Idées

Ouvrage publié sous la direction
d’Hélène Monsacré

Nouvelle édition au format de poche :

© Éditions Albin Michel, 2020

Première édition :

© Éditions Albin Michel, 2016

Éditions Albin Michel

22, rue Huyghens, 75014 Paris

www.albin-michel.fr

ISBN : 978-2-226-42113-5

ISSN : 1147-3762

In memoriam André Demenge,

Buchenwald, 1943.

Préface
à la deuxième édition

Il y a cinquante ans, Hannah Arendt prononçait à la radio allemande un discours érigeant Martin Heidegger en « roi secret » dans le royaume du penser. Elle proposait ainsi une conception étonnamment monarchique et ésotérique de la vie de l’esprit. Cela ne surprenait personne, tant l’aura de l’auteur d’Être et temps, cultivée avec ferveur par un large cénacle de ses disciples, neutralisait toute pensée critique. On ne s’inquiétait pas davantage du fait que Heidegger avait pu décréter la fin de la philosophie et Arendt sa disparition.

Qui prêtait alors attention à l’avertissement de Hans Blumenberg qui affirmait en 1966, dans La Légitimité des Temps modernes, que l’histoire de l’être heideggérienne n’enseignait à l’homme que la soumission ? Qui tenait compte du diagnostic d’Ernst Cassirer qui montrait vingt ans plus tôt, dans Le Mythe de l’État, que Heidegger, suivant en cela Spengler, rivait l’existence humaine à son destin, ne lui ouvrant en outre d’autre perspective qu’un fatalisme historique radical ?

En 1990 cependant, à la suite des révélations de Hugo Ott et de Victor Farias sur le national-socialisme de Heidegger, Jean Quillien, universitaire spécialiste de Humboldt et proche d’Éric Weil, publiait dans la revue Germanica un article remarquablement lucide sur une question fondamentale1. Il avait discerné que la pensée de Heidegger n’était que destruction et représentait un « suicide de la philosophie ». Quillien utilisait des mots forts : « carnage généralisé », « camp d’extermination de tous les concepts », « charnier » auquel la pensée se voyait confrontée. Ce n’était pas seulement l’autonomie, mais bien la pensée humaine qui se voyait mise en pièces. Il maintenait cependant, par une impossible tension, que Heidegger serait resté philosophe pour avoir voulu fonder la violence, tandis qu’un idéologue comme Rosenberg n’aurait cherché qu’à la justifier. Cette opposition entre fonder et justifier demeurait obscure. Pouvait-on encore nommer philosophie la destruction de la pensée et le « suicide de la philosophie » ?

Déjà en 1929, face à Cassirer, Heidegger avait appelé à « dynamiter » (sprengen) l’esprit, le logos, la raison. Dans un texte éclairant et pourtant oublié, Jean Cavaillès avait perçu cette radicalité2. Or que devient la pensée humaine lorsque le nazisme, avec toute sa puissance de destruction, se voit introduit dans tous les champs de la pensée, à commencer par la philosophie ? Question majeure que les philosophes ont aujourd’hui à affronter, en tant qu’ils ont vocation de s’opposer à toutes les forces d’asservissement et de destruction de l’humanité.

À chaque époque, la pensée humaine se heurte à des points d’arrêt qu’il s’agit de remettre en cause par une critique libératrice. Ce furent Socrate et Platon, qui s’opposèrent à la réduction sophistique de la justice au droit du plus fort. Ce furent ensuite les philosophes de la Renaissance, puis après eux Descartes, Spinoza et Bayle, qui cherchèrent comment affranchir la pensée de la censure théologico-politique. Le xxe siècle a connu d’autres épreuves. En avril 1933, à la veille de l’entrée en vigueur des premiers décrets antisémites, Ernst Cassirer écrivait ainsi du national-socialisme : « Je pense que le régime durera environ dix ans, mais le désastre qu’il provoquera continuera à laisser des traces pendant les cent ou les cent-cinquante années à venir3. » Thomas Mann, en 1949, parlait lui aussi de « l’époque fasciste dans laquelle nous vivons et, malgré la victoire militaire remportée sur le fascisme, vivrons longtemps encore4 ». En vérité, nous n’en avons pas fini avec les ondes de choc du nazisme tel qu’il fut adulé, et non pas seulement imposé par la terreur dans presque toute l’Europe.

En 2017, une Mission d’étude sur la recherche et l’enseignement des génocides et des crimes de masse consacrait une session à l’usage des corpus d’auteurs nazis tels que Carl Schmitt et Martin Heidegger, particulièrement après la publication des Cahiers noirs de ce dernier5. Tandis que certains préconisaient de mettre de côté le nazisme de ces deux auteurs pour les étudier en classiques, d’autres affirmaient que Heidegger et Schmitt, membres jusqu’en 1945 de la NSDAP, n’appartiendraient pas à une « normativité » nazie arbitrairement forgée6. Nous avons plaidé au contraire pour la nécessité d’étudier, dans l’œuvre même de Heidegger, non pas dès le lycée mais à l’université, la présence d’une intentionnalité radicalement destructrice. Dans un récent numéro (207) de la Revue d’histoire de la Shoah, les contributions consacrées à Martin Heidegger comme à Carl Schmitt ne disent pas autre chose. Ce que nous avons nommé la métapolitique de l’extermination fait l’objet de la deuxième partie d’Arendt et Heidegger, à ce titre le premier ouvrage publié par un philosophe français sur les Cahiers noirs.

Nicolas Weill n’avait pas tort de remarquer, dans sa recension publiée par Le Monde, qu’Arendt et Heidegger contenait, en quelque façon, deux livres, à condition de les comprendre comme complémentaires7. Il fallait en effet tirer les leçons critiques de la publication des Cahiers noirs et montrer où nous conduisait la distinction posée dans Être et temps entre catégories et existentiaux d’une part, et la transformation corrélative, accomplie dans ces Cahiers, de la question de l’homme héritée de Kant en une question identitaire et völkisch d’autre part. Base nécessaire pour nous interroger simultanément sur la politique qu’Arendt avait pu construire à partir de ces existentiaux.

La publication d’un ouvrage remettant en question des opinions reçues est toujours instructive, pour ses lecteurs sans doute, mais aussi, pour son auteur. En 2005, Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie avait suscité, au moment de sa parution, peu de recensions approfondies mais des myriades d’articles et des réactions virulentes chez les heideggériens français, ainsi qu’une ample discussion dans les media allemands. En 2016, Arendt et Heidegger fut accueilli en France par une majorité de recensions favorables.

Publié dans un medium discret sous le titre « Hannah Arendt et la culture nazie », un compte rendu approfondi de Gérald Sfez, plus critique encore que nous sur plusieurs points, a su apporter un éclairage puissant et permettre une plus grande intelligibilité du livre et de ses enjeux philosophiques8. Sfez montre comment Arendt « pervertit complètement » la signification des termes qu’elle reprend à la philosophie de Kant, comme celui de sensus communis. Kant, en effet, rattache le sens commun à la « pensée conséquente », à sa cohérence logique et à son universalisation possible. Arendt, au contraire, récuse la logique, la rend responsable de l’idéologie totalitaire, et en vient à opposer entre elles vérité et politique9. Plus généralement, cette analyse fine des « concepts opératoires du dispositif arendtien » complète utilement nos analyses de la destruction dans la pensée.

Il faudrait également pouvoir évoquer en détail les recensions d’Édith Fuchs10, Michel Baudouin11 et Stéphanie Roza12, et les remarques polémiques de Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère, auxquelles nous avons répondu dans La vie des idées13, ou du germaniste Guillaume Plas, qui discute quelques points de traduction sans aborder les enjeux de fond. Il nous attribue une volonté imaginaire d’accorder au philosophe une « position dominante14 », alors que nous plaidons au contraire pour que soit renforcée la complémentarité entre historiens, philologues et philosophes sur les questions qui nous occupent, sans hiérarchisation aucune entre les disciplines. Ce qu’illustre bien l’ouvrage collectif réunissant historiens, sociologues, juristes et philo-sophes, Hannah Arendt, la révolution et les droits de l’homme, coordonné avec Yannick Bosc (Kimé, 2019). Ce livre apporte des arguments substantiels en réponse à ceux pour qui Arendt s’opposerait au conservatisme contre-révolutionnaire de Burke et proposerait une approche pertinente des droits de l’homme.

Quelques mots enfin à propos d’un colloque organisé en 2017 à l’initiative principalement de Martine Leibovici et en réponse à Arendt et Heidegger. Sous le motif de ne pas vouloir nous prendre comme « unique interlocuteur », et comme s’il n’existait pas d’autres chercheurs critiques sur la pensée d’Arendt, les organisateurs n’ont convié que des interprètes favorables à leurs idées15. Or c’est un vrai défaut de notre époque que de procéder ainsi en réseaux fermés et de se soustraire à la discussion critique, indispensable pour faire avancer l’élucidation de questions difficiles. Martine Leibovici a également publié, avec Anne-Marie Roviello, un livre dont un chapitre répond à notre livre. Les auteurs entendent « aller avec Arendt au-delà d’Arendt », en lui reprenant le terme d’« absence de pensée », mais pour l’appliquer à Heidegger et non plus, comme elle le fait, à Eichmann. Selon les deux auteurs, quand Heidegger produit des énoncés radicalement antisémites, ce n’est plus de la pensée qu’il produit, mais de l’idéologie : « une pensée s’arrête de penser pour produire sa propre contrefaçon16 ». Une interprétation contredite par le fait que c’est au cœur de sa pensée que Heidegger incorpore la radicalité du paradigme völkisch. Il préconise ainsi, dans les Beiträge des années 1936-1938, l’introduction dans l’être d’un « principe völkisch ».

Tandis que Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie portait à la connaissance des lecteurs un ensemble de textes inédits ou non traduits, Arendt et Heidegger s’appuie également sur des textes inédits, comme la lettre d’Arendt à Dolf Sternberger de l’été 1949 louant le « dynamitage » heideggérien. Mais l’ouvrage propose avant tout un apport de méthode. Le plus souvent, en effet, la réalité complexe des écrits d’Arendt se voit réduite à une vulgate scolaire, qui permet la répétition facile mais dispense de réfléchir. On en voit un exemple dans une brève recension par Martin Legros dans Philosophie Magazine, qualifiant sans l’étudier notre analyse critique de « délirante », au motif qu’elle dérange la vision convenue que son magazine propage habituellement de la pensée d’Arendt. Pour les recensions de journalistes plus exigeants, on peut se reporter aux articles de Nicolas Weill dans Le Monde, Roger-Pol Droit dans Le Point17, Olivier Mialet dans Les Inrockuptibles18, ou Julen Berrueta pour l’édition espagnole19. Au chapitre des exagérations polémiques, on mentionnera la charge d’Élisabeth Roudinesco dans le Corriere della Sera, à laquelle nous avons répondu20. Enfin, les lecteurs souhaitant des éclairages complémentaires pourront consulter deux entretiens publiés dans Actu Philosophia21, ainsi que différentes émissions22, dont notre confrontation télévisée avec Alain Finkielkraut nous accusant, sans fondement, de vouloir « nazifier la pensée23 ».

Nous avons développé une analyse critique des textes, destinée à étudier non seulement des énoncés pris isolément, mais aussi le mode de pensée de leur auteur. Pour Arendt, nous avons mis en évidence sa manière abrupte de disqualifier à l’avance les thèses adverses et de soustraire à la discussion critique ses propres positions, en ne les énonçant pas comme telles, mais en les faisant souvent passer de façon subreptice. Nous avons montré en outre de quelle façon elle utilisait une série de termes sans définition précise : « natalité », « pluralité », « vivre ensemble », véritable jargon de l’authenticité pour notre temps.

Ce travail d’analyse se complète d’une exigence de synthèse. Il est indispensable de prendre en considération l’ensemble des écrits d’un auteur : livres, articles, drafts de conférences, lettres, notes de journal, et de les étudier dans leur intégralité. C’est la démarche exigeante que nous avons mise en œuvre dans une série de séminaires à l’Université de Rouen Normandie, tenus de 2010 à 2016. Notre lecture des Origines du totalitarisme, de Condition de l’homme moderne et de trois textes majeurs : « L’image de l’enfer », « Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? » et la conférence de septembre 1953, restitue les principaux résultats de ce travail mené en commun avec nos étudiants. Cette exigence d’une lecture critique exhaustive excède les limites d’un seul ouvrage et sans doute d’un seul esprit, d’où le fait que nous avons poursuivi ce travail critique de façon collective et dans l’interdisciplinarité, avec le volume déjà mentionné, consacré à la lecture de l’essai De la révolution.

Pour cette deuxième édition d’Arendt et Heidegger, nous avons proposé un sous-titre plus concis, La destruction dans la pensée. Il exprime le point de jonction majeur entre l’œuvre de Heidegger et celle d’Arendt, en tant qu’elle affirme s’être mise dans les pas de ceux qui ont entrepris de « démanteler la philosophie, avec toutes ses catégories ». Afin de rendre plus claire la composition du livre, nous avons introduit certaines modifications. Les anciennes conclusions représentent désormais la quatrième partie et l’épilogue la conclusion de l’ouvrage24.

Cette quatrième partie porte sur Heidegger et Eichmann dans le regard d’Arendt. Elle s’appuie sur un ensemble d’études venant de diverses disciplines, l’histoire principalement. L’enjeu de ces pages est double. Il s’agit, d’une part, de remettre en question l’apologie arendtienne de Heidegger et la représentation corrélative qu’elle propose des acteurs de la « Solution finale » ; et, d’autre part, de développer une critique sévère de la conception foncièrement destructrice, non seulement de la philosophie, mais de la pensée même qu’Arendt, après Heidegger, n’a eu de cesse de diffuser dans ses derniers écrits. Notre livre propose donc des instruments d’analyse et de synthèse pour la recherche. Nous n’entendons pas clore les interrogations, mais susciter de nouvelles investigations critiques et ouvrir un débat nécessaire, compte-tenu du poids des thèses d’Arendt dans nos représentations du politique.

1. Jean Quillien, « Philosophie et politique : Heidegger, nazisme et la pensée française », Germanica, 1990/8, p. 103-142.

