènes supposés miraculeux, n’ayant de cesse de distinguer vrais et faux miracles. Ces autorités sont néanmoins tout aussi attentives à ce que l’existence des miracles dans l’Ancien et le Nouveau Testament ne soit pas remise en doute. Au siècle des Lumières, la question est d’autant plus cruciale que le jansénisme lui a redonné une intense actualité, d’abord en raison de la valorisation du miracle dans la réflexion pascalienne, mais surtout à cause de l’épisode fameux des « convulsionnaires » : après la mort du diacre Pâris en 1728, considéré comme un saint par le peuple, on fait état de guérisons miraculeuses, de crises de dévotion et de convulsions autour de sa tombe, au cimetière de Saint-Médard. Le cimetière est fermé en 1734, mais les convulsionnaires se rassemblent en d’autres lieux et les « miracles » et les convulsions se perpétuent pendant une trentaine d’années.

C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre l’importance que Voltaire accorde aux miracles, dont il se fait l’infatigable contempteur. Pour ridiculiser la croyance aux prodiges, Voltaire déploie une énergie inlassable et mobilise tous les outils qui sont à sa disposition (essai, conte, théâtre, poésie…). L’article « Miracles » du Dictionnaire philosophique synthétise ses attaques en orchestrant une confrontation plaisante entre le discours des « philosophes chrétiens » et celui des « physiciens », c’est-à-dire des « philosophes qui fortifient leurs raisonnements par la science ». Confrontation pour le moins déséquilibrée. Le discours des « physiciens » ne manque pas de s’appuyer sur les deux arguments les plus puissants de la contestation des miracles. Le premier, emprunté à Spinoza, souligne l’impossibilité logique du miracle, qui oblige à supposer un phénomène entrant en contradiction avec les lois immuables de la nature que Dieu a lui-même établies : « il est impossible que l’Être infiniment sage ait fait des lois pour les violer. […] Oser supposer à Dieu des miracles, c’est réellement l’insulter […] ; c’est lui dire : “vous êtes un être faible et inconséquent” ». Tout au plus a-t-on affaire à des événements ou des phénomènes dont la raison nous échappe, au moins momentanément : l’extraordinaire n’est pas le surnaturel. Le second argument relève de la critique historique et met en cause la fiabilité des témoignages : « pour qu’un miracle tût bien constaté », il faudrait « qu’il fût fait en présence de l’Académie des sciences de Paris ». La croyance au miracle suppose une chaîne de témoins d’autant plus suspecte que l’événement miraculeux est censé avoir eu lieu des siècles plus tôt (c’est bien sûr le cas des miracles de l’Ancien et du Nouveau Testament). En guise de réfutation, les « philosophes chrétiens » se bornent à énumérer une litanie cocasse de tout ce que les Grecs, les Romains, puis les Chrétiens ont pu considérer comme miraculeux, et s’autorisent de cette profusion d’exemples pour prendre à parti leurs adversaires : « Nommez-moi un peuple chez lequel il ne soit pas opéré de prodiges incroyables, surtout dans les temps où l’on savait à peine lire et écrire ». In cauda venenum… L’argumentation puérile des partisans des prodiges se ruine elle-même. Pour Voltaire, la croyance aux miracles suppose que la raison renonce volontairement à faire usage de ses propres lumières. Dans le Dictionnaire philosophique, l’article « Inondation » détaille les multiples miracles que suppose le mythe du Déluge universel et dénonce ironiquement le scandale d’une croyance qui implique l’abdication de la raison : « l’histoire du déluge universel étant la chose la plus miraculeuse dont on ait jamais entendu parler, il serait insensé de l’expliquer : ce sont des mystères qu’on croit par la foi ; et la foi consiste à croire ce que la raison ne croit pas, ce qui est encore un autre miracle ».

