Zéna ዜና

Collection dirigée par Marie-Laure Derat
et François-Xavier Fauvelle

Zéna (ዜና), en langue guèze ou éthiopien ancien et classique, mais également en plusieurs langues actuelles d’Éthiopie et d’Érythrée telles l’amharique ou le tigrigna, évoque l’information, aussi bien dans son sens d’actualité que dans celui d’histoire.

Ce terme reflète l’objet de cette collection, visant à faire connaître et à diffuser l’actualité de la recherche historique sur l’Afrique.

Hadrien Collet, Le sultanat du Mali. Histoire régressive d’un empire médiéval, XXIe-XIVe siècle, 2022.

François-Xavier Fauvelle, Les masques et la mosquée. L’empire du Mâli (XIIIe-XIVe siècle), 2022.

Amélie Chekroun, La conquête de l’Éthiopie. Un jihad au XVIe siècle, 2023.

© CNRS Éditions, Paris, 2024

ISBN : 978-2-271-15154-4

ISSN : 2824-9739

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Introduction

Ce livre retrace un pan d’histoire de la cité de Maroua et de sa région, dans l’extrême nord du Cameroun. Au début du XIXe siècle, les Peuls conquérants, arrivant de l’ouest, fondèrent des principautés musulmanes au cœur des sociétés locales « païennes ». Cette histoire n’est pas documentée par l’écrit ; pour la retracer, il a été nécessaire de recourir aux traditions orales. C’est une de ces traditions, recueillie par nous auprès d’un traditionniste nommé Oumarou Tchinnda, que nous éditons et que nous employons comme fil conducteur, avec toutes les précautions d’usage.

Une mosaïque de populations

La région du nord du Cameroun qui sert de cadre à la présente étude est située entre les marais de l’immense plaine d’inondation du Logone et la chaîne des monts Mandara, impressionnants chaos de blocs rocheux. Entre marais et montagnes qui ont souvent servi de zones refuges, la région de Maroua est une vaste nasse qui a accueilli, au cours des millénaires, des peuplements venus des grandes plaines tchadiennes, chaque groupe y apportant son organisation politique, sa langue, sa culture matérielle, son agrosystème. La variété des paysages, profondément transformés par les sociétés, témoigne de ces marques imprimées par les différents groupes sur un milieu naturel caractérisé par une forêt sèche à dominante d’Anogeissus leiocarpus, Terminalia spp., Daniellia oliveri et Boswellia dalzielii, souvent perturbée.

Ces paysages sont la résultante d’installations successives de populations qui ont multiplié ou délaissé certains arbres utiles pour parfaire leurs agrosystèmes. On retient comme de véritables marqueurs civilisationnels les vastes parcs à Faidherbia albida liés à l’élevage d’un métis taurin/zébu des Massa et des Toupouri, et les parcs à Prosopis africana associés aux pratiques sociales des Moussey et des Marba, sociétés guerrières focalisées sur le poney. Ces différents parcs peuvent se côtoyer à quelques centaines de mètres, comme à Gobo entre Guizey et Moussey. Plus au sud, apparaissent les parcs à karités, propres aux céréaliculteurs dépourvus de bétail. Dans les mêmes formations végétales anthropiques sont inclus des arbres de famine (rôniers, Ficus spp.) et, dans les zones en bordure de cours d’eau, sont préservées certaines essences comme Andira inermis. Ces parcs ont pu se maintenir, voire se densifier, jusqu’au début du XIXe siècle1.

L’arrivée des Peuls a apporté un changement majeur dans la gestion de ces paysages, reflets d’économies autarciques dans lesquelles chaque village était quasi indépendant sur le plan économique. Avec l’installation des conquérants peuls musulmans, l’asservissement des populations locales et l’installation de contingents d’esclaves en villages agricoles ont produit un changement de mode d’agriculture : l’autarcie n’était plus un impératif, les denrées comme les grains, les huiles et le bétail circulaient désormais dans les espaces conquis par les Peuls et leurs voisins mandara et bornouans. Les parcs arborés ont été abandonnés, parfois même détruits lorsque les éleveurs peuls en ont fait des pâturages aériens. On observe cependant de véritables résiliences végétales à travers des phyto-ruines encore composées de Celtis integrifolia, de Vitex doniana, de rôniers, de tamariniers et de Ficus, autant de marqueurs végétaux qui signalent des sites jadis habités par des communautés qui pratiquaient des systèmes agricoles différents d’aujourd’hui.