2. « […] se trouvent éliminées les notions directrices de la métaphysique occidentale, Esprit, Logos, Raison » (Jean Cavaillès, Die II. Davoser Hochschulkurse, 17. März bis 6. April. Les IImes Cours Universitaires de Davos, du 17 mars au 6 avril 1929, Davos, Kommissionsverlag Heintz, Neu & Zahn, Internationales Buchhandlung, 1929, p. 71). J’ai corrigé le texte qui comporte à cet endroit deux étranges coquilles, lesquelles pourraient être dues à une malveillance idéologique de l’imprimeur, ou au contraire à un lapsus surprenant de Cavaillès lui-même, le reste du volume étant correctement édité. On lit en effet : « se trouvent éliminées les nations directrices de la métaphysique orientale ».

3. Ernst Cassirer, Lettre de démission au recteur de l’Université de Hambourg, 5 avril 1933.

4. Thomas Mann « La philosophie de Nietzsche à la lumière de notre expérience », Études, Goethe, Nietzsche, Joseph et ses Frères, traduit par Philippe Jaccottet, Paris, Le Promeneur, 2006.

5. Voir le Rapport de la Mission génocides, synthèse rédigée et éditée par Vincent Duclert, avec la collaboration de Stéphane Audoin-Rouzeau, Paris, CNRS Éditions, 2018, p. 130, 132, 274. On attend toujours que soient rendues publiques les 1 400 pages du rapport proprement dit. Duclert évoque, non sans pertinence, « l’étonnante domination sur la philosophie enseignée en France d’un philosophe ayant non seulement pris des positions en faveur du parti nazi, mais également mis sa philosophie au service du nazisme » (ibid., p. 39, n. 24). Reste à savoir si, dans ces conditions, on peut encore parler en toute cohérence d’une philosophie.

6. Positions respectivement défendues par Jean-François Kervégan et Johann Chapoutot.

7. Nicolas Weill, « Le crépuscule d’Arendt », Le Monde, 6 octobre 2016.

8. https://philosophie.ac-versailles.fr/IMG/pdf/recension_faye.pdf

9. Voir aussi à ce propos Gérald Sfez, Machiavel et la vérité politique, Paris, Demopolis, 2016, p. 6-13.

10. Voir Édith Fuchs, Revue d’histoire de la Shoah, n° 201, 2014/2, p. 595-613 : https://www.cairn.info/revue-revue-d-histoire-de-la-shoah-2014-2-page-595.htm

11. Michel Baudoin, « L’acharnement apologétique : Arendt au secours de Heidegger », Biens symboliques, 2017/1 : https://www.biens-symboliques.net/151

12. Stéphanie Roza, Dissidences, mis en ligne le 23 octobre 2017 : https://dissidences.hypotheses.org/8859. L’édition espagnole d’Arendt et Heidegger (Madrid, Akal, 2019) a choisi un extrait de cette recension pour la présentation du livre : https://www.akal.com/libro/arendt-y-heidegger_49374/

13. Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchères, « Arendt en eaux troubles », Laviedesidees.fr, mis en ligne le 14 décembre 2016 : https://laviedesidees.fr/Arendt-en-eaux-troubles.html

14. Guillaume Plas, « Appelle-t-on cela interpréter Arendt ? Arendt et Heidegger. Extermination nazie et destruction de la pensée d’Emmanuel Faye – face aux textes », Les Grandes figures historiques dans les lettres et les arts, n° 7, 2018 : https://figures-historiques.revue.univ-lille.fr/7-2018-issn-2261-0871/

15. Pourquoi Arendt importe, dossier édité par Claudia Hilb et Martine Leibovici : lcsp.univ-paris-diderot.fr/Arendt.html

16. Martine Leibovici et Anne-Marie Roviello, Le Pervertissement totalitaire, Paris, Kimé, 2017, p. 225.

17. Roger-Pol Droit, « L’affaire Hannah Arendt », Le Point, 9 septembre 2016 : https://www.lepoint.fr/livres/roger-pol-droit-l-affaire-hannah-arendt-09-09-2016-2067120_37.php

18. Olivier Mialet, « La pensée de Heidegger a-t-elle contaminé Hannah Arendt ? », Les Inrockuptibles, mis en ligne le 05 novembre 2016 : https://www.lesinrocks.com/2016/11/05/livres/idees/pensee-de-heidegger-a-t-contamine-hanna-arendt/

19. Julen Berrueta, « Hannah Arendt, la filósofa judía que encubrió el nazismo de Heidegger por amor », El Español, 27 avril 2019 : https://www.elespanol.com/cultura/libros/20190427/hannah-arendt-filosofa-judia-encubrio-nazismo-heidegger/393461830_0.html

20. Voir E. Faye, « Stregati dal pensiero di Heidegger. Il suo fascino sul Arendt e Lacan », Corriere della Sera, 5 décembre 2017, p. 51.

21. Thibaut Gress, « Entretien avec Emmanuel Faye : Autour de Arendt et Heidegger (partie I) », Actu-Philosophia, mis en ligne le 20 décembre 2018 : http://www.actu-philosophia.com/Entretien-avec-Emmanuel-Faye-Autour-de-Arendt-et/ ; et Yoann Colin, « Entretien… (partie II) » Actu-Philosophia, mis en ligne le 22 décembre 2018 : http://www.actu-philosophia.com/?s=entretien+faye

22. Voir notamment l’émission consacrée à Arendt et Heidegger sur France-Culture, dans « Les chemins de la philosophie », le 16 juin 2017 : https://www.franceculture.fr/emissions/les-chemins-de-la-philosophie/arendt-et-heidegger-extermination-nazie-et-destruction-de-la. Adèle Van Reeth pose des questions pertinentes sur Heidegger, mais la question Arendt, pourtant centrale dans le livre, est à peine abordée.

23. https://bibliothequemedicis.tumblr.com/post/152994363677/biblioth%C3%A8quem%C3%A9dicis-du-vendredi-11-novembre

24. Pour ne pas alourdir les analyses de la quatrième partie, nous avons supprimé le paragraphe trop périphérique consacré à Jean-Luc Nancy, lequel sera republié ailleurs.

Introduction

En ce début du xxie siècle, à mesure que paraît tout un ensemble d’écrits de Heidegger nous confirmant la radicalité de son national-socialisme et de son anti-sémitisme, de ses séminaires aux Cahiers noirs, les défenseurs de l’auteur de la Profession de foi des professeurs allemands envers Adolf Hitler1 se raccrochent à l’intensité de sa réception pour tenter de sauver son statut de grand penseur. Certains vont jusqu’à affirmer que tous les philosophes français du xxe siècle auraient entretenu un rapport essentiel à Heidegger, ce qui est oublier Bergson, Cavaillès, Jankélévitch et bien d’autres encore2.

En philosophie cependant, ni la réputation ni l’ampleur de la réception, qui sont d’ailleurs choses changeantes, ne font autorité. Le temps semble révolu où l’on pouvait par exemple se référer positivement à la philosophie de Joseph Staline sans que personne ne s’en émeuve3. Il importe donc de distinguer nettement l’examen critique de l’œuvre de Heidegger des questions que soulève l’ampleur de sa réception. C’est sur la base de cette distinction que nous avons publié, en 2005, une étude des fondements nazis de l’œuvre heideggérienne4.

Un procédé plus critiquable encore que l’argument d’autorité évoqué consiste à mettre l’accent sur les étudiants juifs de Heidegger afin de tempérer l’évidence aujourd’hui reconnue de son antisémitisme. On omet généralement de rappeler que ses principaux élèves et assistants allemands et non juifs, Oskar Becker, Walter Bröcker, Hans-Georg Gadamer, se sont compromis à différents degrés sous le IIIe Reich, sans parler d’anciens étudiants comme Christoph Steding ou Sigrid Hunke, qui figurent parmi les auteurs nazis ou néo-nazis les plus influents que l’Allemagne ait comptés5.

Pour autant, la question de la réception de Heidegger ne saurait être écartée. Maintenant que les recherches critiques sur les écrits de l’auteur d’Être et temps paraissent sérieusement établies, il semble nécessaire de commencer à examiner cette réception pour elle-même. Ce qui importe avant tout à ce propos, c’est d’éviter généralisations et amalgames. On ne saurait par exemple mettre sur le même plan, ni même énumérer dans la même liste des supposés disciples, Jean-Paul Sartre qui, certes, a beaucoup fait pour populariser Heidegger en 1943 et après la Libération, mais a développé un sérieux rapport critique à sa pensée et a rendu possible la première controverse publique importante concernant son nazisme dans Les Temps modernes en 1947, et Jacques Derrida qui a reconnu jusqu’au bout en Heidegger son « contremaître6 » et s’est attaqué sans nuances aux plus courageux des lanceurs d’alertes, à commencer par Victor Farías7. On omet d’ailleurs généralement de mentionner que ce dernier fut, lui aussi, un étudiant juif de Heidegger, un auditeur qui sut ne pas se laisser capter, qui eut le cran de lui résister. Certes, Derrida s’est voulu critique de Heidegger, et on peut le considérer tel si on le compare notamment à Jean Beaufret. Tout est ici question de degrés. Cependant, tandis que la critique sartrienne s’effectuait à partir d’un fonds sensiblement différent de celui de l’auteur de la Lettre sur l’humanisme, et où la conscience individuelle n’était pas récusée, Derrida s’est appliqué à enchérir sur les thèmes tardifs de l’auteur du Nietzsche de 19618. Il lui a ainsi repris le motif du « dépassement de la métaphysique », stigmatisant par exemple, dans De l’esprit, son « geste encore métaphysique », pour le mettre sur le même plan que « la caution du nazisme9 ». Lorsque Derrida pense contre Heidegger, ce dernier demeure encore et toujours, de quelque façon, la source d’inspiration de sa critique10.

Il importe donc de proposer, en toute rigueur, une étude individualisée de chacun des principaux acteurs de la réception de l’auteur d’Être et temps. Or, un nom se détache à ce propos entre tous : celui de Hannah Arendt. Jamais Heidegger n’aurait pu forger seul sa réputation de plus grand penseur du xxe siècle. Il a été puissamment aidé pour cela, et si le rôle de Jean Beaufret ou, sur un autre plan, plus académique, celui de Hans-Georg Gadamer ont certainement été déterminants respectivement en France et en Allemagne, la figure qui aura le plus contribué, après 1945, à la diffusion planétaire de la pensée de Heidegger est sans conteste celle de Hannah Arendt. C’est elle qui a entrepris de le faire traduire en langue anglaise, démarchant les éditeurs, révisant les traductions, le défendant face à ses critiques dans maints échanges de lettres, notamment avec son ami et traducteur de Heidegger, J. Glenn Grey11. Son apologie de Heidegger, prononcée et publiée en 1969, dans laquelle elle le dépeint en « roi secret » de la philosophie, l’élève au rang d’un nouveau Platon, ravale son nazisme au niveau d’une « escapade » et rapporte à l’originaire « la tempête que fait lever [son] penser », a fait bien plus qu’aucun autre texte pour l’ériger en légende vivante12.

À lire Arendt, on se heurte cependant à une question qui constituera l’une des interrogations directrices de ce livre : comment le même auteur a-t-il pu concilier la défense hyperbolique de Heidegger et la description critique du « totalitarisme13 » national-socialiste ? Deux dimensions majeures de l’œuvre d’Arendt semblent en effet se contredire : d’un côté, nous trouvons sa description de la dynamique destructrice des mouvements hitlérien et stalinien au xxe siècle, qualifiés l’un et l’autre de totalitaires ; de l’autre, nous rencontrons son apologie de Heidegger en 1969, pour ses quatre-vingts ans, en dépit notamment de l’éloge, publié par ce dernier en 1953, de la « vérité interne et grandeur » du mouvement national-socialiste. Il se pourrait cependant que cette contradiction ne soit qu’apparente et que l’interprétation par Arendt du national-socialisme et le fait d’exonérer Heidegger de toute responsabilité soient liés.

C’est pourquoi on peut regretter que ces deux dimensions majeures des écrits d’Arendt, sa vision du totalitarisme national-socialiste et sa relation intellectuelle à Heidegger, n’aient guère été, jusqu’à présent, étudiées conjointement ni confrontées l’une à l’autre. Le livre de Dana R. Villa, l’un des ouvrages théoriques les plus élaborés consacrés à Arendt et à Heidegger, écarte ainsi d’emblée l’examen des écrits d’Arendt portant sur le national-socialisme et le totalitarisme, pour se concentrer sur la théorie de l’action politique exposée dans Condition de l’homme moderne14. De manière assez semblable, les études de Jacques Taminiaux, souvent considérées comme ayant fait date, se limitent aux essais les moins éloignés des thématiques de la philosophie : Condition de l’homme moderne et La Vie de l’esprit15. À l’exception de la longue note sur l’« escapade » politique du recteur de Fribourg dans le discours apologétique de 1969, Taminiaux ne dit mot des écrits plus inclassables qui ont trait au nazisme, comme Les Origines du totalitarisme ou Eichmann à Jérusalem.

Or, une telle lacune dans l’étude du corpus arendtien ne permet pas d’accéder à une compréhension satisfaisante des thèmes directeurs de son œuvre. Chez elle, en effet, les différents registres auxquels appartiennent ses écrits communiquent entre eux de manière le plus souvent tacite, mais parfois aussi explicite, comme on le voit par exemple dans le fait qu’elle affirme, au début de La Vie de l’esprit, s’être intéressée à une activité de l’esprit telle que la pensée à cause du procès Eichmann16.

Cependant, dans ses livres les plus directement consacrés au national-socialisme, Les Origines du totalitarisme et Eichmann à Jérusalem, jamais Arendt n’évoque Heidegger, tandis que dans le premier de ces ouvrages, elle cite à plusieurs reprises un autre auteur nazi majeur : Carl Schmitt, et cela de façon élogieuse17. Inversement, dans ses deux articles les plus célèbres sur Heidegger, celui, critique, de 1946 : « Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? », et celui, apologétique et déjà évoqué, de 1969 : « Heidegger a quatre-vingts ans », ce n’est que brièvement, et en note de bas de page, qu’elle mentionne le rapport de l’auteur d’Être et temps au national-socialisme, comme pour suggérer que cette question relèverait d’un autre registre que celui de sa pensée.

Le seul texte où Arendt évoque tout à la fois le national-socialisme et la responsabilité intellectuelle et politique de Martin Heidegger à l’égard du mouvement nazi n’est autre qu’une double recension qu’elle fait paraître à New York en 1946 sous le titre : « L’image de l’enfer ». Il ne saurait donc y avoir de meilleure introduction à l’examen de la cohérence de son œuvre que d’analyser cet écrit. Cela nous conduira en outre à reconsidérer la vision qu’Arendt a voulu donner des camps de concentration et d’extermination nationaux-socialistes.