4. L’histoire des erreurs de l’esprit humain et la critique des fables

Cette critique des miracles s’inscrit en réalité dans un examen beaucoup plus large qui suppose une révision de tout le passé historique. C’est à partir de la notion d’« histoire de l’esprit humain » que les enjeux de cet examen peuvent se mesurer dans toute leur ampleur. Là est le point le plus fort, le plus novateur de la réflexion historique au siècle des Lumières. Il s’agit de dépasser l’histoire des faits et de lui substituer celle de l’esprit humain, autrement dit de procéder à une sorte d’anthropologie culturelle et historique qui s’oriente dans deux directions. La première accompagne les progrès des sciences et des arts et définit les exigences et les objectifs de la raison (c’est à quoi se vouent par exemple le Discours préliminaire de D’Alembert dans l’Encyclopédie, ou plus tard l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain de Condorcet). La seconde consiste en une histoire négative et propose le tableau d’une humanité vouée à la sottise, à l’erreur, à l’égarement (une grande partie de l’œuvre de Fontenelle et de Voltaire se consacre à cette tâche).

Dans son traité Sur l’histoire (rédigé durant les années 1690), Fontenelle énonce incidemment ce qui deviendra en réalité un projet fondamental des Lumières : « Nous sommes des fous qui ne ressemblent pas tout à fait à ceux des Petites Maisons. Il n’importe à chacun d’eux de savoir quelle est la folie de son voisin, ou de ceux qui ont habité sa loge avant lui ; mais il nous est fort important de le savoir. L’esprit humain est moins capable d’erreur, dès qu’il sait et à quel point, et en combien de manières il en est capable, et jamais il ne peut trop étudier l’histoire de ses égarements ». Pour Fontenelle, il est utile et nécessaire, bon et dynamique d’écrire « l’histoire de nos égarements ». D’où l’enjeu du traité sur l’Origine des fables (publié pour la première fois en 1714) : expliquer l’origine des mythes et fables, c’est « étudier l’esprit dans ses plus étranges productions » et contribuer de manière décisive à « l’histoire des erreurs de l’esprit humain ». Fontenelle analyse les mécanismes de l’esprit humain ayant produit ces récits « monstrueux » que sont les fables païennes, sans ignorer que cette enquête ne pouvait manquer d’affecter, obliquement, les récits bibliques eux-mêmes.

L’approche fontenellienne des fables primitives est exemplaire notamment en ce qu’elle se situe au point de rencontre de la philologie classique, de la méthode historique développée par Pierre Bayle, et de la philosophie libertine. De l’origine des fables joue ainsi un rôle majeur dans la rupture avec le mythe d’une origine absolue et avec une fascination des origines qui orientaient tout le travail philologique d’érudits tels que Richard Simon, Gérard Vossius ou Jean-Baptiste Huet. Pour ces derniers, l’enquête historique devait s’efforcer de retrouver les traces des Originaux de l’Écriture, même si l’histoire ne nous en a transmis que des copies plus ou moins déformées. Autrement dit, il s’agissait de remonter à une vérité biblique des fables, à un texte idéal et premier, le seul à avoir été proprement inspiré, texte d’autant plus sacré qu’il ne subsiste qu’à l’état de traces. La démarche de Fontenelle est radicalement différente et sa portée critique considérable. Les fables primitives, pour Fontenelle, ne renvoient à aucune origine absolue et sacrée, fût-elle rendue méconnaissable, défigurée par l’idolâtrie et l’ignorance. Les fables ne sont rien d’autres que des productions aberrantes de l’esprit engendrées par une raison encore balbutiante et une humanité en son enfance. L’intérêt pour les fables primitives s’inscrit dans le champ plus large d’une sorte d’archéologie de l’égarement et de l’illusion, projet fondamental de Fontenelle qui se propose de faire une sorte d’histoire naturelle de la sottise humaine, de nos préjugés et de notre ignorance : « il est assez curieux de voir comment l’imagination humaine a enfanté les fausses divinités ». Le sommeil de la raison en son enfance a engendré des monstres. La fonction première de cette généalogie des fables est de nature quasi prophylactique. Dévoiler la genèse des fables, c’est mettre en lumière le pouvoir redoutable de la fonction fabulatrice dans l’esprit humain, et le prémunir, autant qu’il est possible du moins, de dérives toujours menaçantes. D’où la formule fameuse qui clôt De l’origine des fables : « ce n’est pas une science de s’être rempli la tête de toutes les extravagances des Phéniciens et des Grecs ; mais c’en est une que de savoir ce qui a conduit les Phéniciens et les Grecs à ces extravagances ».