Quelles étaient ces communautés il y a deux siècles ? La région n’a cessé d’enregistrer l’arrivée de groupes venus du nord, c’est-à-dire des abords du lac Tchad, puis du nord-est et de l’est, avec, toujours comme pôles répulsifs, des royaumes musulmans : le Kanem-Borno, le plus ancien (le Kanem est documenté par les écrits arabes depuis le IXe siècle), puis les États Bilala (XIVe-XVe siècles), le Wandala2 (XVIe siècle), et enfin le Baguirmi3 (XVIe siècle). Le fond de populations du sud du lac Tchad, dites « Sao », a ainsi alimenté la diffusion de groupes qui apparaissent sous la désignation de « gens de la muraille », à savoir les habitants des grandes cités emmuraillées du Chari (brum) et ceux de la constellation de petites murailles (ŋulmun), dans l’interfluve Chari-Logone, sur le Ba Illi ou à l’ouest du Logone.

À leur tour, ces populations ont été progressivement chassées vers le sud-ouest, de la fin du XVe siècle jusqu’au XVIIIe. On retrouve leurs traces dans certains sites et à travers la toponymie jusque sur les bords de la Bénoué. Dans leurs déplacements, ces groupes en ont rencontré d’autres, portés par une trajectoire plus latitudinale, eux-mêmes repoussés de fleuve en fleuve, du Chari au Ba Illi, au Logone, au mayo Guerléo, puis de la plaine inondable aux plaines sèches jusqu’à la butée des monts Mandara, en passant entre une poussière de massifs formant autant de refuges quasi insulaires. Malgré cette histoire de peuplement complexe, des groupes se sont établis pour former ou reformer des ensembles sociaux différenciés qui, avec le temps, ont pris la coloration des ethnies actuelles.

La variété linguistique de la région de Maroua illustre la complexité de son peuplement. Chose remarquable, on y trouve des langues appartenant à trois des grands phylums (superfamilles) linguistiques africains, à savoir les phylums Nilo-Saharien, Afro-Asiatique et Niger-Congo. Le kanuri appartient au phylum Nilo-Saharien. Cette langue, originaire du nord du lac Tchad, s’est développée au Borno au fur et à mesure de sa conquête par l’empire du Kanem, au XVIe siècle. La majeure partie des locuteurs du kanuri habitent actuellement dans le nord-est du Nigeria, mais on trouve également des établissements kanuri en plaine, côté Cameroun, vers la limite nord de la chaîne des monts Mandara. On observe aussi une diaspora kanuri vers l’est, notamment dans la plaine du Diamaré.

L’Afro-Asiatique, dans sa composante Tchadique central (giziga, mofu, mafa, munjuk, langues dites « kotoko ») occupe les plaines centrales et la chaîne des monts Mandara. Ces groupes ont suivi un axe nord-est/sud-ouest avant de se stabiliser soit dans les plaines (giziga, munjuk, langues dites « kotoko »), soit dans les montagnes (mofu, mafa, wandala). Certains linguistes estiment que le phylum Afro-Asiatique aurait commencé à se diversifier et à se subdiviser il y a plus de 4 000 ans dans une région qui reste à identifier. D’autres, postulant une interaction entre Nilo-Saharien et Tchadique, repoussent cette date de plusieurs millénaires4. Tout cela, il faut bien le dire, reste conjectural. Des résultats mieux fondés nous seront peut-être donnés un jour grâce aux progrès de la génétique des populations5 et de la linguistique historique. Quant à la composante sémitique de l’Afro-Asiatique, elle est représentée par l’arabe dans le nord de notre région ; il y est présent depuis le XVIIIe siècle6. Enfin, le phylum Niger-Congo, dans sa composante Adamawa (langues tupuri et mundang) est confiné à la partie orientale de notre région. Les locuteurs de ces langues ont opéré une migration du sud vers le nord et, à leur point d’arrivée, se sont imbriqués avec des groupes locaux de langues tchadiques qu’ils ont partiellement recouverts.

L’observation d’une carte de répartition des langues dans cette région fait apparaître, sur la face orientale, des plages linguistiques assez vastes, coïncidant avec des plaines, et sur la face occidentale, un émiettement de confettis tchadiques coïncidant avec les massifs des monts Mandara. Ces langues tchadiques présentent des taux de similarité très variables7 : 94 % entre giziga Nord et giziga Sud (au point que l’on peut à bon droit les considérer tous les deux comme les dialectes d’une même langue), 55 % seulement entre le wandala et le mafa, qui, pour Richard Gravina appartiennent pourtant à la même subdivision de la branche8.