Plus généralement, nous montrerons comment l’interprétation arendtienne de la genèse de l’antisémitisme contemporain va se transformer de façon radicale, depuis son essai inachevé en langue allemande de la fin des années 1930, « Antisemitismus », jusqu’à son triptyque de l’après-guerre, Les Origines du totalitarisme. Nous proposerons une analyse critique de l’ensemble du livre et aborderons les problèmes que posent sa disculpation des élites intellectuelles du IIIe Reich ainsi que sa reprise d’une vision de la modernité sous le signe de l’« absence de patrie » (Heimatlosigkeit) de l’homme moderne, partagée pour une large part avec Heidegger.

Dans un second moment, nous proposerons une introduction actualisée à la « métapolitique » heideggérienne, à partir de ses énoncés thématisant l’extermination (Vernichtung), depuis ses cours du début des années 1930 jusqu’aux Cahiers noirs récemment publiés. Nous interrogerons également la signification du geste amorcé dans Être et temps et repris dans les premiers Cahiers noirs, qui consiste à récuser la pensée catégoriale au profit des « existentiaux » et la question directrice de la philosophie selon Kant : « Qu’est-ce que l’homme ? » au profit de celle thématisée par Heidegger de façon identitaire et völkisch18 : « Qui sommes-nous ? »

Nous aborderons, dans un troisième temps, les relations de Hannah Arendt avec Heidegger après 1945. Loin de la romance habituellement cultivée dans nombre de romans, pièces de théâtre et films, mais aussi dans plus d’un essai, nous montrerons, à partir de lettres inédites, que le ralliement d’Arendt à la vision heideggérienne de la modernité et au démantèlement de la « pensée occidentale » est fondé sur une adhésion intellectuelle antérieure aux « retrouvailles » fribourgeoises de février 1950. Nous suivrons l’introduction par Arendt des existentiaux heideggériens comme l’« être-dans-monde » et l’« être en commun » (Mitsein) dans le champ des sciences politiques et les implications, pour l’existence humaine, de la séparation radicale qu’elle effectue, dans Condition de l’homme moderne, entre le politique et le social.

Nous pourrons alors reconsidérer, sur la base de ces recherches critiques, la pertinence historique et philosophique du dispositif apologétique qu’Arendt va construire, depuis son rapport sur le procès d’Eichmann de 1963 et sa laudatio de Heidegger en 1969, jusqu’à son ouvrage posthume sur La Vie de l’esprit. Elle va en effet forger une anthithèse radicale entre Heidegger et Eichmann, le premier magnifié en « roi secret […] dans le royaume du penser19 », le second caricaturé en bureaucrate banal et en exécutant caractérisé par son « absence de pensée20 ». Il s’agira d’examiner ce qu’il advient de la pensée lorsqu’elle se voit instrumentalisée dans cette structure bipolaire érigée en nouveau mythe moderne, où se font face le « penseur » retiré sur les hauteurs neigeuses de sa hutte de Todtnauberg et le « clown » muré dans sa cage de verre.

1. Bekenntnis der Professoren an den deutschen Universitäten und Hochschulen zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen Staat, Überreicht vom Nationalsozialistischen Lehrerbund Deutschland/Sachsen, Dresden-A., Zinzendorfstraße 2, 1933. Le texte numérisé de la réédition traduite en cinq langues de 1934 est consultable sur http://www.archive.org/stream/bekenntnisderpro00natiuoft#page/n3/mode/2up. La contribution de Heidegger a été traduite et publiée pour la première fois en France par Jean-Pierre Faye (Martin Heidegger, « Discours et proclamations », Médiations. Revue des expressions contemporaines, automne 1961, p. 142-145).

2. Alain Badiou et Barbara Cassin affirment par exemple que « toute la création philosophique française entre les années trente et les années soixante-dix du dernier siècle […] a entretenu un rapport essentiel, fût-il critique, avec l’entreprise de Heidegger » (Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie, Paris, Fayard, 2010, p. 19). Il est discutable d’amalgamer ainsi critiques et apologistes.

3. En 1967, Louis Althusser estimait que « Staline peut être tenu pour un philosophe marxiste extraordinairement perspicace » (« La Querelle de l’humanisme », Écrits philosophiques et politiques, t. II, Paris, Librairie générale française, 1997, p. 470).

4. Emmanuel Faye, Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935, Paris, Albin Michel, 2005 ; 2e éd. revue et augmentée d’une préface, Paris, Le Livre de Poche, 2007 (traduit en cinq langues).

5. Voir la « Note biographique sur quelques élèves et assistants allemands non juifs de Heidegger », p. 575.

6. Il dit en effet : « mon contremaître Heidegger » (Jacques Derrida-Catherine Malabou, La Contre-allée, Paris, La Quinzaine littéraire-Louis Vuitton, 1999, p. 57 ; cité par Dominique Janicaud, Heidegger en France. I. Récit, Paris, Albin Michel, 2001, p. 524).

7. « Pour l’essentiel des “faits”, je n’ai encore rien trouvé dans cette enquête qui ne fût connu, depuis longtemps, de ceux qui s’intéressent sérieusement à Heidegger. […] La lecture proposée, s’il y en a une, reste insuffisante ou contestable, parfois si grossière qu’on se demande si l’enquêteur lit Heidegger depuis plus d’une heure » (« Un entretien avec Jacques Derrida. Heidegger, l’enfer des philosophes », Le Nouvel Observateur, 6-12 novembre 1987). Le livre de Farías, Heidegger et le national-socialisme, Paris, Verdier, 1987, demeure une mine de renseignements, surtout pour sa troisième partie. Mal traduit en français, il demande à être consulté de préférence dans l’édition allemande, revue et augmentée, parue en 1989 avec une préface de Jürgen Habermas (Victor Farías, Heidegger und der Nationalsozialismus, trad. par Klaus Laermann, Francfort-sur-le-Main, S. Fischer, 1989).

8. Martin Heidegger, Nietzsche I et II, Pfullingen, Günther Neske, 1961 ; trad. fr. par Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, 2 vol.

9. « [Heidegger] capitalise le pire, à savoir les deux maux à la fois : la caution au nazisme et le geste encore méta-physique » (Jacques Derrida, Heidegger et la question. De l’esprit et autres essais, Paris, Flammarion, 1990, p. 54).

10. Jean-Michel Salanskis parle à ce propos de « connivence maintenue » (Heidegger, le mal et la science, Paris, Klincksieck, 2009, p. 13).

11. Cette réalité est bien documentée dans Martin Woessner, « An Officer and a Philosopher : J. Glenn Grey and the Postwar Introduction of Heidegger into American Thought », Heidegger in America, Cambridge, New York, Melbourne, Cambridge University Press, 2011, chap. 4, p. 132-159 (voir E. Faye, « Heidegger en Amérique. De la théologie au pragmatisme », La Quinzaine littéraire, 1er septembre 2011 ; https://www.nouvelle-quinzaine-litteraire.fr/mode-lecture/heidegger-en-amerique-de-la-theologie-au-pragmatisme-174).

12. Hannah Arendt, « Martin Heidegger a quatre-vingts ans », Vies politiques, trad. de l’allemand par Barbara Cassin et Patrick Lévy, Paris, Gallimard, 1974, p. 307-320.

13. Nous ne le ferons pas à l’avenir pour ne pas multiplier les signes typographiques, mais nous mettons cette fois entre guillemets ce terme qu’Arendt a tant contribué à populariser, pour souligner qu’il ne s’agit pas d’un concept dont l’existence et la signification qu’elle lui prête iraient de soi.

14. Dès la première page de son livre, Dana R. Villa annonce franchement : « je ne me suis intéressé que de façon très limitée aux Origines du totalitarisme et à Eichmann à Jérusalem » (Dana R. Villa, Arendt et Heidegger. Le destin du politique, Paris, Payot, 2008, p. 9). L’approche de Richard J. Bernstein apparaît plus pertinente, pour qui « pratiquement tous les éléments de sa [Arendt] compréhension de l’action, de la liberté, de l’espace public et de la politique qui sont thématisés dans La Condition de l’homme moderne et dans l’essai De la révolution sont implicites et proviennent de son étude du totalitarisme nazi » (Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, Cambridge Mass., MIT Press, 1996, p. 11, nous traduisons).

15. Jacques Taminiaux, La Fille de Thrace et le Penseur professionnel. Arendt et Heidegger, Paris, Payot, 1992.

16. « Concrètement, c’est pour deux raisons assez différentes que je m’intéresse aux activités de l’esprit. Tout a commencé quand j’ai assisté au procès Eichmann à Jérusalem » (H. Arendt, La Vie de l’esprit, trad. par Lucienne Lotringer, Paris, PUF, 2007, p. 20).

17. Cf. H. Arendt, Les Origines du totalitarisme, Eichmann à Jérusalem, Pierre Bouretz éd., Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2002. Le livre le plus foncièrement nazi de Schmitt, État, mouvement, peuple, est cité comme une source par Arendt (ibid., p. 539, 554, 559). Le Romantisme politique de Schmitt est également à l’honneur (ibid., p. 428) – et plus encore, nous le verrons, dans l’édition allemande du livre –, tandis qu’Arendt prononce un hommage appuyé de Schmitt (ibid., p. 655).

18. Voir la « Note biographique sur quelques élèves et assistants allemands et non juifs de Heidegger », p. 575.

19. H. Arendt, « Heidegger a quatre-vingts ans », art. cité, p. 310.

20. H. Arendt, La Vie de l’esprit, op. cit., p. 21. Pour une critique éclairante de l’attribution par Arendt à Eichmann d’une pure « absence de pensée » (thoughtlessness), voir Richard Wolin, Heiddeger’s Children, Princeton, Princeton University Press, 2001, p. 56, et « Thoughtlessness Revisited: A Response to Seyla Benhabib », Jewish Review of Books, 30 septembre 2014.

Première partie

Hannah Arendt
et le national-socialisme

1.
Victimes et bourreaux :
l’image de l’enfer

Flamme ! Ta lueur nous l’apprend : La Révolution allemande […] nous éclaire le chemin d’où il n’y a plus de retour.

Martin Heidegger, « Discours du feu », 24 juin 19331.

Cette allée, les Allemands l’avaient baptisée : la « route d’où l’on ne revient plus ».

Vassili Grossman, L’Enfer de Treblinka, 19452.

Comme l’introduction à ce livre l’a relevé, la séparation, soigneusement établie par Arendt, en dehors de quelques notes de bas de page, entre son évocation du mouvement national-socialiste et la mention de Heidegger souffre au moins une exception, trop rarement prise en compte. Il s’agit d’une double recension, publiée en septembre 1946 dans la revue Commentary et intitulée « L’image de l’enfer3 ». Les deux livres recensés sont un ouvrage collectif : Le Livre noir : le crime nazi contre le peuple juif 4, et l’étude pionnière de Max Weinreich : Les Professeurs de Hitler 5. Cette double recension est à plusieurs égards cruciale pour comprendre le propos d’Arendt : d’abord, comme nous l’avons dit, par le fait que sont traitées ensemble plusieurs questions par la suite dissociées ; ensuite, par sa date, qui nous permet de faire le point sur la pensée d’Arendt peu après la défaite nazie et quatre ans avant les fameuses « retrouvailles » de février 1950 avec son ancien professeur et amant ; enfin, par l’apparition de thèses, notamment sur les camps de concentration et la relation bourreaux-victimes, qui seront, après 1946, maintes fois reprises et développées par elle. « L’image de l’enfer » constitue donc une bonne introduction aux écrits d’Arendt après 1945 et mérite une analyse attentive6.

1. Arendt, Grossman et les camps d’extermination

La double recension d’Arendt est principalement critique. Elle procède à une véritable charge contre le premier des deux livres. Les reproches adressés au Livre noir : le crime nazi contre le peuple juif sont tout d’abord formels : les matériaux seraient mal structurés, le style journalistique et les sources choisies de manière peu scientifique. Et elle conclut à l’échec d’un livre dont les auteurs se seraient laissés « submerg[er] par un chaos de détails7 ». Que penser de ces reproches ?

Le livre est né d’un projet suggéré par Albert Einstein en 1942 à une délégation du Comité antifasciste juif en tournée aux États-Unis. Il devait s’agir de « constituer Le Livre noir des atrocités commises par les Allemands sur la population juive d’URSS8 ». La réalisation du projet est assurée par deux écrivains et correspondants de guerre de l’armée Rouge, Ilya Ehrenbourg et Vassili Grossman, aidés d’une quarantaine de collaborateurs qui ont effectué la collecte d’un nombre considérable de témoignages oraux. Le but est de faire connaître au public toute l’étendue des crimes commis par les nationaux-socialistes contre les Juifs, mais aussi de fournir matière au procès des responsables. Le travail réalisé est en effet adressé en 1945 au procureur soviétique du procès de Nuremberg. L’ouvrage publié en 1946 à New York sous le même titre de Livre noir s’appuie pour une bonne part sur les matériaux collectés par Ehrenbourg et Grossman9, mais il étend l’investigation à l’ensemble de l’Europe10, et les rédacteurs officiels du livre ne sont pas les deux écrivains russes mais des auteurs américains. Quant au projet soviétique, il sera tout d’abord remanié puis interrompu. Les épreuves du livre seront détruites, le Comité antifasciste juif dissous, ses responsables bientôt arrêtés et presque tous exécutés, tandis que se développera en Russie soviétique une véritable campagne antisémite interrompue seulement par la mort de Staline11.

Si l’on considère la date à laquelle il a été publié, Le Livre noir de 1946 est remarquable par le nombre et l’intensité des témoignages recueillis. Loin d’être chaotique, sa structure retrace précisément la progression vers l’extermination12. Même si le livre a été composé dans une certaine urgence13, les reproches formels d’Arendt paraissent excessifs : si l’ouvrage rassemble un maximum de matériaux illustrant la politique nazie d’extermination des Juifs et sa mise en œuvre dans l’Europe entière, et s’il alterne coupures de presse, documents photographiés, témoignages individuels et tableaux didactiques, c’est afin de faire connaître et de garder en mémoire, de la façon la plus concrète, une réalité encore toute proche, un an seulement après la fin de la Seconde Guerre mondiale – une réalité qui ne pouvait pas encore bénéficier de l’objectivation distanciée de l’historien et du savant.