Comme chez Fontenelle, l’histoire purement négative de l’esprit humain a chez Voltaire une fonction préservatrice : à force de débusquer et de détruire l’erreur, on en viendra peut-être à cultiver la vérité. Il y a beaucoup à gagner à dresser l’inventaire des sottises et des mensonges. Cette histoire négative permet de dégager les principes d’une connaissance positive. Rien ne devrait importer davantage à l’esprit humain que de connaître les lois de son propre fonctionnement. Voltaire s’efforce ainsi de comprendre la naissance, le développement, la diffusion, la sacralisation du mythe. La même méthode s’applique aux prodiges, aux miracles, au merveilleux. Pour comprendre la formation des erreurs, il importe de « suivre la marche de l’esprit humain abandonné à lui-même ». L’histoire purement critique et négative des erreurs de l’esprit humain prépare un progrès de l’esprit. Le combat même contre le judéo-christianisme, qui semble se développer chez Voltaire de manière autonome et trouver en lui-même sa propre finalité, ne se conçoit qu’à être resitué dans ce projet global d’une histoire des erreurs de l’esprit humain.

D’où l’effort commun à Fontenelle et à Voltaire pour laïciser l’histoire. Contre le providentialisme de Bossuet, c’est une histoire tout humaine que propose Fontenelle : dans son analyse du fait religieux, se trouve exclue toute idée de révélation, qu’elle soit mosaïque, primitive ou naturelle, la notion de Dieu étant inscrite dans l’histoire des hommes. Voltaire accentue très fortement la dimension polémique de cette attitude, érigeant l’idéologie judéo-chrétienne en ennemie capitale du progrès de la raison. L’Église, à ses yeux, ne songe qu’à enfoncer l’humanité dans l’erreur et le mensonge, elle se complaît à parfaire l’absurdité et l’abêtissement : d’où les guerres de religion, les persécutions et les calamités innombrables engendrées par la superstition. C’est parce que le christianisme s’est comporté en ennemi de l’intelligence qu’il fait l’objet d’attaques incessantes chez Voltaire.

Cette histoire anthropologique de l’égarement est en fait indissociable d’une véritable archéologie du phénomène religieux. La perspective anthropologique suppose, en effet, un universalisme du fait religieux et offre une arme redoutable : le comparatisme. Fontenelle est sans doute le premier à utiliser le comparatisme dans la perspective d’une anthropologie de la croyance. Jusqu’alors, les érudits se servaient, en effet, du comparatisme dans une finalité apologétique, s’efforçant de retrouver les traces de la religion révélée dans les mythologies païennes. C’est ainsi que, selon l’évêque d’Avranches, Jean-Baptiste Huet, toutes les religions païennes et tous les auteurs antiques avaient emprunté aux livres sacrés leurs croyances, leurs fables et leurs rites. Avec un grand luxe d’érudition, Huet démontrait ainsi, dans sa Demonstratio Evangelica (1679), que le Pentateuque avait inspiré tout l’univers et qu’Adonis, Taautus ou encore Thammus n’étaient rien d’autres que des avatars de Moïse, revêtus de vêtements étrangers. Sans le vouloir, en comparant inlassablement les fables et les mythologies les plus diverses, Huet posait les fondements de la méthode comparative, outil indispensable de cette science des religions dont Fontenelle fut le premier à esquisser le programme.

L’Histoire des oracles invitait déjà subrepticement, on l’a vu, à effacer le clivage traditionnel entre l’histoire sacrée et l’histoire profane, entre le christianisme et les religions païennes. En des pages d’une remarquable densité, De l’origine des fables mettait le comparatisme au service d’une vaste entreprise de désacralisation des mythes et des croyances : « Et même s’il fallait pousser la chose plus loin, je prouverais bien que la même ignorance a produit à peu-près les mêmes idées, et je montrerais une conformité étonnante entre les fables des Américains et celles des Grecs ». Le but chez Fontenelle n’est plus de remonter à une vérité biblique des fables. L’histoire de l’ignorance humaine, et partant des fables, lui permet d’établir une sorte de loi historique : « la même ignorance a produit à peu près les mêmes idées […]. Les Grecs avec tout leur esprit, lorsqu’ils étaient un peuple encore nouveau ne pensèrent point plus raisonnablement que les Barbares d’Amérique ». Ce rapprochement brutal, pour ne pas dire blasphématoire, dépassait largement l’horizon polémique de la querelle des Anciens et des Modernes. Il suffit d’un glissement mental pour que ce soit le christianisme qui soit confronté au miroir que lui renvoient les sauvages d’Amérique. Fontenelle met à nu l’essentielle fonction fabulatrice inhérente à l’esprit humain. Dès lors, pourquoi la théologie chrétienne serait-elle épargnée par un mode de pensée si consubstantiel à l’homme qu’il est au fondement même de toute construction religieuse ? Fontenelle peut bien proclamer que le peuple élu, chez qui un soin particulier de la Providence a conservé la vérité, a été épargné par l’obscurantisme des commencements, tout dans son texte dément cette ironique réserve.