Des pasteurs peuls ont pratiqué des incursions dans cette région depuis la fin du XVe siècle ou le commencement du XVIe9. Ces Peuls dont la langue (le fulfulde) appartient à la branche nord de la famille Atlantique au sein du phylum Niger-Congo10, ont eu une influence linguistique importante sur les lexiques en présence. Dans le Diamaré, de nos jours, tout le monde parle fulfulde, que ce soit à titre de langue première pour les Peuls et assimilés, ou à titre de langue seconde. Outre l’utilisation d’une variété véhiculaire du fulfulde, on constate aujourd’hui un bilinguisme (ou même parfois un plurilinguisme) fréquent. Les personnes appartenant à des groupes numériquement importants, comme les Peuls, les Tupuri, les Mafa, les Massa, sont moins plurilingues que les membres des groupes minoritaires11. On remarque aussi que les Guiziga, imbriqués sur le terrain avec les Peuls, pratiquent souvent un fulfulde proche de la variété native. Tel est le cas d’Oumarou Tchinnda, l’auteur du récit qui est au cœur de cet ouvrage.

L’architecture est une autre illustration de la diversité du peuplement. Comme pour la carte des langues, on remarque à l’ouest du Logone un foisonnement de formes qui, dans les monts Mandara, s’expriment à travers la plus forte « dialectalisation », alors qu’à l’est, les architectures, privilégient le « tout-vannerie », greniers compris, surtout dans les interfluves secs, dépourvus de gisements d’argile. Sur le Logone et à l’ouest du fleuve, certaines architectures sont apparues comme de sublimes chefs-d’œuvre et ont été désignées comme telles par les premiers voyageurs : « la case-obus “mousgoum” », cône de terre orné de modénatures à dessins variables, restreinte aux rives du Logone, de Mala au sud de Pouss ; la « ferme fortifiée moundang », puissante bâtisse coalescente, faite de modules circulaires ou pseudo-circulaires agglomérés sous une épaisse toiture plate couverte d’argile, le long du mayo Kebbi et des lacs de Léré et de Tréné. Ces architectures, dont on ne connaît pas précisément la genèse, ont pu être occupées par des groupes humains divers, comme le prouverait le nom de la case-obus (tö̀lö̂k), dont on n’a pas encore percé l’étymologie.

Dans les monts Mandara, le plan de l’habitation tient compte de la pente ; il suit la courbe de niveau chez les Mofou et les Mafa ; il suit la pente – l’entrée étant située en haut – chez les Podokwo et leurs voisins… Quant aux architectures du plateau, au sud de Mokolo, le domaine de l’homme avec tous les silos, bergeries, cases-autels, souvent perchés sur des blocs de rochers, domine en contrebas les ensembles dévolus aux épouses, composés chacun d’une enfilade d’unités : salle d’entrée, réserve, cuisine, chambre. Les architectures de plaine n’offrent quant à elles que peu de variantes, mis à part celles déjà citées. La concession massa (zina) représenterait une sorte de modèle : une auréole de cases circulaires, succession de chambres et de cuisines des femmes, avec les silos regroupés dans la cour centrale, l’habitation du chef de famille et des fils encadrant l’entrée. Les modèles de toitures sont nombreux ; on remarque notamment celui en bulbe de vannerie autoportante, avec des boudins de paille extérieurs pour la maintenir et sur lesquels on accroche les litages de paille. Ce type de toiture renvoie à une sorte de proto-architecture issue des pourtours du lac Tchad, dont dérivent la plupart des architectures locales, case du Borno et case-obus comprises.