Il est manifeste que les raisons majeures de l’hostilité d’Arendt à l’égard du Livre noir sont d’un autre ordre que ses critiques formelles, d’autant que, commençant par rappeler ce qu’elle appelle « les faits », elle reprend en partie la gradation même exposée dans Le Livre noir : travail forcé ou servile, famine, extermination14. Ce qu’elle reproche avant tout aux auteurs du Livre noir, c’est d’avoir voulu faire usage des faits à des fins politiques15. Elle ne précise pas quelles sont ces fins, mais elle cite les premières lignes du livre, ce qui nous donne des indications. Selon les auteurs du Livre noir, on pourrait légitimement demander aux Juifs de dresser un acte d’accusation du peuple allemand à la barre du monde civilisé, et le livre est conçu dans cet esprit16. Est-ce là utiliser les faits à des fins politiques ? Ne s’agit-il pas plutôt de contribuer à la procédure juridique engagée à Nuremberg contre les responsables nazis ? De fait, Le Livre noir a prioritairement été conçu dans ce dessein, plus juridique que proprement politique.

Cependant, le reproche d’Arendt va plus loin. Les auteurs du Livre noir n’auraient pas seulement instrumentalisé les faits, ils auraient, selon elle, été « incapables de comprendre ou d’éclaircir la nature des faits auxquels ils étaient confrontés17 ». Une compréhension et un éclaircissement qu’elle décide d’apporter. Son raisonnement, cependant, n’est pas de la plus grande clarté car il entremêle plusieurs arguments.

Tout d’abord, Arendt estime que la question des crimes nazis ne peut pas être cantonnée à la revendication d’un peuple sur un autre. Si elle admet que, « politiquement parlant, les usines de mort (death factories) » – nous reviendrons sur cette métaphore qu’elle utilise donc dès 1946 – « constituaient un “crime contre l’humanité” perpétré sur les corps du peuple juif », elle rappelle que « si les nazis n’avaient pas été écrasés, les usines de mort auraient englouti les corps de bien d’autres peuples », comme ce fut le cas pour « les Gitans exterminés avec les Juifs plus ou moins pour les mêmes raisons idéologiques ». Pour Arendt donc, « le peuple juif est certes fondé à dresser cet acte d’accusation contre les Allemands », mais « à condition qu’il n’oublie pas qu’il parle dans ce cas pour tous les peuples de la terre »18.

Il y a une part de vérité dans ce propos d’Arendt. Les historiens travaillant sur les projets d’Himmler en 1942 soulignent en effet que la politique d’extermination raciale des nationaux-socialistes visait « principalement les Juifs, mais aussi les Tziganes d’Europe de l’Est et une grande partie de la population slave19 ». Cependant, reconnaître cette extension considérable dans la volonté d’asservir et d’exterminer ne demeure une vérité que si l’on ne poursuit pas dans cette direction au point de relativiser la cible première de l’extermination nazie : les Juifs. C’est bien le peuple juif qui fut le premier visé, avec en vue l’extermination totale des Juifs d’Europe. En outre, les nationaux-socialistes avaient tracé une ligne de partage à peu près infranchissable entre aryens et non-aryens, Übermenschen et Untermenschen, ou, en termes plus heideggériens, entre ceux qui dominent et ceux qui sont esclaves par leur être même20. Comme le rappelle Peter Longerich, « une classe dirigeante composée de membres des peuples germaniques devait dominer tout le continent européen et accorder aux autres peuples d’Europe une place en fonction de leur qualité raciale21 ». Une telle ségrégation, avec tout ce qu’elle implique dans le cas des nationaux-socialistes en matière de mise en esclavage et d’extermination, relevait de ce qui sera nommé par le tribunal de Nuremberg « crime contre l’humanité ». Pour autant, contrairement à ce que dit Arendt, « tous les peuples de la terre » n’étaient pas également concernés. Mais celle-ci a autre chose en tête, et des thèses plus problématiques encore, qui touchent aux rapports entre victimes et bourreaux dans les camps nazis.

Avant d’analyser le propos d’Arendt sur ce point décisif, il convient de mettre en évidence une dimension cruciale du Livre noir, jamais évoquée dans sa recension : cet ouvrage contient un livre dans le livre. On peut y lire en effet la traduction américaine presque complète du récit rédigé en 1944 par Vassili Grossman sur L’Enfer de Treblinka et publié en russe dès novembre de la même année dans le magazine Znamya, avant de paraître, l’année suivante, en français sous la forme d’un livre22. Ce point est fondamental et mérite qu’on s’y arrête.

Le récit de Grossman est structuré par la distinction entre les deux camps qui, à Treblinka, étaient séparés par une distance de trois kilomètres. On trouvait d’un côté le « camp de travail ou disciplinaire23 », datant de 1941 et qui fonctionnera jusqu’au 23 juillet 1944, de l’autre le camp d’extermination ou « camp de la mort », dénommé, selon les traductions de L’Enfer de Treblinka, « camp juif », « camp échafaud »24, ou, dans la traduction française de 1945 – qui utilise la métaphore industrielle que reprendra Arendt –, « usine de mort ». Ce camp de la mort, les Allemands en ont entrepris l’édification en mai 194225, en allant « chercher dans le ghetto de Varsovie la main-d’œuvre nécessaire à [sa] construction26 ». Le camp d’extermination de Treblinka est conçu selon le même plan que ceux de Belzec et de Sobibor. Comme le précise Raul Hilberg : « On trouvait des baraquements pour les gardes, une rampe où l’on déchargeait les Juifs, un baraquement où ils se déshabillaient, et un passage en S, le Schlauch (le boyau), de deux à trois mètres de large, qui était bordé de hautes clôtures de barbelés recouvertes de lierre27 » et conduisait aux chambres à gaz. « Le fronton du bâtiment de gazage de Treblinka s’ornait d’une étoile de David. À l’entrée pendait une lourde tenture sombre provenant d’une synagogue et portant encore l’inscription suivante en hébreu : “Ceci est la porte par laquelle entrent les Justes”28. »

Après avoir décrit la vie dans le camp no 1 (le camp de travail), voici comment l’auteur de L’Enfer de Treblinka s’exprime :

Tel était le camp no 1, autre Majdanek, mais en plus petit. Et on eût pu croire qu’il n’y avait rien de plus affreux au monde. Mais ceux qui vivaient là savaient bien qu’il y avait un autre camp cent fois plus horrible que le leur. En mai 1942, les Allemands avaient en effet entrepris, à trois kilomètres de là, la construction d’une véritable usine de mort. Les travaux, auxquels étaient occupés plus de mille paires de bras, avaient rapidement progressé. Là, rien n’était prévu pour la vie : tout pour la mort. L’existence de ce camp devait être tenue profondément secrète ; tel était l’ordre de Himmler. Pas un homme ne devait en sortir vivant, et personne n’était autorisé à s’en approcher. On tirait sans avertissement sur quiconque passait par hasard à un kilomètre de là. Il était interdit aux avions allemands de survoler la région. Jusqu’au tout dernier moment, les victimes qu’une ramification de la voie amenait au camp ignoraient le sort qui les attendait. Les gardiens qui accompagnaient les convois n’étaient pas admis à franchir l’enceinte extérieure du camp : lorsque les wagons arrivaient, des S.S. venaient relever les gardiens29.

Dans la réédition en 1966 de l’édition française, un bref avertissement non paginé de l’éditeur précise que « c’est par L’Enfer de Treblinka, paru à la fin de 1945, que le public de langue française a pour la première fois connu l’existence des camps d’extermination ».

Dans Le Livre noir de 1946, la distinction entre les deux camps dans le récit de Grossman est éditorialement renforcée par le fait que son texte est publié en deux parties. La seconde, qui porte sur « l’usine de mort », c’est-à-dire le camp d’extermination, est beaucoup plus développée que la première, sur le camp de concentration ou de travail30. Elle est insérée dans un chapitre intitulé « anéantissement » (Annihilation), ce qui correspond exactement à la réalité du camp. Notons également le rapprochement proposé par Grossman entre le camp d’extermination de Treblinka et celui de Majdanek.

L’Enfer de Treblinka ne se résume pas à la synthèse de témoignages sous la forme du récit. Grossman prend position sur des points essentiels et met en valeur le fait que les brutes nazies ne sont pas parvenues à détruire toute humanité ni tout courage, même désespéré, chez les victimes :

On est troublé jusqu’au fond de l’être, on n’a plus ni sommeil, ni repos, quand on apprend comment les condamnés à mort de Treblinka conservèrent jusqu’au bout intacte leur âme d’humains : comment des femmes, pour sauver leurs fils, accomplissaient les actes les plus sublimes et les plus désespérés ; comment de jeunes mères dont jamais personne ne connaîtra les noms couvraient leurs enfants de leurs corps […]. On m’a parlé de dizaines de révoltés qui se sont battus seuls et n’ayant que leurs mains nues, contre l’horrible meute des S.S. armés d’automatiques et de grenades, et qui sont morts debout, la poitrine percée de dizaines de balles. On m’a parlé d’un jeune homme qui enfonça son couteau dans le corps d’un officier S.S. ; d’un autre, amené du ghetto de Varsovie et qui avait réussi par miracle à cacher une grenade qu’il lança dans la foule de ses bourreaux. On m’a parlé d’une bataille qui dura toute une nuit entre un contingent de condamnés à mort et les détachements de wachmanns et de S.S. Les coups de feu, les éclatements de grenades durèrent jusqu’au matin, et quand le soleil se leva, les cadavres jonchaient la place ; près de chacun gisait son arme : un gourdin arraché à la palissade, un couteau31, un rasoir. Mais les noms de ces hommes, personne ne les saura jamais. […]

Ou plutôt… Tous ces gens auxquels l’hitlérisme a enlevé leurs maisons et leur vie, dont il a voulu rayer les noms de la mémoire universelle, ces mères qui couvraient leurs enfants de leurs corps, ces enfants qui essuyaient les larmes de leurs mères, et ceux qui, se battant avec des couteaux et lançant des grenades, sont morts dans les carnages nocturnes, et la jeune fille nue, pareille aux déesses antiques, qui se battait une contre cent, tous sont entrés dans le néant avec le nom le plus beau qui soit, avec le nom d’homme, que la meute sanglante des Hitler et des Himmler n’avait pu leur ravir. Oui, sur le monument de chacun d’eux, l’histoire écrira : « Ci-gît un homme32. »

Le contraste est remarquable avec l’analyse d’Arendt, qui dépeint au contraire une complète déshumanisation des victimes. Après avoir retracé la gradation dans l’« accroissement de la terreur », elle s’exprime en ces termes :

Vinrent ensuite les usines de mort et tous moururent ensemble : jeunes et vieux, faibles et forts, malades ou en bonne santé ; ils moururent non en qualité d’individus, c’est-à-dire d’hommes et de femmes, d’enfants ou d’adultes, de garçons et de filles, bons ou méchants, beaux ou laids, mais ils furent réduits au plus petit dénominateur commun de la vie organique, plongés dans l’abîme le plus sombre et le plus profond de l’égalité première : ils moururent comme du bétail, comme des choses qui n’auraient ni corps ni âme, ni même un visage sur lequel la mort aurait pu apposer son sceau.

C’est dans cette égalité monstrueuse, sans fraternité ni humanité, – une égalité que les chats et les chiens auraient pu partager – que l’on voit, comme si elle s’y reflétait, l’image de l’enfer33.

Arendt ne retient donc à propos des victimes des « usines de mort » qu’une déshumanisation complète, présentée comme le résultat d’une égalité assimilée par elle à la vie animale. Dans Ce qui reste d’Auschwitz, Giorgio Agamben reprend et prolonge la vision d’Arendt lorsqu’il parle du « point où l’homme, en gardant son apparence d’homme, cesse d’être humain34 ». Tandis que, s’appuyant sur les témoignages recueillis, Vassili Grossman souligne que l’humanité et la fraternité ont persisté jusqu’au bout chez bien des victimes, le propos d’Arendt tend à refléter la vision des bourreaux. Franz Stangl, commandant du camp de Treblinka, ne s’exprime pas de façon très différente dans ses entretiens rapportés par Gitta Sereny lorsqu’il affirme n’avoir vu dans les victimes juives qu’une « cargaison ». Voici ses mots :

C’était une cargaison. Une cargaison.

[…] Je crois que ça a commencé le jour où pour la première fois j’ai vu le Totenlager (camp de la mort) à Treblinka.

[…] Voyez-vous, je les ai rarement perçus comme des individus. C’était toujours une énorme masse. Quelquefois j’étais debout sur le mur et je les voyais dans le « couloir ». Mais – comment expliquer – ils étaient nus, un flot énorme qui courait conduit à coups de fouet comme35…

La suite du commentaire d’Arendt paraît tout aussi critiquable. Elle reconnaît certes « la perversité monstrueuse de ceux qui ont établi une telle égalité », mais c’est pour affirmer que l’innocence de « ceux qui sont morts dans cette égalité » est « également monstrueuse ». La première échapperait à la compréhension, la seconde à la justice humaine. En soutenant que cette innocence des victimes assassinées dans les chambres à gaz des camps d’extermination nationaux-socialistes se soustrait à toute évaluation de la justice humaine, n’est-elle pas en train de saper les bases mêmes de la notion de crime contre l’humanité et donc la légitimité juridique du procès de Nuremberg ? La mise en cause de la notion d’égalité, insinuée plutôt qu’argumentée, pose également problème, et c’est un point que nous retrouverons dans plus d’un texte. Enfin, la question qui se pose ici est-elle vraiment celle du degré d’innocence des victimes juives exterminées dans les chambres à gaz ? Cette interrogation n’est-elle pas hors de propos ? Il y a quelque chose qui dérape dans l’argumentation d’Arendt, où l’on trouve d’ailleurs les prémisses de ses positions ultérieures parmi les plus contestables :

Les chambres à gaz, c’était pire que ce que quiconque aurait pu mériter, et par rapport à cette chose-là, le plus abominable criminel était aussi innocent qu’un nouveau-né. Quant aux adages du type « mieux vaut subir le mal que le commettre », ils ne permettent pas de supporter plus facilement la monstruosité de cette innocence. L’important n’était pas tant que ceux qu’un hasard de la naissance avait condamnés à mort, aient obéi et joué leur rôle jusqu’au dernier moment aussi docilement que ceux qu’un hasard de la naissance avait condamnés à vivre (on le sait bien, ça ne sert à rien de le cacher). Au-delà, il y avait le fait que l’innocence et la culpabilité n’étaient plus des produits du comportement humain ; aucun crime imaginable n’aurait pu être à la mesure d’une telle punition, ni aucun péché n’aurait pu coïncider avec cet enfer où le saint comme le pécheur se trouvaient également réduits au statut de futurs cadavres. Une fois que l’on avait pénétré dans les usines de la mort, tout devenait accidentel et échappait complètement au contrôle de ceux qui infligeaient les souffrances et de ceux qui les enduraient. Et il y eut bien des cas où ceux qui infligeaient les souffrances un jour, devenaient le lendemain à leur tour des victimes36.