Fontenelle suggère ainsi tout un programme d’études comparatives qui sera repris par la réflexion anthropologique des Lumières, et en particulier par Voltaire, lequel ne fait au fond qu’expliciter l’immense non-dit qui soutenait le discours de Fontenelle sur l’origine du fait religieux. Dans de multiples textes, Voltaire s’efforce d’éclairer les fables primitives de l’humanité, et de mettre en lumière une communauté originelle de pensées et de rites (voir en particulier dans le Dictionnaire philosophique les articles « Anthropophages », « Circoncision », « Ciel des anciens », « Ézéchiel », « Genèse », « Job », « Joseph », « Métamorphose », « Religion »…). Il établit dans ses Carnets des listes mettant en évidence ces ressemblances troublantes où il détecte un fonds commun de fables, des archétypes du merveilleux. Il procède au rapprochement incessant des mythes : celui d’un déluge universel, celui de la création de l’homme, celui des résurrections, des métamorphoses… La perspective est essentiellement polémique. Voltaire mine la croyance dans les miracles en usant de cette méthode comparatiste qui rapproche des prodiges semblables, les uns attestés dans le monde païen, les autres dans les Écritures. Il s’acharne à débusquer les traces de polythéisme au sein du judaïsme. Il ôte au judéo-christianisme sa prévalence, en retrouvant, sous le dogme même, la rémanence d’un substrat mythologique. L’histoire comparée des religions prouve, selon Voltaire, l’outrecuidance du peuple élu. L’Incarnation elle-même renvoie à de multiples fables dans lesquelles les dieux s’incarnent pour venir gouverner les hommes. Vu sous cet angle désacralisant, qui est celui de la mythologie, le christianisme n’est plus qu’un corpus de fables parmi d’autres.

5. L’Encyclopédie ou comment « changer la façon commune de penser »

« Il n’appartenait qu’à un siècle philosophe de tenter l’Encyclopédie » écrit Diderot dans l’article « Encyclopédie », « parce que cet ouvrage demande partout plus de hardiesse d’esprit qu’on en a communément dans les siècles pusillanimes du goût ». Si l’Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (1751-1772) peut être considérée comme un emblème du xviiie siècle, c’est d’abord parce qu’elle porte le projet critique des Lumières à son plus haut degré. Non que l’Encyclopédie soit l’œuvre la plus violemment polémique des Lumières, loin de là. Voltaire s’agaçait de ses compromis obligés, liés à sa dimension d’œuvre collective et à sa publication non-clandestine. Dans son Dictionnaire philosophique, il moque ainsi l’article « Certitude » rédigé par l’abbé de Prades : « On a imprimé dans le Dictionnaire encyclopédique une chose fort plaisante ; on y soutient qu’un homme devrait être aussi sûr, aussi certain que le maréchal de Saxe est ressuscité, si tout Paris le lui disait, qu’il est sûr que le maréchal de Saxe a gagné la bataille de Fontenoy, quand tout Paris le lui dit. Voyez, je vous prie, combien ce raisonnement est admirable : “Je crois tout Paris quand il me dit une chose moralement possible ; donc je dois croire tout Paris quand il me dit une chose moralement et physiquement impossible”. Apparemment que l’auteur de cet article voulait rire ». Mais si hétérogènes que soient les contributions qu’elle recueille, l’Encyclopédie proclame, par sa définition même, que la raison critique a désormais licence de s étendre à tous les domaines du savoir et que nul territoire ne saurait lui être interdit. L’arbre encyclopédique qui ouvre l’entreprise a beau refléter un état assez archaïque du savoir, il n’en effectue pas moins un geste capital en coiffant la « Science de Dieu » par la Philosophie, illustrant l’esprit de conquête d’un rationalisme qui se déploie aux dépens du sacré. Surtout, l’adoption de l’ordre alphabétique implique que nul objet du savoir n’est plus désormais doté d’une dignité ontologique particulière. À ce point de vue, l’Encyclopédie exploite admirablement les virtualités critiques de l’ordre alphabétique telles que les a dégagées par Henri Meschonnic : « À travers son allure de commodité instrumentale, l’ordre alphabétique a pour effet de disloquer l’ordre des enseignements, des logiques régionales, de leur systématisation. De les affoler de renvoi en renvoi. De mener de l’identité à l’altérité, du fini à l’infini. […] Il n’y a pas eu plus polémique que l’ordre alphabétique comme mode de signifier dans le combat des idées. Il est l’ordre de la critique et la parabole de la liberté individuelle ».