Bien avant l’arrivée des Peuls, on connaissait dans la région le poney ou le métis de poney et de cheval barbe (kadara). Le cavalier montait l’animal à cru, équipé d’un caveçon et d’une longe. Il entretenait avec lui une tout autre relation que celle qu’il y a entre le cavalier peul et son cheval. Le poney portait une part d’humanité et suivait, comme l’homme, un cursus social. À sa mort, on l’enterrait et on le pleurait. Les zones d’affrontement entre les cavaleries de grands chevaux lourdement caparaçonnés des États musulmans et les cavaleries de poneys ou de kadara étaient marquées par une limite nord/sud. Elles s’arrêtaient à une certaine latitude qui empêchait les grands chevaux du nord d’avancer, du fait de la menace de la trypanosomose transmise par la glossine qui gîtait dans la végétation ripicole. Toutefois, les rives du Logone, depuis le terroir des Munjuk (« Mousgoum ») jusqu’à très en amont, étaient occupées par des populations montées, à une exception près : les Massa qui, par idéologie, ont renoncé au cheval qui contrariait leur focalisation sociale sur la vache. On retrouvait de ces cavaliers sur les montagnes chez les Hina et les Mousgoy. Dans la seconde partie du XIXe siècle, nombreux sont les pouvoirs « païens », encadrés par de puissantes chefferies, qui empruntèrent leur modèle aux cuirassiers peuls, qui eux-mêmes avaient copié ceux du Borno. Les principautés peules avaient fait de leur cavalerie la reine des batailles et l’artisanat avait développé pour leurs montures une débauche d’objets de protection et de décoration12.

Une histoire des marges

L’histoire de Maroua et de sa région se trouve enregistrée dans des traditions orales. Celles-ci, qui couvrent surtout la seconde partie du XVIIIe siècle et le XIXe, sont relatées du point de vue du monde « païen », c’est-à-dire des sociétés qui habitaient la partie méridionale du bassin du lac Tchad avant les conquêtes réalisées par les Peuls. Le mot « païen » qui, en français, ne se dépare pas d’une connotation péjorative, est d’un emploi courant dans le nord du Cameroun ; il correspond au mot peul kaaɗo (pluriel haaɓe), « non-musulman ». Pour notre compte, nous refusons d’employer des qualificatifs comme « animistes », « fétichistes », « polythéistes », parfois utilisés pour désigner les peuples non musulmans de la région : ils révèlent davantage l’ignorance de ceux qui les emploient que la réalité de ces sociétés. Il nous arrive de parler de « religions du terroir » pour désigner les religions locales pratiquées avant l’arrivée de l’islam. Les traditions orales révèlent donc le point de vue de sociétés soumises, qui vécurent d’abord dans l’orbite des royaumes du Borno, du Mandara et du Baguirmi avant de subir les conquêtes peules. Elles relatent des litanies d’agressions perpétrées par des musulmans ou, parfois, par d’autres groupes « païens ».

Jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, les sociétés guiziga et zoumaya de la région de Maroua connurent une vassalisation progressive par les royaumes musulmans du Borno et du Wandala. Le Borno, grâce à ses commerçants et à ses artisans, se contentait d’une domination économique et de brutales interventions. Le Wandala, parce que plus proche, pouvait maintenir une présence plus effective avec une série de postes de cantonnement et de surveillance installés aux périphéries de ses provinces. Les Guiziga et les Zoumaya fournissaient des guides et auxiliaires lors des grandes razzias, ils entretenaient des postes avancés, razziant également, pour leur propre compte, les mêmes régions méridionales.

L’histoire de la région de Maroua met en évidence des groupes typiques des marges territoriales des grands royaumes : bandes de chasseurs professionnels bornouans/gamergou, les kirmina, communautés d’insoumis composés d’affranchis peuls-mandara, « païens » en rupture de ban avec leurs villages, ou encore groupements de Peuls éleveurs demeurés à l’écart de l’islam. Ces groupes hésitaient entre privilégier le cadre protecteur du royaume ou au contraire le fuir à cause de l’excès de pressions fiscales sur leur bétail. De leur côté, certaines entités « païennes » vassales Guiziga buy Marva, Zoumaya, Munjuk, ou encore des montagnards de la bordure des monts Mandara, comme les Mofou-Nord, conservaient une certaine autonomie.

La conquête peule accompagne le jihad lancé par Ousman ɗan Fodio depuis la cité-État de Sokkoto à la toute fin du XVIIIe siècle. Elle investit d’abord les cités haoussa, avant de se propager rapidement vers le bassin du lac Tchad. Elle retrouve, dans la région de Maroua, des communautés peules très anciennement établies, pour certaines intégrées au tissu autochtone. Une partie d’entre elles rallient les nouveaux venus, une autre tente de rester neutre et quelques-unes respectent leurs alliances avec les « païens » voisins. Quant aux affranchis de Peuls qui s’étaient séparés de la tutelle de leurs maîtres, organisés militairement, ils cherchent à subjuguer, pour leur compte, des chefferies « païennes » comme celle de Maroua.