En toute conscience humaine, si l’on peut dire des crimes nazis dans les camps d’extermination qu’ils ont quelque chose d’insoutenable, d’incompréhensible et de monstrueux, on ne saurait au même titre affirmer de l’innocence des victimes qu’elle est monstrueuse et défie toute justice humaine. Comment accepter en effet que le même terme « monstrueux » soit utilisé aussi bien à propos des victimes que des brutes nazies ? Également inacceptable paraît la conclusion à laquelle parvient Arendt : après avoir déplacé la considération du crime, des bourreaux aux victimes, son propos tend à l’indistinction complète entre tortionnaires et victimes, et même à leur interchangeabilité37.

Il ne s’agit pas d’une remarque faite en passant, mais bien d’une thèse directrice, réaffirmée en 1951 en conclusion des Origines du totalitarisme. Arendt dira en effet des camps d’extermination que « tout n’était que péripétie échappant au contrôle des victimes comme des oppresseurs, où les oppresseurs d’aujourd’hui allaient devenir les victimes de demain38 ».

Comment répondre à de telles assertions ? En montrant tout d’abord qu’elles sont historiquement fausses. Dans les « usines de mort », si ceux qui endurent les souffrances n’ont aucun contrôle sur le processus dont ils sont les victimes, ceux qui infligent les souffrances, c’est-à-dire les SS, officiers et soldats, ainsi que les auxiliaires ukrainiens formés à tuer, les Wachmänner, ont tout au contraire un entier contrôle sur le processus minutieusement programmé de la mise à mort. Aucun d’entre eux, ni parmi les SS, ni même parmi les Wachmänner ukrainiens39, ne risque de se retrouver mêlé à la « cargaison », au « flot énorme conduit à coups de fouet » – pour citer à nouveau Stangl – promis à l’extermination. L’uniforme immaculé de drap blanc du commandant de Treblinka, observant de haut, campé sur son mur, les victimes, illustre la distance infranchissable qui sépare celles-ci de leurs tortionnaires. Quant aux membres juifs des Sonderkommandos contraints à la collecte et au tri des affaires des victimes juives et à l’incinération des corps extraits des chambres à gaz, ils ne sont pas destinés à intervenir dans le processus de mise à mort. Ils sont eux-mêmes des victimes en sursis promises à l’exécution, non des bourreaux, le fondement du racisme nazi reposant sur la séparation radicale du peuple supérieur et des Untermenschen.

Par ailleurs, Arendt souligne la docilité des victimes juives comme une vérité que tout le monde connaît et qu’il est inutile de cacher, une docilité pourtant démentie par les actions de la Résistance juive et nombre de témoignages des victimes comme des bourreaux40. Surtout, il faut se rappeler dans quelles conditions s’est effectuée la mise à mort. Comme le dit bien l’historien Yehouda Bauer : « au lieu de demander pourquoi les Juifs ne résistèrent pas, il eût mieux valu se demander pourquoi et comment ils furent si nombreux à prendre les armes dans ces conditions-là41 ».

Arendt, d’autre part, ne dit mot de la stratégie mise au point pour leurrer ces victimes, processus précisément décrit dans Le Livre noir par Grossman : « Pour tromper jusqu’au bout ceux qui venaient d’Europe, un semblant de gare avait été aménagé sur le quai où les rames de vingt wagons venaient se décharger l’une après l’autre. Une gare avec ses guichets, sa consigne et son restaurant. Des flèches indicatrices disaient : “Trains pour Bialystok”, “pour Baranowicze”, “pour Wolkowysk”, etc. L’arrivée du convoi était saluée par un orchestre42… » Les ordonnateurs de l’extermination avaient en effet observé, précise Grossman, que « lorsque les détenus savaient à quoi s’en tenir, il y avait des révoltes43 ». Tout particulièrement en ce qui concerne le camp de la mort de Treblinka, finalement détruit le 2 août 1943 par une révolte générale des Sonderkommandos qui permettra à une quarantaine d’entre eux de survivre, et rendra possibles les témoignages sur la base desquels Grossman a construit son récit et d’autres encore, publiés plus tardivement, comme celui, remarquable, de Chil Rajchman44.

Aussi critiquable que les erreurs historiques et les omissions d’Arendt paraît le sophisme qui consiste à glisser de considérations déjà discutables sur l’impossibilité de distinguer innocents et coupables parmi les seules victimes à l’indistinction généralisée entre bourreaux et victimes. Son propos semble à première lecture une dénonciation radicale de la déshumanisation dans les « usines de mort », mais, en réalité, il perpétue en pensée la perte de toute référence morale et la déshumanisation qui en résulte, par l’affirmation d’une indifférenciation finale entre les exterminateurs et leurs victimes.

Telle est donc l’objection majeure que l’on peut faire à ce texte. Mais le choix de la métaphore et celui du registre prêtent également le flanc à la critique. Jusqu’à quel point est-il pertinent de parler en termes de production technique – les « usines de mort » – là où seul un processus de destruction radicale est en marche ? Vassili Grossman, avant Arendt, utilise cette métaphore, mais, nous l’avons vu, dans un tout autre esprit, qui ne conduit pas à la déshumanisation radicale des victimes. Surtout, jamais il ne parle de la « production de cadavres », à la différence d’Arendt qui s’exprime ainsi dans sa « Dédicace à Karl Jaspers » de janvier 1948, dans une déclaration péremptoire qui prétend dépolitiser complètement l’extermination nazie45, un an avant que Martin Heidegger ne s’approprie l’expression dans ses Conférences de Brême. Ce dernier reprendra et accentuera en 1949 cette déresponsabilisation et cette dépolitisation arendtiennes de l’extermination des Juifs par les nazis46. Tout dépend donc de l’esprit dans lequel on entend la métaphore des death factories.

Par ailleurs, Arendt évacue la dimension morale des crimes nazis et utilise un registre théologique, celui de l’enfer, du pécheur et du saint, dont la pertinence, appliquée à l’extermination nazie, apparaît douteuse. À trop mettre l’accent sur l’enfer et à entourer la métaphore de connotations théologiques, on risque notamment de suggérer au lecteur que les victimes des camps auraient commis quelque faute terrible ou porteraient une forme de culpabilité qui justifierait leur châtiment.

2. Les élites académiques allemandes dédouanées

La recension par Arendt du livre de Weinreich, Les Professeurs de Hitler, débute de manière bien plus positive :

Le livre de Max Weinreich n’a de commun avec Le Livre noir que le thème, et il possède toutes les qualités dont l’autre ouvrage manque si manifestement. Par ses implications et sa présentation honnête des faits, il constitue le meilleur guide sur la nature de la terreur nazie que j’aie jamais lu47.

De fait, ce livre constitue un travail remarquable. Il ne se situe cependant pas sur le même plan que Le Livre noir et lui est difficilement comparable. Il ne s’agit plus de décrire l’effectivité de l’extermination des Juifs d’Europe d’après les témoignages recueillis, mais d’étudier dans les textes, à partir d’un vaste ensemble de documents écrits, « la participation de la science allemande dans les crimes de l’Allemagne contre le peuple juif48 ». La thèse de Weinreich, c’est que « les savants allemands ont fourni les idées et les techniques qui ont conduit à ce massacre sans pareil et qui l’ont justifié49 ». Or, Weinreich mentionne le nom de Heidegger parmi les tout premiers, à propos de sa contribution à la Profession de foi envers Adolf Hitler, et pour l’associer au nom du médecin et biologiste eugéniste, antisémite et nazi Eugen Fischer50, le patron de Joseph Mengele, médecin d’Auschwitz. Sans doute est-ce la raison pour laquelle une critique en règle de la thèse de Weinreich, qu’Arendt considère comme « une affirmation tout à fait discutable51 », succède à l’éloge de son travail.

Ce qu’Arendt commence par concéder à Weinreich est cependant important : dans toutes les disciplines, il y eut des « savants de grand renom » pour « dépasser la mesure » et faire « plus pour aider les nazis que la majorité des professeurs allemands ». Et Arendt de citer, parmi les auteurs mentionnés par Weinreich, Carl Schmitt pour le droit, Gerhard Kittel pour la théologie, Hans Freyer pour la sociologie, Walter Frank pour l’histoire, et pour la philosophie enfin, Martin Heidegger52.

Lorsqu’elle écrit sa recension en 1946, Arendt considère donc Heidegger, ainsi que Carl Schmitt et quelques autres figures intellectuelles majeures de l’Allemagne nationale-socialiste, comme étant de ces « savants » qui n’ont pas seulement agi par opportunisme, mais ont « dépassé la mesure » et fait davantage pour aider les nazis que la plupart de leurs collègues. Nous ne saurions trop souligner ce point, car, comme nous le verrons, Arendt n’écrira plus la même chose, cinq ans après, dans Les Origines du totalitarisme53. Remarquons cependant que cette façon de présenter les choses présuppose une distinction qui ne va pas de soi entre les nazis et leurs compagnons de route : Heidegger, Schmitt, Freyer, Kittel, Frank ne sont pas présentés eux-mêmes comme des nationaux-socialistes mais comme des savants de renom choisissant de venir en aide aux nazis. Arendt ne dit pas selon quelle définition elle détermine qui peut être ou non considéré comme un « nazi ». Sur les cinq noms qu’elle cite, trois d’entre eux, Heidegger, Kittel et Schmitt, ont adhéré au parti nazi, la NSDAP, le 1er mai 1933, et le dernier, Walter Frank, se donnera la mort le 9 mai 1945 pour ne pas survivre à son Führer. Quant au sociologue Hans Freyer, s’il n’a pas adhéré au parti nazi, la génération d’étudiants qu’il a formés dans les années 1928-1929 à Leipzig, réunie sous l’appellation de « La Main noire », versera directement dans les cadres de l’extermination54.

Arendt associe donc le nom de Heidegger à celui d’antisémites déclarés et même virulents comme Kittel55, Frank ou Schmitt. Le cas de Kittel est particulièrement éloquent car il représente la fusion entre l’antijudaïsme théologique le plus radical et l’antisémitisme génocidaire du national-socialisme56, alors qu’Arendt soutiendra, à l’opposé de Raul Hilberg et de son tableau saisisant des « précédents » à La Destruction des Juifs d’Europe, titre de son grand livre57, qu’il existe une solution de continuité entre antijudaïsme chrétien et antisémitisme nazi. Kittel fut en outre l’un des membres fondateurs de la section spéciale sur la « question juive » de l’Institut du Reich pour l’Histoire de la Nouvelle Allemagne de Walter Frank, et un contributeur enthousiaste de sa revue Recherches sur la question juive58. En 1943 encore, il rédigera, avec le médecin et raciologue nazi Eugen Fischer, un volume entier de la revue consacré à La Juiverie mondiale dans l’Antiquité, destiné à montrer que « toujours, à toutes les époques, au iie comme au xxe siècle, la juiverie mondiale nourrit le rêve d’une domination mondiale exclusive sur terre et dans le monde à venir59 ».

Une fois ces concessions faites aux analyses de Weinreich, Arendt développe une forme de défense de ces « savants de renom », compagnons de route des nationaux-socialistes, ou plutôt nazis virulents eux-mêmes : « les nazis ne se sont pas servis de leurs “idées” », affirme-t-elle60. Nous pouvons remarquer qu’elle définit à l’avance la ligne de défense qui sera notamment reprise et développée par Gadamer en 1989, dans un entretien avec Dörte von Westernhagen, à ce jour non traduit en français, où il soutient, contre toute vérité, que « les vrais nazis ne s’intéressaient nullement à nous61 ». Cette thèse problématique, selon laquelle les nazis ne voulaient que des techniciens sans idées62, prépare, près de deux décennies à l’avance, l’interprétation arendtienne d’Eichmann comme exécutant de la « Solution finale » dépourvu de pensée. Et, bien entendu, elle dédouane Heidegger qui sera présenté, dans La Vie de l’esprit, comme le penseur par excellence.

L’apologie arendtienne se concentre ensuite successivement sur Martin Heidegger et sur Walter Frank. Sur l’auteur du Discours de rectorat, voici ce qu’elle soutient :

Les savants que les nazis mirent en premier au rancart, parce qu’ils leur étaient relativement inutiles, furent les nationalistes démodés comme Heidegger dont l’enthousiasme pour le Troisième Reich n’eut d’égale que son ignorance stupéfiante de ce dont il parlait. Une fois que Heidegger eut rendu le nazisme respectable au sein de l’élite universitaire, Alfred Baeumler, bien connu avant l’époque hitlérienne pour être un charlatan, prit sa place et reçut tous les honneurs63.

Arendt reconnaît donc que Heidegger a rendu le nazisme respectable dans l’élite universitaire, ce qui n’est pas rien. Bien placé pour en témoigner, Gadamer souligne également la « responsabilité » de Heidegger « vis-à-vis du grand nombre de ses jeunes collègues et de ses étudiants qui l’ont suivi dans sa décision » de soutenir le pouvoir national-socialiste en 193364. Affirmer, comme Arendt le fait ensuite, qu’il fut alors mis au rancart est démenti par les faits. Après sa démission du rectorat de l’Université de Fribourg, Heidegger fut en effet nommé par Hans Frank, en mai 1934, aux côtés d’Alfred Rosenberg et Carl Schmitt, membre de la Commission pour la philosophie du droit de l’Académie du droit allemand, active jusqu’en 1942. Une académie qui, selon les termes de Weinreich, « fut responsable de l’ensemble de la législation nazie, y compris de la préparation des lois de Nuremberg65 ».