Dans l’Encyclopédie, l’apparence conformiste de certains grands articles ne doit donc pas tromper. Le but assigné par Diderot à toute l’entreprise, comme le souligne son article fondamental « Encyclopédie », est bien de « changer la manière commune de penser », de « renverser l’édifice de fange » et « l’amas de poussière » que constituent l’accumulation immémoriale des préjugés nationaux et les dogmes religieux : « Il faut tout examiner, tout remuer sans exception et sans ménagement ». Le préambule de l’article « Éclectisme » définit la tâche que doit assumer le philosophe qui ose prendre le risque de penser par lui-même : « L’éclectique est un philosophe qui foulant aux pieds le préjugé, la tradition, l’ancienneté, le consentement universel, l’autorité, en un mot tout ce qui subjugue la foule des esprits, ose penser de lui-même, remonter aux principes généraux les plus clairs, les examiner, les discuter, n’admettre rien que sur le témoignage de son expérience et de sa raison ». Pour une mise en œuvre exemplaire de ce sapere aude, on pourra songer au célèbre article Agnus Scythicus qui offre une leçon de méthode critique et un plaidoyer contre les autorités (Scaliger, Kircher, et même le chancelier Bacon, philosophe modèle pourtant par sa rupture avec la scolastique) qui ont imprudemment accordé foi à la fable de l’arbrisseau-agneau. On se gardera, en revanche, d’accorder trop de crédit à la légende (largement colportée par la critique) du « système » des renvois audacieux et polémiques, uniquement appuyée sur l’exemple trop fameux du renvoi de l’article (anodin) « Cordeliers » à l’article (satirique) « Capuchon ». En réalité, un tel « système » de renvois n’existe pas dans l’Encyclopédie, ne serait-ce qu’en raison de son mode de publication, lettre après lettre, qui rend tout système de renvois impossible à mettre en œuvre. Pour déraciner les préjugés, profondément ancrés dans les esprits et jusque dans les mots de la langue, et suggérer d’autres connexions entre les idées, plus conformes à la nature et à la raison, Diderot et ses collaborateurs utilisent une arme bien plus efficace : l’ironie et la réflexion critique sur la langue. L’Encyclopédie a permis, en effet, à Diderot d’assumer pleinement la tâche principale du philosophe à ses yeux : exercer une activité critique du langage, seul moyen de ne pas rester prisonnier des systèmes implicites et des idéologies latentes qui se logent dans les mots. « On est fataliste [c’est-à-dire matérialiste], rappelle Diderot dans sa Réfutation d’Helvétius, et à chaque instant on pense, on parle, on écrit comme si l’on persévérait dans le préjugé de la liberté […]. On est devenu philosophe dans ses systèmes et l’on reste peuple dans ses propos ». Pour mener à bien cet exercice critique sur la langue, Diderot s’est notamment servi du Dictionnaire de Trévoux, rédigé sous la direction des Jésuites, ainsi que l’a montré Marie Leca-Tsiomis, comme d’une sorte de catalogue alphabétique des préjugés religieux, politiques et sociaux, un véritable répertoire de cette « façon commune de penser » qu’il s’agit de bouleverser. La reprise des définitions du Trévoux, loin d’être une faiblesse ou une forme de plagiat, est le moyen d’en marquer les insuffisances ou d’en faire apparaître les présupposés. Bien plus que dans les grands articles de morale et de philosophie, c’est donc dans les articles de « grammaire », d’apparence plus modeste, que Diderot a su énoncer avec une audace remarquable cette « philosophie ferme et hardie » qui était, à ses yeux, l’objet principal recherché par les lecteurs de l’Encyclopédie. Une telle stratégie permet de « glisser la critique et la propagande philosophique sous des mots apparemment insignifiants, tout en professant des opinions orthodoxes et non censurables sur les points qui font l’objet d’une observation vigilante de la part des autorités politiques et religieuses » (Jean Starobinski). C’est ainsi que l’article « Naître » reprend d’abord exactement la définition du Trévoux : « venir au monde », avant d’ajouter : « S’il fallait donner une définition bien rigoureuse de ces deux mots, naître et mourir, on y trouverait peut-être de la difficulté […]. À proprement parler, on ne naît point, on ne meurt point ; on était dès le commencement des choses, et on sera jusqu’à leur consommation ». Comment ne pas percevoir ici l’écho le plus clair à la philosophie matérialiste de Diderot telle qu’elle est développée dans Le Rêve de D’Alembert, resté évidemment clandestin : « Je ne meurs donc point ?… Non, sans doute, je ne meurs point en ce sens, ni moi, ni quoi que ce soit… Naître, vivre et passer, c’est changer de formes »…