La conquête peule se fait au détriment des royaumes du Borno et du Wandala. Les premiers chefs peuls (arɗo) se partagent la région et y créent une série de principautés concurrentes, mais qui toutes feront allégeance à l’émir de Sokkoto. L’irruption de Peuls conquérants dans les marges déjà perturbées du Borno et du Wandala provoque un traumatisme majeur dans les sociétés de la région au début du XIXe siècle, provoquant une dislocation du monde « païen » et sa reconfiguration avec des contractions sur des sites défensifs. C’en est fini d’une mosaïque « païenne » reliant en continu les rives du Logone aux monts Mandara. Dès lors, chaque groupe « païen » est contraint de se définir vis-à-vis du conquérant peul, spatialement, économiquement, socialement et idéologiquement. C’est cette situation que les colonisateurs allemands trouvent à leur arrivée à Maroua en 1901. La mémoire de ces épisodes traumatiques s’est perpétuée jusqu’à nos jours sous la forme de traditions orales, qui nous ont été relatées par des dizaines d’interlocuteurs.

Le contexte historiographique

Depuis près d’un siècle, les tentatives de collecte des matériaux oraux de l’histoire se sont multipliées dans la région de Maroua. Dès le départ, épousant la perspective des sociétés « païennes », ces collectes illustrent la volonté de présenter autre chose que le point de vue des royaumes musulmans. Ceux-ci présentent des schémas d’histoire souvent étonnamment semblables : un prince et ses notables se convertissent d’abord à la religion du Prophète. L’islam inspire dès lors les pratiques de gouvernement puis régit irrésistiblement tous les aspects de la société. Par la suite, on découvre ces royaumes traversés de poussées jihadistes, de mouvement piétistes ou encore de longs relâchements religieux. Inévitablement, car leur prospérité en dépendait, tous ces royaumes musulmans vécurent d’une prédation exercée sans relâche aux dépens des populations situées sur les marges méridionales de leurs domaines. Là ils affrontent des peuples batailleurs, moins bien organisés, mais animés d’une démographie perçue comme inépuisable. Sans surprise, les administrateurs coloniaux ont beaucoup relevé ces histoires « homologuées », bien ficelées et toutes prêtes, communiquées par des chroniqueurs érudits qui se trouvaient dans la mouvance des princes musulmans.

Mais comment documenter le point de vue, tout aussi légitime, des sociétés païennes ? Un petit nombre de chercheurs s’est penché sur le sujet ; l’un d’eux fut Jean Mouchet (1890-1980). Mouchet constitue une exception parmi les historiens coloniaux. Membre de la mission Dakar-Djibouti, dirigée par Marcel Griaule, il lui fausse compagnie et reste au Cameroun. Il effectue de nombreux rapports de tournées qui lui fournissent matière à publication dans le Bulletin des études camerounaises. Mouchet était un colonial atypique, qualifié de pataka (monnaie de peu de valeur) par les interprètes dans les postes où il a servi, parce qu’il n’appartenait pas au corps des Administrateurs de la France d’Outre-Mer. Il travaillait à des tâches administratives dans les postes et assurait de nombreux remplacements à Guider, Yagoua, Maroua. Il se passionne pour les ethnogenèses chez les Massa et les Toupouri et entreprend un travail pionnier et de plus longue haleine sur la mise en place des populations des bordures des monts Mandara, des Mofou aux « Kirdi Mora ». Il a produit aussi nombre d’études de valeur sur les langues locales (tchadique et Adamawa). Il s’est installé à Maroua, avec sa femme peule, en essayant d’y terminer ses recherches. Dans les années 1975, sa santé s’étant dégradée, il doit être rapatrié en France.