Il est tout aussi faux de présenter Heidegger comme un « nationaliste démodé ». Il est perçu au contraire comme l’un des plus radicaux parmi les universitaires nazis. À l’automne 1933 par exemple, ses collègues de l’Université de Munich le considèrent comme « politiquement trop extrême » pour succéder à Richard Hönigswald, qu’il a activement contribué à faire révoquer66. C’est ce radicalisme qui lui vaut quelques déboires, par exemple lorsqu’il tente d’exiger que les associations d’étudiants catholiques connaissent le même sort que les associations d’étudiants juifs, au moment où Hitler apaise provisoirement ses relations avec les catholiques grâce au concordat, ce qui lui permet d’obtenir la dissolution du grand parti catholique, le Zentrum, et de neutraliser la force politique que représentait le catholicisme en Allemagne.

Il est tout aussi inexact de dépeindre Heidegger en naïf ayant « une ignorance stupéfiante de la réalité nationale-socialiste ». Pour donner un exemple parmi beaucoup d’autres possibles, on le voit citer précisément, dans les notes préparatoires à son séminaire sur Hegel et l’État de l’hiver 1934-1935, trois lois qui, au printemps et à l’hiver 1933, ont concouru de façon décisive à l’instauration de l’État national-socialiste67. Cela montre que Heidegger suivait attentivement la législation nouvelle lorsqu’elle servait à consolider le pouvoir nazi.

Est également contestable l’affirmation selon laquelle Heidegger n’aurait joué aucun rôle : que l’on pense à son action énergique en faveur de la nouvelle constitution universitaire supprimant les libertés académiques et instituant le « principe du Führer » (Führerprinzip) à l’Université de Fribourg68, à sa légitimation des auto-dafés, de l’eugénisme auprès des médecins, à ses interventions en vue de créer une chaire d’hygiène raciale et de biologie héréditaire et de supprimer toute bourse pour les étudiants juifs et marxistes. Le bilan est lourd en conséquences pratiques, sans compter les effets de légitimation théorique sur le long terme. Bref, Heidegger fut bien, comme le souligne Alfred J. Noll, un « acteur » politique important du national-socialisme69.

Peut-on considérer que Baeumler n’est qu’un charlatan qui succéda à Heidegger et reçut à sa place tous les honneurs ? Cette opposition commode entre le penseur ou philosophe Heidegger et l’idéologue ou charlatan Baeumler sera utilisée maintes fois comme un argument apologétique pour marquer une supposée distance entre Heidegger et les nationaux-socialistes70. Elle se heurte cependant à bien des difficultés : tout d’abord, Heidegger et Baeumler ont entretenu les relations les plus étroites entre 1928 – année où Heidegger tente en vain d’imposer Baeumler comme son successeur à l’Université de Marbourg – et 1934. En septembre 1933, Baeumler rédige ainsi un rapport dithyrambique sur Être et temps au moment où Heidegger songe à remplacer Richard Hönigswald à l’Université de Munich71. Ensuite, Baeumler écrira encore à Heidegger en 1943 une lettre qui semble avoir été dissimulée ou détruite par Heidegger ou le cercle de ses proches72. Baeumler saura par ailleurs s’agréger sous le IIIe Reich les philosophes allemands les plus institutionnels comme Joachim Ritter ou Eduard Baumgarten, qui poursuivront leur carrière universitaire après 1945. Enfin, la thèse de 1923 d’Alfred Baeumler sur l’esthétique de Kant, qui vise à promouvoir ce que l’auteur appelle « l’essor de la vision du monde (Weltanschauung) historique73 », continuera d’être lue après 1945, et même traduite en 1999 par un éditeur universitaire français74. On relèvera que cette notion de « vision du monde historique » sera reprise deux ans plus tard par Heidegger, comme titre de ses conférences Le combat actuel pour une vision du monde historique, prononcées en avril 1925 à Cassel en présence de Hannah Arendt, à qui Martin Heidegger propose à cette occasion, dans une lettre du 17 avril, un rendez-vous clandestin75. Celle-ci citera bien plus tard, parmi ses sources, l’ouvrage d’Alfred Baeumler sur Kant dans ses conférences sur la philosophie politique de Kant. Elle s’appuiera en effet sur l’appréciation de Baeumler pour interroger l’unité entre les deux parties de la Critique du jugement76. Pour qu’elle le cite ainsi, il semble qu’à cette date, Alfred Baeumler ne soit plus considéré par Arendt comme un « charlatan ».

En revanche, dans la recension de 1946, pour Arendt, Baeumler est à Heidegger ce que Rosenberg est à Frank : un « charlatan » qui prendra sous le IIIe Reich la place d’un auteur lui aussi rallié aux nazis, mais non pour autant décrédibilisé. Arendt reconnaît pourtant de Frank qu’il fut « antisémite bien avant l’arrivée au pouvoir de Hitler ». Le parallèle n’est donc pas à l’honneur de Heidegger. L’argumentation d’Arendt donne à penser qu’elle est consciente de l’antisémitisme de Heidegger, à propos duquel elle lui avait d’ailleurs écrit durant l’hiver 1932-193377.

Quant à Walter Frank, historien antisémite et nazi, Arendt écrit ceci de lui :

Les derniers à tomber en disgrâce furent des gens comme Walter Frank qui avait été antisémite bien avant l’arrivée au pouvoir de Hitler mais qui s’était arrangé néanmoins pour garder quelques vestiges d’érudition. Au début des années 40, Frank dut renoncer à sa position au profit du célèbre Alfred Rosenberg, dont l’ouvrage Le mythe du xxe siècle n’avait montré aucun penchant pour le « savoir » de la part de son auteur. En fait, il est très vraisemblable que les nazis se méfièrent de Frank justement parce qu’il n’était pas un charlatan78.

Frank est le créateur en 1935, à Munich, de l’Institut du Reich pour l’Histoire de la Nouvelle Allemagne dont la direction lui est confiée « sur ordre de Hitler79 ». L’Institut est inauguré en grande pompe, en présence notamment de Rudolf Hess et d’Alfred Rosenberg, tandis qu’Alfred Baeumler, Ernst Krieck et Hans F. K. Günther en sont nommés membres d’honneur. La même année est créé au sein de l’Institut de Munich un Département de recherche sur la question juive qui sera, jusqu’en 1941, à la pointe de l’antisémitisme national-socialiste dans la vie académique. Certes, Frank possède une plus grande érudition que Rosenberg, et il a notamment soutenu en 1927 une thèse documentée sur l’agitateur antisémite Adolf Stöcker, rééditée en 1935 dans la maison d’édition nationale-socialiste Hanseatische Verlagsanstalt. Sur ce point, Arendt n’a pas tort de marquer une différence de niveau d’érudition entre Frank et Rosenberg. C’est un fait également qu’une opposition s’est développée entre les deux hommes80. Cependant, en ce qui concerne la radicalité de son antisémitisme, Frank n’a rien à envier à Rosenberg, et Weinreich le montre bien. Il cite en effet Frank rappelant comment, « jeune homme encore, il s’était familiarisé avec la pratique de la lutte de masse contre la juiverie dans les rassemblements de Julius Streicher à Nuremberg81 ».

En outre, Weinreich montre comment les idées antisémites développées dans les activités du Département de recherche sur la question juive de l’Institut de Munich étaient directement destinées à « forge[r] les armes pour l’homme politique82 » et pour l’action, y compris militaire. La seconde conférence du Département, qui s’est tenue du 12 au 14 mai 1937, s’est déroulée en présence du colonel Walther Nicolai et du Gauleiter Julius Streicher, directeur du journal antisémite Der Stürmer. Ainsi que le souligne le rapport confidentiel rédigé par le Dr Hoberg, de l’équipe de recherche de Walter Frank : « pour la première fois, des dirigeants impliqués dans la vie active se sont exprimés dans le cadre de la collectivité scientifique83 ». Il y a donc une relation réciproque étroite entre idées et action, à laquelle la thèse arendtienne d’un dédain des nazis à l’égard des « idées » des professeurs allemands ne rend pas justice.

Arendt ne se rapproche pas plus de la réalité lorsqu’elle suppose que Frank serait tombé en disgrâce parce qu’il n’aurait pas été, comme Rosenberg, un « charlatan ». En réalité, comme le précise Weinreich, dans la compétition nazie entre Instituts de recherche sur la « question juive », Alfred Rosenberg n’a pris le dessus sur Walter Frank, et son Institut de Francfort sur l’Institut de Munich de ce dernier, que lorsque Frank n’a plus bénéficié de la protection de Rudolf Hess, qui s’était envolé en 1941 pour l’Angleterre84.

Il est vrai qu’Arendt tient fort peu compte des faits rapportés par Weinreich. Ainsi lui reproche-t-elle de ne pas avoir cité les premiers livres de Walter Frank. Elle écrit en effet que l’« on remarquera l’absence des livres de Walter Frank sur le mouvement Stöcker et sur la Troisième République ; ces deux livres manifestaient pourtant déjà avant Hitler une forte tendance à l’antisémitisme85 ». Or, dès la première page du chapitre consacré à Walter Frank, Weinrich rappelle qu’« en 1927, Frank reçut son doctorat pour sa thèse sur le Dr Adolf Stöcker, militant antisémite des années 188086 », et les deux éditions du livre de Frank consacré à Stöcker, celle de 1928 et celle de 1935, sont l’une et l’autre citées en note. Weinreich poursuit en ces termes : « quelques autres monographies suivirent, chacune d’entre elles consacrée, de façon directe ou non, à démasquer le “Juif international”, parmi lesquelles une étude sur la Troisième République en France87 ». Et l’auteur de citer en note le livre en question sur la IIIe République, paru d’ailleurs en 1933 et non « avant Hitler » comme l’affirme Arendt.

Par-delà ces erreurs factuelles d’Arendt, à l’origine de reproches infondés qu’elle adresse au livre de Weinreich, il est intéressant d’évoquer la façon d’interpréter l’histoire qui avait cours dans l’Institut créé par Walter Frank. Weinreich apporte à ce propos une précision importante : « à la différence de la Commission historique du Reich qui n’offrait que des sources de première main, le Reichsinstitut [de Frank] avait été conçu dès sa création comme la source à partir de laquelle allaient se répandre des interprétations de l’histoire allemande et mondiale dans l’esprit du national-socialisme88 ». Utiliser les ouvrages de Walter Frank comme références fiables sur la question de l’antisémitisme, ainsi que le fait Arendt, c’est donc courir le risque de se laisser imprégner par ces interprétations nazies. C’est ce que Bernard Wasserstein a montré dans un essai critique qui a fait date : en prenant Frank et d’autres historiens nationaux-socialistes comme sources, Arendt « a intériorisé une bonne partie de ce que les historiens nazis avaient à dire des Juifs, du “parasitisme” de la haute finance juive au “cosmopolitisme” de Rathenau89 ». Nous reviendrons sur la relative indulgence dont Arendt fait preuve à l’égard de Walter Frank, car nous la retrouverons dans son ouvrage sur Les Origines du totalitarisme.

À la suite de la recension des deux publications, Arendt donne une vaste conclusion d’ensemble, qui condense l’essentiel de son propos tel qu’il se déploiera quelques années plus tard dans Les Origines du totalitarisme. On y trouve déjà l’accent mis sur la terreur et sur l’idéologie ou, plus précisément, sur la terreur comme revêtant « l’apparence d’une conclusion logique inévitable tirée de quelque idéologie ou théorie90 ». Ainsi le thème central de la contrainte logique est-il déjà présent en 1946, bien des années avant le chapitre sur « Idéologie et terreur » de 1953. En bref, « la terreur devait apparaître comme une conclusion logique et évidente tirée d’une hypothèse pseudo-scientifique91 ». Arendt a donc déjà exposé à cette date cette intrication de la théorie et de l’action, où l’action semble se conformer à la théorie alors qu’elle n’est en réalité rien d’autre que le moyen dont dispose le pouvoir absolu d’un Staline, par exemple, pour modifier la réalité à sa guise. L’exemple qu’elle donne est d’ailleurs pris, comme dans Les Origines du totalitarisme, à la manière d’agir du maître du Kremlin dans les années 1930. On trouve également déjà le parallèle entre les deux versions qu’elle retient des régimes totalitaires : celle, stalinienne, qui prétend dériver son pouvoir de l’histoire, et celle, nazie, qui se réclame de la nature. Notons qu’à cette date « la version nazie de ce type de pouvoir » est pour Arendt – sans qu’elle en donne d’ailleurs la raison – « plus terrible que la version marxiste ou pseudo-marxiste ». Les deux régimes totalitaires ne sont pas encore mis sur un plan d’égalité comme ils le seront, par elle, en 1951.

Pour Arendt enfin, « les idées et les techniques qui aboutirent aux usines de la mort » ne vinrent pas des savants, ni même des charlatans, mais « des politiciens qui prirent au sérieux le pouvoir politique »92. Quant aux techniques de mise à mort, elles « vinrent d’hommes modernes issus de la populace qu’une telle logique n’effrayait pas93 ». Avec cette disculpation des intellectuels nazis et cette implication de la « populace » (the mob) et des seuls politiques, nous sommes proches des thèses défendues dans Les Origines du totalitarisme. En moins de deux pages, presque tout est dit. Ces thèses seront ensuite développées et défendues par Arendt trente années durant et façonneront l’une des interprétations longtemps les plus répandues du mouvement national-socialiste, qui a continuellement servi de base pour disculper des auteurs comme Heidegger.

Cette conception, qui dénie toute responsabilité aux « élites » intellectuelles du nazisme, sert en effet depuis longtemps de caution aux études pour lesquelles la vision du monde nationale-socialiste n’aurait été cultivée que par les idéologues de bas niveau et non pas par les supposés « grands penseurs ». Même chez les meilleurs historiens, les auteurs réputés, à l’œuvre complexe, et dont l’influence ne s’est pas arrêtée en 1945, comme précisément Heidegger ou Schmitt, sont aujourd’hui rarement abordés94. Ainsi par exemple Alan E. Steinweis, en dépit de son éloge du livre de Weinreich, ne mentionne-t-il pas, comme le faisait ce dernier, ces deux auteurs dans son ouvrage par ailleurs important sur l’antisémitisme universitaire dans l’Allemagne nazie95. Il est vrai que l’antisémitisme heideggérien, s’il est radical, n’a pas semblé pendant longtemps aussi immédiatement visible que celui d’un Kittel ou même d’un Schmitt, du moins si l’on considère les seuls textes publiés du vivant de Heidegger. En effet, depuis la publication des cours et séminaires des années 1933-1934, des traités posthumes compilés à partir de fragments écrits durant les années 1930, et surtout des Cahiers noirs correspondant aux années 1932-1948, la radicalité de l’antisémitisme et la visée exterminatrice de ce dernier ne peuvent plus être sérieusement contestées96.