6. Leçons de relativisme : la nature en mouvement

Selon le janséniste Chaumeix, un des plus farouches adversaires des encyclopédistes, il ne saurait y avoir de « bonne physique [que] celle qui s’accorde avec les Écritures, puisqu’elles ne peuvent être fausses ». Sous la plume d’un Diderot ou d’un Voltaire, une telle proposition ne pourrait être lue que comme un trait de la plus cinglante ironie. Elle démontre, par l’absurde, le rôle fondamental joué par le développement des progrès scientifiques en général, et de la physique en particulier, dans l’avènement de l’esprit d’examen et dans la fragilisation des dogmes. Les avancées de la science, repoussant les frontières du monde connu et découvrant des espaces infinis, détruisent l’ancienne vision aristotélicienne d’un univers clos et centré autour de la terre, et ébranlent violemment la croyance en un univers ordonné par la providence divine. Ce que découvrent notamment les lecteurs des Entretiens sur la pluralité des mondes de Fontenelle, en 1686, c’est un monde non pas seulement décentré depuis la révolution copernicienne et la substitution du soleil à la terre comme point fixe de référence, mais éclaté en un univers infini. Le monde que dévoile le philosophe des Entretiens à la marquise, son interlocutrice fictive, est en tout point comparable à la fameuse dent d’or de l’Histoire des oracles : comme l’orfèvre, le philosophe découvre et arrache la feuille d’or. C’est au désenchantement du monde qu’il procède, infligeant à son auditrice (et donc au lecteur) ce que Freud désignera comme l’une des trois grandes « blessures narcissiques » infligées par la science à « l’égoïsme naïf de l’humanité » (la découverte copernicienne, darwinienne et la découverte freudienne elle-même). Dans les Entretiens, cette « blessure narcissique » qu’implique la révolution copernicienne est anticipée par celle que suppose la révélation du mécanisme de la nature, lors de la fameuse comparaison du spectacle de la nature à celui des machines de l’opéra que développent les premières pages du dialogue. Car il ne faut pas s’y tromper : l’essentiel dans cette célèbre métaphore réside beaucoup moins dans l’affirmation d’un mécanisme triomphant que dans la dimension essentiellement déceptive de l’argumentation : « Avouez la vérité. N’avez-vous pas eu quelquefois une idée plus sublime de l’univers, et ne lui avez-vous point fait plus d’honneur qu’il ne méritait ? ». Dévoiler les « machines de l’Opéra », c’est avant tout pour Fontenelle désacraliser l’univers et démystifier une textualité antérieure (Aristote, Platon…). Cette démystification n’est, au reste, que le premier temps d’une série de révélations qui imposent peu à peu l’image d’une nature non plus mécanique, comme dans le premier soir, mais travaillée par des mouvements d’une violence inouïe : océans qui se répandent sur d’immenses surfaces, pays grands comme l’Europe qui se trouvent embrasés, etc. La nature dont il s’agit ici apparaît comme sujette à des mouvements d’une violence extrême : c’est la nature matérialiste du plein des forces, de l’équivalence et de l’indifférence de toutes les manifestations. Dans le parc étoilé de la marquise, se dessine la perspective d’un univers dont l’histoire naturelle supprime le recours à l’intention dernière d’un démiurge, et dont la constitution est marquée par la contingence et l’aléatoire. Perspective que développeront Buffon, Diderot et d’autres : celle d’une histoire de la terre et du cosmos qui en finit avec l’idée que la nature telle que nous la voyons est celle même qui sortit des mains du créateur. Autrement dit, on envisage l’homme et le monde comme les produits d’une histoire, et non plus seulement d’une volonté divine qui aurait présidé à la création. Nul hasard si Diderot, dans Le Rêve de D’Alembert, rend hommage au fameux « sophisme de l’éphémère », grâce auquel Fontenelle met en garde son lecteur contre le raisonnement des roses, qui « de mémoire de rose », n’ont jamais vu mourir de jardinier. Rien dans l’univers n’est éternel et inaltérable. Être passager, l’homme est fermement invité à ne plus croire en « l’immutabilité des choses » (Diderot).