Un autre administrateur, Jacques Lestringant (1921-2010), en poste à Mora, puis à Guider et, enfin, dans l’ouest du Cameroun (1946-1960), a écrit un solide ouvrage, Les Pays de Guider au Cameroun. Essai d’histoire régionale, paru en 1964 et longtemps cité en exemple comme référence historique concernant les populations non musulmanes, les Peuls étant, bien sûr, également pris en compte. Ce travail reprend, en les développant notoirement, les rapports de Maurice Baudelaire, l’un de ses prédécesseurs à Guider. Une étape importante de la recherche fut un colloque intitulé « Contribution de la recherche ethnologique à l’histoire des civilisations du Cameroun », organisé à Paris en 1973 par l’anthropologue Claude Tardits13. Dominé par des anthropologues-sociologues avec l’appoint de quelques archéologues, linguistes et historiens, son ambition était que chacun donne « la part d’histoire » révélée par ses recherches. L’anthropologue, estimait Tardits, n’a pas vocation à se transformer en historien, absorbé qu’il est dans la collecte et l’analyse de ses propres matériaux. Mais il peut aider les historiens à accéder à des mondes dans lesquels leur formation ne les avait pas préparés à entrer. L’historien des années 1970, relevait-il, buttait sur les « morphologies sociales africaines ». Ne critiquant pas moins l’anthropologue demeuré dans son univers limité à une ethnie, qui lui suffirait pour son étude, il voyait une complémentarité entre l’historien et l’anthropologue, indispensable pour s’ouvrir à des récits énoncés justement depuis ces ethnies.

La question des traditions orales est au cœur des échanges dans la quasi-totalité des discussions qui suivirent les communications. Mais les contributeurs se partagent entre scepticisme à l’égard de ce matériau oral et déception face à des histoires ethniques trop singulières, voire trop « fermées » les unes aux autres. Seul Mohammadou Eldridge, qui avait déjà amorcé sa somme sur l’histoire des lamidats peuls, fait alors entendre une autre voix dans ce concert un peu désabusé : il indique qu’il est possible de corriger les « distorsions » des traditions orales « en accumulant les données et les versions14 ».

Le Nord du Cameroun. Des hommes, une région, publié en 1984 sous la houlette du géographe Jean Boutrais, constitue un palier supplémentaire dans la connaissance de l’histoire de la région de Maroua15. Cette monographie se déroule suivant un schéma classique : le milieu naturel, les populations, les sociétés, les migrations, les activités, avec une conclusion (« Pour une histoire du développement rural ») dévoilant ici l’une des finalités de l’entreprise. Faisant également un état des lieux historique, Jean Boutrais confesse :

les documents à notre disposition sont l’œuvre ou bien d’historiens dont la préoccupation essentielle n’était pas l’étude des sociétés païennes, ou bien d’observateurs attentifs de ces sociétés dont la préoccupation essentielle n’était pas l’histoire. Tenter actuellement cette reconstitution historique est une entreprise de plus en plus hasardeuse : les sources d’informations se tarissent, les quelques traditions orales qui ont résisté à l’épreuve du temps n’intéressent plus qu’un contingent d’anciens de plus en plus réduit et il est toujours difficile d’y faire la part de l’histoire et de la légende. La dernière difficulté et non la moindre que nous signalerons ici, réside dans le fait que l’on n’a pas affaire à une histoire globale mais à une multitude d’histoires particulières : chaque micro-groupe ayant le plus souvent réagi individuellement face aux menaces extérieures16.

Boutrais – dont les travaux couvrent pourtant l’entièreté du nord du Cameroun – exprime un point de vue encore largement partagé : l’obstacle décisif résiderait dans la difficulté, voire l’impossibilité, pour en extraire l’histoire, d’exploiter une poussière de récits infimes non corrélés entre eux.

L’Atlas de la Province Extrême-Nord Cameroun (2000), dirigé par Christian Seignobos et Olivier Iyébi-Mandjek, pourrait représenter le palier suivant de l’étude historique de la région. Il est en lien étroit avec le travail présenté ici. Cet atlas régional s’inscrit dans un projet du gouvernement camerounais pour répondre à une volonté de décentralisation17. Comme tous les atlas, il fournit les planches et cartes classiques, attendues par l’exercice, impliquant le concours de nombreuses disciplines. Ayant eu toute latitude pour sa réalisation, nous avons pu développer des sujets neufs, comme ceux des parcs et végétations anthropiques, des stratégies de conservation du grain (qui permettaient aussi d’exposer les familles architecturales), les aliments de famine, leur répartition et leurs stratégies d’utilisation, les sorghos et les civilisations agraires qui faisaient appel à la diffusion des cultivars… Surtout, nous avons voulu donner dans cet atlas une place de choix à des contenus historiques concernant d’abord la cité de Maroua, mais aussi tout autre secteur dès que le sujet le permettait18.