En bref, nous pouvons considérer « L’image de l’enfer » comme un texte au style enlevé mais aux affirmations péremptoires, souvent approximatives et parfois fausses, qui tendent à imposer une forme d’indistinction entre bourreaux et victimes et concourent à mettre en place une stratégie de disculpation des intellectuels nazis. Ce texte nous révèle en outre que les énoncés directeurs d’Arendt sur l’extermination nazie, son mode de fonctionnement et ses maîtres d’œuvre, que l’on retrouvera jusqu’au reportage sur Eichmann à Jérusalem, sont déjà pour l’essentiel arrêtés dans son esprit dès l’immédiat après-guerre.

1. « Flamme ! Dein Lodern künde uns : Die deutsche Revolution […] erleuchtet uns den Weg, auf dem es kein Zurück mehr gibt » (Martin Heidegger, Feuerspruch prononcé dans le Stade de l’Université devant un autodafé symbolique, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Hermann Heidegger éd., Gesamtausgabe 16, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2000, p. 131 [désormais abrégé en GA, suivi du numéro de volume et de la date d’édition du volume (à la première occurrence)]).

2. Vassili Grossman, L’Enfer de Treblinka, Grenoble et Paris, Arthaud, 1945, p. 40.

3. H. Arendt, « The Image of Hell », Essays in Understanding 1930-1954, Formation, Exile and Totalitarianism, Jerome Kohn éd., New York, Schocken Books, 1994 ; « L’image de l’enfer », Auschwitz et Jerusalem, trad. par Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Pocket, 1993.

4. The Black Book : The Nazi Crime Against the Jewish People, New York, Duell, Sloan and Pearce, 1946. Le Jewish Black Book Committee réunit le World Jewish Congress (New York), le Jewish Anti-Fascist Committee (Moscou), le Vaad Leumi (Jérusalem), l’American Committee of Jewish Writers, Artists and Scientists (New York).

5. Max Weinreich, Hitler’s Professors. The Part of Scholarschip in Germany’s Crimes Against the Jewish People [1946], New Haven et Londres, Yale University Press, 1999 ; Hitler et les professeurs. Le rôle des universitaires allemands dans les crimes commis contre le peuple juif, trad. de l’anglais et de l’original yiddish par Isabelle Rozenbaumas, Paris, Les Belles Lettres, 2013. La traduction française, non sans qualité par ailleurs, modifie le titre et édulcore en cela le propos de Weinreich. Sans doute eût-il mieux valu conserver Les Professeurs de Hitler puisqu’il s’agit des académiques qui non seulement ont mis tous leurs talents au service du Führer, mais qui, dans le cas au moins de Heidegger, ont eu la prétention de guider de quelque manière eux-mêmes le Führer, comme on le voit aux conseils que lui prodigue Heidegger dans un télégramme de 1933 (M. Heidegger, « Telegramm an den Reichskanzler (20. Mai 1933) », Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16, p. 105).

6. Ni Le Livre noir de 1946, ni l’ouvrage de Weinreich, ni la double recension qu’en a faite Arendt ne sont cités dans la monographie d’Antonia Grunenberg sur Arendt et Heidegger, pourtant riche en références sur la période de l’immédiat après-guerre, mais qui privilégie une histoire romancée de la relation entre les deux auteurs et comporte lacunes et approximations, comme nous le verrons au chapitre 9 à propos de la correspondance Arendt – Sternberger (voir Antonia Grunenberg, Hannah Arendt et Martin Heidegger. Histoire d’un amour, trad. de l’allemand par Cédric Cohen-Skalli, Paris, Payot, 2009). Dans la biographie d’Arendt par Elisabeth Young-Bruehl, le nom de Vassili Grossman n’apparaît jamais : ne sont mentionnés comme sources d’Arendt sur les camps de concentration nationaux-socialistes que L’État SS d’Eugen Kogon et Les Jours de notre mort de David Rousset (Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, Paris, Calmann-Lévy, 1999 ; 2e éd., Librairie Arthème Fayard, coll. « Pluriel », 2010, p. 266). Hannah Arendt elle-même, il est vrai, ne cite jamais le récit de Grossman sur Treblinka dans Les Origines du totalitarisme et, sur les camps nazis, elle ne renvoie qu’aux descriptions de David Rousset, Eugen Kogon et Bruno Bettelheim (H. Arendt, Les Origines du totalitarisme, op. cit., p. 784, n. 129).

7. « Le Livre noir est un échec, parce que ses auteurs, submergés par un chaos de détails, ont été incapables de comprendre ou d’éclaircir la nature des faits auxquels ils étaient confrontés » (H. Arendt, « The Image of Hell », art. cité, p. 197-198 ; trad. fr., p. 151).

8. Michel Parfenov, « Avertissement de l’éditeur », in Ilya Ehrenbourg et Vassili Grossman et al., Le Livre noir sur l’extermination scélérate des Juifs par les envahisseurs fascistes allemands dans les régions provisoirement occupées de l’URSS et dans les camps d’extermination en Pologne pendant la guerre de 1941-1945, textes et témoignages traduits du russe sous la direction de Michel Parfenov, Paris, Le Livre de Poche, 2001, vol. I, p. 8. Sur Le Livre noir, voir Ilya Altman, « Histoire et destinée du Livre noir. Préface à l’édition russe », ibid., p. 19-38. Sur le Comité juif antifasciste, voir Arno Lustiger, Stalin and the Jews. The Tragedy of the Soviet Jews and the Jewish Anti-fascist Committee, New York, Enigma Book, 2003, et Myriam Anissimov, « Le Comité juif antifasciste. Vassili Grossman et le projet du Livre noir », Vassili Grossman. Un écrivain de combat, Paris, Seuil, 2012, p. 368-389.

9. « […] le 19 octobre 1944, à l’insu d’Ehrenbourg, I. Feder et Ch. Epstein (secrétaire responsable du Comité juif antifasciste) envoyèrent aux États-Unis cinq cent cinquante-deux pages de documents collectés en URSS » (I. Altman, « Histoire et destinée du Livre noir », art. cité, p. 24).

10. On y trouve par exemple une présentation des camps en territoire français de Schirmeck et du Struthof. On remarquera que dans l’index du livre, le camp de Schirmeck est présenté comme un camp de concentration (The Black Book, op. cit., p. 555 ; cf. p. 281) et celui du Struthof comme un camp d’extermination (ibid., p. 557 ; cf. p. 244, 281-289).

11. Voir, sur cette question, Jean-Jacques Marie, L’Antisémitisme en Russie de Catherine II à Poutine, Paris, Tallandier, 2009.

12. Le Black Book comprend six chapitres : « Conspiracy », « The Law », « Strategy of Decimation : Expulsion, Slave Labor, Starvation », « Annihilation : Western Europe, Central and South-Eastern Europe, Poland and the Soviet Union », « Resistance [même tripartition géographique] », « Justice ».

13. On le voit à la façon dont a été édité dans le Black Book le texte de Grossman sur Treblinka.

14. Pour être précis, Arendt ne suit pas l’ordre des termes : tandis que Le Livre noir considère successivement les expulsions, le travail servile, la famine, elle évoque la famine, puis le travail forcé.

15. Arendt souligne en effet ce qu’elle appelle « l’écart entre les faits eux-mêmes et l’usage qu’on peut en faire à des fins politiques » (« The Image of Hell », art. cité, p. 197 ; trad. fr., p. 151).

16. « As the formal accusers of the German people before the bar of the civilized World, it may properly be demanded of the Jews that they prepare such a bill of indictment » (The Black Book, op. cit., p. 3).

17. H. Arendt, « The Image of Hell », art. cité, p. 197-198 ; trad. fr., p. 151.

18. Ibid., p. 200 ; trad. fr. (modifiée), p. 154.

19. Peter Longerich, « Himmler et le grand empire germanique – une reconstitution », Himmler. L’éclosion quotidienne d’un monstre ordinaire, Paris, Éditions Héloïse d’Ormesson, 2010, p. 615-620, citation p. 618.

20. Voir M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, in Sein und Wahrheit, Hartmut Tietjen éd., GA 36/37, 2001, p. 94.

21. P. Longerich, Himmler, op. cit., p. 617.

22. V. Grossman, L’Enfer de Treblinka, op. cit. ; nous citons la 2e édition, 1966, « en tous points conforme à l’édition originale » (avertissement de l’éditeur). Le nom de l’auteur porte par erreur « Grossmann ».

23. Ibid., p. 7 et 10.

24. Dans la traduction française publiée en 2001 au volume II du Livre noir, op. cit., p. 438. La traduction américaine de 1946, très proche, donne : « a Jewish camp, a camp execution block » (The Black Book, op. cit., p. 398).

25. V. Grossman, L’Enfer de Treblinka, op. cit., p. 14.

26. Raul Hilberg, « Les centres de détention », La Destruction des Juifs d’Europe, vol. III, Paris, Gallimard, 2006, p. 1617-1618.

27. Ibid., p. 1619-1620.

28. Ibid., p. 1621.

29. V. Grossman, L’Enfer de Treblinka, op. cit., p. 14-15.

30. Chacune de ces deux parties du texte de Grossman porte un intitulé distinct : « A Case History (as reported by Vassili Grossman, soviet war correspondent) », dans le chapitre intitulé « Strategy of Decimation » ; « Report from Treblinka », dans le chapitre intitulé « Annihilation » (The Black Book, op. cit., respectivement p. 200-202 et p. 398-413). Le découpage retenu comporte une approximation. En effet, un paragraphe sur le camp no 1, ou camp de travail, est malencontreusement inséré dans la description du camp no 2, le camp d’extermination.

31. Le texte mentionne ici, vraisemblablement par erreur, « un contenu ».

32. V. Grossman, L’Enfer de Treblinka, op. cit., p. 47-49.

33. H. Arendt, « The Image of Hell », art. cité, p. 198 ; trad. fr., p. 151-152.

34. Giorgio Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz. L’archive et le témoin. Homo sacer III, trad. de l’italien par Pierre Alféri, Paris, Payot & Rivages, 2003, p. 58.

35. Gitta Sereny, Au fond des ténèbres. Un bourreau parle : Franz Stangl, commandant de Treblinka, Paris, Tallandier, 2013, p. 286-287. La phrase de Stangl s’interrompt ici.

36. H. Arendt, « The Image of Hell », art. cité, p. 198-199 ; trad. fr., p. 152.

37. Trop souvent, ces pages d’Arendt sur l’enfer des camps nazis sont considérées comme exemplaires et citées comme telles sans autre examen des thèses qu’elles recèlent. Ainsi, par exemple, l’ouvrage très factuel de Didier Chauvet, Le Nazisme et les Juifs. Caractère, méthodes et étapes de la politique nazie d’exclusion et d’extermination (Paris, L’Harmattan, 2001, p. 9), met-il en exergue l’affirmation arendtienne de l’« égalité monstrueuse » des victimes exterminées. D’où la nécessité de reconsidérer aujourd’hui ces textes avec plus d’esprit critique

38. H. Arendt, « En guise de conclusion », Les Origines du totalitarisme, op. cit., p. 862.

39. Sur les Wachmänner à Treblinka, on se reportera utilement au témoignage de Mieczyslaw Chodzko, Évadé de Treblinka, Paris, Fondation pour la Mémoire de la Shoah/Le Manuscrit, 2010.

40. Voir notamment l’étude approfondie d’Yitzhac Arad, Belzec, Sobibor, Treblinka. The Operation Reinhard Death Camps, Bloomington et Indianapolis, Indiana University Press, 1999, IIIe partie « Escape and Resistance », p. 241-377. Pour une synthèse plus récente sur Treblinka et l’Action Reinhard, voir Sara Berger, Experten der Vernichtung : Das T4-Reinhardt-Netzwerk in den Lagern Belzec, Sobibor und Treblinka (Studien zur Gewaltgeschichte des 20. Jahrhunderts), Hambourg, Hamburger Edition, 2013.

41. Yehouda Bauer, « Résistance et passivité juives face à l’holocauste », in L’Allemagne nazie et le génocide Juif, Colloque de l’École des hautes études en sciences sociales, Paris, Gallimard/Seuil, 1985, p. 404-419, citation p. 414. Voir la mise au point de Georges Bensoussan, « Résister ? », Histoire de la Shoah, Paris, PUF, 1997, p. 99-103.

42. V. Grossman, L’Enfer de Treblinka, op. cit., p. 24 ; The Black Book, op. cit., p. 401.

43. Pour la description de ces révoltes spontanées qui se terminaient toujours en massacre, voir V. Grossman, L’Enfer de Treblinka, op. cit., p. 31-32 (trad. légèrement modifiée) ; The Black Book, op. cit., p. 403.

44. Chil Rajchman, Je suis le dernier Juif. Treblinka (1942-1943), trad. du yiddish par Gilles Rozier, préface d’Annette Wieviorka, Paris, Les Arènes/Librairie générale française, 2011 ; en particulier chap. 18, p. 119 et suiv. sur le soulèvement de Treblinka. On peut certes estimer que le témoignage de Rajchman nous éclaire plus aujourd’hui sur la réalité intérieure du camp d’extermination de Treblinka que la reconstitution de Grossman. Nous pensons pour notre part que les deux textes se complètent. Surtout, et bien qu’elle ne le cite jamais, Arendt avait connaissance du récit de Grossman dès 1946.

45. H. Arendt, « Zueignung an Karl Jaspers », art. cité, p. 9 ; « Hommage à Karl Jaspers », La Philosophie de l’existence et autres essais, trad. de l’allemand par Martin Ziegler, Paris, Fayot, 2000, p. 154. Sur les usages arendtien et heideggérien de l’expression, voir infra, chap. 5, § 20 et 21.

46. Voir infra, chap. 5, § 19.

47. H. Arendt, « The Image of Hell », art. cité, p. 200 ; trad. fr., p. 155.

48. « This study is a report on the part of German scholarschip in Germany’s crimes against the Jewish people » (M. Weinreich, Hitler’s Professors, op. cit., p. 5).