Le dogme d’une nature immuable est aussi battu en brèche par la découverte des mœurs des pays étrangers ou lointains. Les voyages en Amérique ou en Orient (de Bernier, de Tavernier, de La Hontan, de Bougainville, etc.) offrent, en effet, une autre leçon de relativisme en révélant aux Européens que leur culture et leur religion s’inscrivent dans une prodigieuse diversité d’institutions, de mœurs et de croyances. Le récit de voyage devient donc par excellence le lieu d’une enquête philosophique sur l’homme, qui passe par l’observation d’autres civilisations comme par celle des sauvages. On sait que la découverte des indiens et des « sauvages » de l’Amérique avaient déjà posé des problèmes d’ordre théologique : on s’était demandé dès le xvie siècle comment envisager ces peuples qui n’avaient pas connu le message du Christ et s’ils n’étaient pas les restes d’une humanité qui n’aurait pas connu la Chute et le péché originel. À la fin du xviie siècle, on se demande ce qu’ils peuvent nous apprendre sur un état antérieur de l’humanité. Dans ses Dialogues avec un sauvage dans l’Amérique (1704), La Hontan invite à s’interroger sur le fait que ces sauvages ignorent la propriété, et leur confie le soin de faire la critique des contradictions entre les diverses religions qui se réclament du christianisme. On voit donc apparaître un sauvage porteur d’une raison naturelle, capable de donner des leçons aux civilisés.

Du côté de l’Orient, Montesquieu signe en 1721 un véritable acte de baptême des Lumières en publiant les Lettres persanes, qui exploitent admirablement le dispositif du regard étranger et toutes les ressources du décentrement. À travers le regard des Persans Usbek et Rica, le lecteur du xviiie siècle était soudain appelé, en effet, à se rendre étranger à lui-même. Son univers familier pouvait lui apparaître alors pour ce qu’il était : un véritable empire des signes, voué à la simulation et à la dissimulation. Invité à prendre conscience de l’étrangeté de ses mœurs, à « dénaturaliser » ses usages et ses habitudes, à désacraliser les objets de ses croyances, à « déconstruire » ses mythes, il pouvait alors accéder à une clairvoyance jusqu’alors inconnue, qui est sans doute la meilleure définition des Lumières : « Le possible s’ouvre à nous : ce qui est disposé ainsi pourrait l’être autrement. Tout ce que nous respections, tout ce qui réclamait notre foi, devient l’objet d’une connaissance détachée et désormais libre. Le préjugé qui nous asservissait a dévoilé sa vraie nature : imaginaire, c’est-à-dire nulle aux yeux de la raison. Nous allons enfin pouvoir juger clairement : le jour commence, nous nous éveillons et les songes anciens n’obscurcissent plus notre vue » (Jean Starobinski).