La difficulté à travailler avec des sources orales est toujours d’actualité. Aujourd’hui, certes, la communauté scientifique n’ose plus discréditer les traditions orales et n’a de cesse de vanter « cette indispensable source d’informations », mais elle redoute de prêter le flanc à la critique si elle s’y fie. Comme le dit François-Xavier Fauvelle : « Déroutés devant le continent documentaire qu’est l’oralité, quelques-uns ont cédé à la naïveté du néophyte pensant recueillir le passé lui-même, d’autres à l’ironie du sceptique qui n’y entend que fables19. » La crédibilité accordée aux traditions orales a varié avec le temps. Le doute n’appartient pas à la seule période coloniale, il fait intrinsèquement partie de l’étude des sources orales. Diverses, réclamant des investigations jusque dans l’établissement de leur contexte d’énonciation, les traditions orales peinent à être commuées en documents. Le travail pionnier de Jan Vansina (1929-2017), De la tradition orale. Essai de méthode historique (1961), n’a pas définitivement convaincu et, bien que nos devanciers aient déjà prôné la recherche et l’étude des sources orales pour rendre disponibles les passés de l’Afrique20, le combat reste d’actualité.

Il n’existe toujours pas d’enseignement universitaire traitant explicitement du sujet, capable de fournir une sorte de « méthodologie de l’oralité ». Pour le chercheur, trop souvent, la confrontation avec les traditions orales ressortit à un travail initiatique de terrain, et les matériaux oraux ont tendance à rebuter les jeunes chercheurs, qui n’y ont pas été préparés au cours de leur formation. Le traitement des traditions orales exigerait en effet que l’on accepte tâtonnements, approximations, chronologies incertaines, ce qui expose constamment la démarche historienne à la faute. Courir ce risque est le ressort méthodologique du présent ouvrage. Il résulte des enseignements que nous ont fournis, lors de nos enquêtes de terrain, les dépositaires de savoirs historiques. Pris au sérieux, leurs dires sont présentés ici comme autant de pièces d’histoire qui révèlent la richesse de traditions orales dont il est urgent de faire moisson – un travail devenu plus difficile depuis 2010, du fait de l’insécurité qui règne dans tout le bassin du lac Tchad.

Du désordre comme méthode d’enquête

Au cours des enquêtes de terrain conduites par l’un de nous (Christian Seignobos), nous avons rencontré un grand nombre d’interlocuteurs à la sagacité reconnue. L’histoire n’était pas le sujet qui nous conduisait à eux, mais il nous a toujours semblé opportun de profiter de leurs savoirs historiques. Ils s’y montraient sensibles, révélant au mieux leurs compétences en tant que dépositaires et transmetteurs de connaissances. Avertis de l’intérêt autant que de la précarité de ces savoirs, nous les avons systématiquement recueillis et classés (par communautés ethniques, informateurs et thèmes). Ces enquêtes ont été menées entre 1971 et 2019, soit sur près de quatre décennies, au gré de sujets de recherche éclectiques. Nous rendions souvent visite aux mêmes personnes, ce qui, avec le temps, renforçait nos liens de confiance. Une fois close l’enquête sur le thème du moment, nous rouvrions notre recueil d’histoires. Nos interlocuteurs reprenaient alors leurs récits sans se formaliser de leur éventuelle redondance, signalant tout de même parfois que tel sujet avait déjà été abordé lors de précédentes rencontres.

Dans nos carnets, nous avons ainsi recueilli d’un même narrateur des histoires souvent déjà engrangées trois à quatre fois. Avec le temps, notre questionnaire évoluait, s’allongeait, se précisait. L’informateur ne livre pas forcément tout de suite la totalité de son savoir : il évalue d’abord si son interlocuteur le mérite ou non. Dès lors, la relation qu’entretient le tandem que forme le chercheur avec son assistant-interprète ne peut qu’influencer le récit. Quoi qu’il en soit, ces prises d’information répétées devaient se révéler très fécondes, bien qu’il ne se fût agi en aucune façon d’une technique délibérée. Dans ce contexte d’oralité, le récit donne le sentiment de ne pas préexister à son énoncé. L’oralité s’avère à ce point labile et son potentiel heuristique tel que les narrations recueillies de la bouche d’un même informateur se trouvent complétées, amputées, nourries de digressions avec, parfois, des enchâssements de récits dans le récit. Ainsi, des passages apparus dans un premier temps comme obscurs, peuvent s’éclairer brusquement, des personnages mal identifiés recouvrent tout à coup leurs véritables rôles, ici leur émergence, là leur fin. Des appellations peuvent se voir rectifiées. C’est dans le chevauchement de ces versions multiples et parfois plus ou moins contradictoires qu’apparaissent certaines vérités.