49. M. Weinreich, Hitler’s Professors, op. cit., p. 6 ; trad. fr., p. 6-7.

50. Ibid., p. 18.

51. « Dr Weinreich’s main thesis is that “German scholarschip provided the ideas and techniques which led to and justified unparalleled slaughter”. This is a highly controversial statement » (H. Arendt, « The Image of Hell », art. cité, p. 201 ; trad. fr., p. 155). Elle cite ici littéralement une phrase de Weinreich (Hitler’s Professors, op. cit., p. 6 ; trad. fr., p. 6-7).

52. « Il est vrai que des savants de grand renom ont dépassé la mesure et firent plus pour aider les nazis que la majorité des professeurs allemands qui s’alignèrent uniquement pour préserver leur poste. Et quelques-uns de ces savants exceptionnels ont fait le maximum pour fournir aux nazis des idées et des techniques : parmi les plus connus, il y avait le juriste Carl Schmitt, le théologien Gerhard Kittel, le sociologue Hans Freyer, l’historien Walter Frank (ancien directeur de l’Institut de recherche sur les questions juives du Reich à Munich) et le philosophe existentialiste Martin Heidegger » (H. Arendt, « The Image of Hell », art. cité, p. 201 ; trad. fr., p. 155).

53. Voir infra, chap. 4, § 12.

54. Voir Michael Wildt, « Die Schwarze Hand in Leipzig », Generation des Unbedingten, Das Führungskorps des Reichssicherheitshauptamtes, Hambourg, Hamburger Edition, 2002, p. 104-137 ; voir aussi « Weltanschauungselite », ibid., p. 137-142.

55. Voir Gerhardt Kittel, Die Judenfrage, Stuttgart, Kohlhammer, 1933, et l’ouvrage important de Robert P. Ericksen, Complicity in the Holocaust. Churches and Universities in Nazi Germany, Cambridge, CUP, 2012, p. 31-32, 132-136.

56. Voir Alan E. Steinweis, « Merging Christian Anti-Judaism and Nazi Antisemitism : Gerhard Kittel », Studying the Jew. Scholarly Antisemitism in Nazi Germany, Cambridge, Harvard University Press, 2008, p. 66-76. Comme le montre l’auteur p. 76 : « his [Kittel] willful distortion of Jewish texts provided intellectual cover for genocide ».

57. R. Hilberg, La Destruction des Juifs d’Europe, t. I, Paris, Gallimard, 2006.

58. Robert P. Ericksen, Complicity in the Holocaust, op. cit., p. 133.

59. Gerhard Kittel et Eugen Fischer, Das antike Weltjudentum. Tatsachen, Texte, Bilder, Forschungen zur Judenfrage, Hambourg, Hanseatische Verlagsanstalt, 1943, p. 10-11 ; cité par M. Weinreich, Hitler’s Professors, op. cit., p. 217 ; trad. fr., p. 308. On notera que Claudia Koonz associe à juste titre Kittel à Heidegger et Schmitt pour décrire les « Allies in the Academy » (The Nazi Conscience, Cambridge, Harvard University Press, 2003, chap. 3, p. 46-68).

60. H. Arendt, « The Image of Hell », art. cité, p. 202 ; trad. fr., p. 156.

61. « “[…] die wirklichen Nazis hatten doch überhaupt kein Interesse an uns” : Hans-Georg Gadamer im Gespräch mit Dörte von Westernhagen », Das Argument, 32e année, 1990, H.4/182, p. 543-555. Gadamer se contredit en soutenant cette thèse dans un entretien où il se rapproche plus que jamais des doctrines du national-socialisme. Il affirme en effet que peuples et cultures ont un fondement racial et prononce l’éloge des théories raciales de Ludwig F. Clauß et Oskar Becker, qui versèrent activement dans le nazisme. Voir à ce propos Robert E. Norton, « Gadamer et le cercle de Stefan George », in Heidegger, le sol, la communauté, la race, E. Faye éd., Paris, Beauchesne, 2014, p. 263-266.

62. Cette vision du national-socialisme est aujourd’hui battue en brèche par les historiens eux-mêmes, dans de nombreuses études en Allemagne et plus récemment en France. Significatif à cet égard paraît, par exemple, le travail de Christian Ingrao, Croire et détruire. Les intellectuels dans la machine de guerre SS (Paris, Fayard, 2010). Voir également Johann Chapoutot, La Loi du sang. Penser et agir en nazi (Paris, Gallimard, 2014), qui condense un ensemble important de sources, principalement historiques et juridiques. On peut cependant regretter que les sources proprement philosophiques ne soient pas suffisamment prises en compte. Les textes völkisch de Heidegger, notamment, sont absents du corpus cité, ainsi que les études critiques relatives à ces textes. Ces écrits de l’auteur de la Profession de foi en Adolf Hitler constituent pourtant l’exemple par excellence de ce que peut signifier « penser en nazi ».

63. H. Arendt, « The Image of Hell », art. cité, p. 202 ; trad. fr., p. 156-157.

64. Jacques Derrida, Hans-Georg Gadamer et Philippe Lacoue-Labarthe, La Conférence de Heidelberg. Heidegger : portée philosophique et politique de sa pensée. Rencontre-débat de Heidelberg, 5 et 6 février 1988, Mireille Calle-Gruber éd., notes de Jean-Luc Nancy, Abbaye d’Ardenne, Lignes/Imec, 2014, p. 50.

65. M. Weinreich, Hitler’s Professors, op. cit., p. 38 ; trad. fr., p. 52-53.

66. Voir Claudia Schorcht, Philosophie an den Bayerischen Universitäten 1933-1945, Erlangen, H. Fischer, 1990, p. 237.

67. Voir M. Heidegger, « Verfassung des nationalsozialistisches Staates », Seminare Hegel-Schelling, Peter Trawny éd., GA 86, 2011, p. 74-75.

68. Comme le note Hugo Ott : « il apporta une collaboration zélée à la refonte des statuts de l’université dans le sens du nouveau Führerprinzip […]. Les nouveaux statuts de l’Université, dont Heidegger avait à assumer pleinement la coresponsabilité, puisent aux sources mêmes de sa pensée et de son action. Le préambule de Karlsruhe est imprégné de sa pensée et parle sa langue » (Hugo Ott, Martin Heidegger. Éléments pour une biographie, trad. de Jean-Michel Belœil, Paris, Payot, 1990, p. 205). À la suite de Ott, un autre historien fribourgeois, Bernd Martin, a confirmé, correspondances à l’appui, dans une étude décisive et non traduite en français, que Heidegger a participé étroitement à la nouvelle constitution universitaire pour le pays de Bade, qui supprime les élections universitaires et intronise Heidegger premier recteur-Führer à Fribourg le 1er octobre 1933 (Bernd Martin, « Heidegger und die Reform der deutschen Universität 1933 », Martin Heidegger. Ein Philosoph und die Politik, Gottfried Schramm et Bernd Martin éd., 2e édition augmentée, Fribourg-en-Brisgau, Rombach, 2001, p. 149-194).

69. Alfred J. Noll, Der rechte Werkmeister. Martin Heidegger nach den « Schwarzen Heften », Cologne, PapyRossa Verlag, 2016, p. 9. Noll critique à ce propos la façon dont Peter Trawny « fabule » lorsqu’il « escamote » la volonté d’agir de Heidegger, revendiquée par celui-ci dans ses Cahiers noirs.

70. Voir, par exemple, J.-L. Nancy, Banalité de Heidegger, Paris, Galilée, 2015, p. 23.

71. « Gutachten Alfred Baeumlers über Martin Heidegger vom 22. September 1933 », cité par V. Farías, Heidegger und der Nationalsozialismus, op. cit., p. 226-227.

72. Heidegger fait mention à Elfride de la lettre de Baeumler le 12 avril 1943 : « Je te joins une copie de la lettre de Baeumler. Sa manière de s’adresser à moi lui vient sans doute de ce que nous sommes camarades de parti. […] J’en envoie également une copie confidentielle à [Eric] Wolf à Fribourg et lui demande conseil » (« Ma chère petite âme ». Lettres de Martin Heidegger à sa femme Elfride 1915-1970, Gertrud Heidegger éd., trad. par Marie-Ange Maillet, Paris, Seuil, 2005, p. 289). L’éditrice ne précise pas si Elfride a conservé la copie de la lettre d’Alfred Baeumler à Heidegger.

73. Heidegger va reprendre à Baeumler cette notion de « vision du monde historique » pour en faire le thème de son « combat actuel », dans le titre de ses Conférences de Cassel d’avril 1925, auxquelles Hannah Arendt assiste.

74. Alfred Baeumler, Le Problème de l’irrationalité dans l’esthétique et la logique du xviiie siècle, trad. par Olivier Cossé, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 1999, p. 22. Une note liminaire de Jean-Luc Nancy dédouane l’ouvrage de Baeumler de toute relation avec ses écrits nationaux-socialistes ultérieurs, sans examiner d’aucune façon son contenu ni la possibilité d’une continuité dans l’œuvre de ce dernier. Pour une approche critique du livre de Baeumler, voir Leonore Bazinek, « À la découverte du sens historique. Alfred Baeumler et la nouvelle vision du monde », Texto ! Textes & Culture, vol. XIX, 1, 2014 (http://www. revue-texto.net/docannexe/file/3437/texto_bazinek.pdf).

75. « Superbe, l’idée que tu viennes. Mes conférences auront lieu les 20 et 21 à la Bibliothèque régionale (Friedrichsplatz). […] J’aimerais te voir lundi soir durant la pause. […] après la conférence je prendrai congé comme chaque soir de mes connaissances et de mes hôtes, pour prendre la ligne no 1 du tramway, direction Wilhelmshöhe, jusqu’à la dernière station – sans doute pourrais-tu prendre la rame suivante, comme si de rien n’était. Auquel cas je te raccompagnerais » (Hannah Arendt – Martin Heidegger, Lettres et autres documents 1925-1975, trad. de l’allemand par Pascal David, Paris, Gallimard, 2001, p. 25).

76. « La seconde question laissée de côté est au cœur de la seconde partie de la Critique de la faculté de juger, partie si différente de la première que l’absence d’unité de l’ouvrage a provoqué bien des commentaires ; Baeumler, par exemple, se demandait s’il fallait y voir autre chose qu’une lubie de vieillard (Greisenschrulle) » (H. Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, trad. de Myriam Revault d’Allonnes, Paris, Seuil, 1991, p. 28).

77. La lettre d’Arendt est perdue, mais nous avons la réponse de Heidegger. Celle-ci nous révèle un Heidegger excédé par les étudiants juifs qui l’entourent (Hannah Arendt – Martin Heidegger, Lettres et autres documents 1925-1975, op. cit., p. 70-72).

78. H. Arendt, « The Image of Hell », art. cité, p. 202 ; trad. fr., p. 157.

79. M. Weinreich, Hitler’s Professors, op. cit., p. 46 ; trad. fr. p. 64.

80. Ou plutôt, à partir de 1938, entre Frank et son collaborateur pour la « question juive », Wilhelm Grau – qui rejoindra alors le cercle de Rosenberg. À partir de 1941, Rosenberg va prendre le dessus en ce qui concerne les travaux nazis sur la « question juive », Frank perdant la direction de son Institut en décembre 1941.

81. Walter Frank, Die deutschen Geisteswissenschaften im Kriege. Rede, gehalten am 18 Mai 1940 an der Universität Berlin, Hambourg, Hanseatische Verlagsanstalt, 1940, « Sonderschrift des Oberkommandos der Wehrmacht », 29 p. ; cité par M. Weinreich, Hitler’s Professors, op. cit., p. 45 ; trad. fr., p. 63.

82. M. Weinreich, Hitler’s Professors, op. cit., p. 52 ; trad. fr., p. 72.

83. Ibid.

84. Ibid., p. 57 ; trad. fr., p. 78-79.

85. H. Arendt, « The Image of Hell », art. cité, p. 201 ; trad. fr., p. 156.

86. M. Weinreich, Hitler’s Professors, op. cit., p. 45 ; trad. fr., p. 63.

87. Ibid., p. 45-46 ; trad. fr. (modifiée), p. 63-64.

88. Ibid., p. 46 ; trad. fr. (modifiée), p. 64.

89. « […] she [Arendt] internalized much of what the Nazi historians had to say about Jews, from the “parasitism” of Jewish high finance to the “internationalism” of Rathenau » (Bernard Wasserstein, « Blame the Victim. Hannah Arendt Among the Nazis : The Historian and her Sources », The Times Literary Supplement, 9 octobre 2009 ; trad. fr. : « Une valeur fausse : Hannah Arendt », Books, no 11, janvier-février 2010, p. 56-61, citation p. 60).

90. H. Arendt, « The Image of Hell », art. cité, p. 203 ; trad. fr., p. 158.

91. Ibid. ; trad. fr. (modifiée), p. 159.

92. Ibid., p. 205 ; trad. fr., p. 160.

93. Ibid.

94. Saul Friedländer représente à cet égard une exception remarquable. Il consacre en effet trois pages aux actions antisémites de Heidegger (S. Friedländer, L’Allemagne nazie et les Juifs. I. Les Années de persécution (1933-1939), trad. de l’anglais par Marie-France de Paloméra, Paris, Seuil, 2008, p. 77-79 – l’erreur due à Joseph W. Bendersky sur la date et la signification de la lettre de Heidegger à Schmitt, que j’avais signalée en 2005, n’est pas corrigée).

95. A. E. Steinweis, Studying the Jew, op. cit. Dans son livre, le nom de Carl Schmitt n’apparaît qu’une seule fois et de façon indirecte : dans le titre du livre de Raphael Gross, Carl Schmitt und die Juden (p. 183). Le nom de Heidegger n’est jamais mentionné, lui qui appelait dès janvier 1934 dans son cours de philosophie à l’« extermination totale » de l’ennemi intérieur, c’est-à-dire, avant tout, du Juif assimilé. En outre, si Allan Steinweis mentionne Arendt et sa recension du livre de Weinreich, il ne retient que la phrase élogieuse à son propos et ne dit mot de la critique d’Arendt qui, en réalité, rejette entièrement la thèse de Weinreich (A. E. Steinweis, Studying the Jew, op. cit., « Introduction », p. 2).

96. Voir les textes cités et les démonstrations développés dans la deuxième partie de notre livre intitulée « Heidegger ou la métapolitique de l’extermination ».