Lorsque le corpus des traditions orales recueillies se révèle trop maigre, le chercheur peut avoir le sentiment d’être en face de données précaires et suspectes, ce qui peut le conduire à les prendre pour des contes. Par ailleurs, il n’y a pas toujours une cohérence d’ensemble dans le déroulé des récits – les pièces d’oralité couramment recueillies couvrent rarement plus de deux pages à l’écrit – ce qui ne manque pas de décontenancer celui qui les collecte. Pourtant, un long discours homogène n’est pas moins suspect, car forcément reconstitué de façon arbitraire. Le récit final ne se révèle que dans la confrontation de l’ensemble des dires concernant le sujet. Seul l’agencement du puzzle le plus large possible permet de voir apparaître, comme une évidence, les contours d’une vérité historique.

1. C. Seignobos, 2000b, p. 38-43.

2. Wandala : autonyme de ceux que les Kanouri appellent « Mandara » ; désigne aussi le royaume.

3. Ce schéma migratoire d’ensemble, déjà décelé par J. Lestringant (1964, p. 105) n’a jamais été remis en cause.

4. Respectivement : D. Barreteau et H. Jungraithmayr (1993, p. 103) ; S. MacEachern (2012a, p. 33).

5. N. Bird et al., 2023

6. J.-C. Zeltner, 2002.

7. D. Barreteau et M. Dieu, 2000, p. 65

8. R. Gravina, 2014, p. 24.

9. H. Gaden, 1908, p. 5.

10. K. Pozdniakov, 2022, p. 1.

11. D. Barreteau et al., 1984, p. 179 ss.

12. Nous ne décrirons pas plus avant les aires de cultures matérielles et nous renvoyons à l’inestimable ouvrage de R. Wente-Lukas (1977). Pour la poterie, qui caractérise les populations de la façon le plus emblématique et le plus riche, nous renvoyons à l’archéologue O. Langlois. Dans une publication synthétique (O. Langlois 2001), il présentait le Diamaré comme le « point de recoupement des différentes aires technologiques régionales » dans le façonnage de la poterie (p. 229).

13. Les communications en ont été publiées en deux grands volumes (C. Tardits, 1981).

14. Ibid., p. 317. Il fournit ainsi une des clefs permettant d’accéder à l’histoire. Mohammadou Eldridge avait déjà publié L’Histoire des Peuls Férôbé du Diamaré, Maroua et Petté (1976) ainsi que Les Lamidats du Diamaré et du Mayo-Louti au XIXe siècle (Nord-Cameroun) (1988).

15. J. Boutrais et alii (éd.), 1984.

16. Ibid., p. 205.

17. Les objectifs de l’entreprise expliquent les dimensions de l’ouvrage (57 × 61 cm) : il s’agissait d’en faire un document de référence très lisible. Il est néanmoins accompagné d’un cédérom, plus maniable. Le format imposé favorisait le développement d’une abondante iconographie au trait. D’autres atlas du même type étaient au programme, mais, malheureusement, ils ne virent pas le jour, à l’exception d’un seul (C. Santoir et A. Bopda, 1995).

18. Les données présentées – hormis les résumés – procèdent de la même veine de traditions orales que le présent ouvrage. Toutes ont été recueillies par nos soins, dans les mêmes conditions et, parfois, auprès des mêmes interlocuteurs. C’est en cela qu’il y a un fort apparentement entre l’Atlas de la Province Extrême-Nord Cameroun et le présent ouvrage. Nos lecteurs pourront donc se reporter à l’Atlas pour y trouver de nombreux compléments d’information, des textes et des cartes supplémentaires.

19. F.-X. Fauvelle, 2020, p. 25.

20. Nous convoquons ici notre maître, le géographe Paul Pélissier (1921-2010) et son ouvrage sur Les Paysans du Sénégal (1966), ainsi qu’Yves Person (1925-1982) dont nous avions suivi les derniers cours et les conseils qu’il prodiguait encore lors de sa longue maladie. Son Samori. Une révolution dyola (1975) représente un manifeste quant à l’usage des traditions orales, comme le confirme l’entièreté de son œuvre (Y. Person, 2018).