ISBN : 978-2-13-083366-6

Dépôt légal – 1re édition : avril 2023
Nouvelle édition actualisée pour la version française 2023

Titre original : Universalität nach dem Universalismus

© MSB Matthes & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH, Berlin 2019. All rights reserved

© Presses Universitaires de France / Humensis,
2023 pour la version française

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

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Pour L. L., à qui appartient l’avenir.

Il n’est aucune qualité si universelle, en cette image des choses, que la diversité et variété. […]

Puis qu’elle [la loi universelle du monde] est nécessairement semblable, publique, et commune.

Michel de Montaigne,

« De l’expérience » (Essais)

La réalité n’est pas qu’il n’existât pas de valeurs universelles globales. C’est plutôt que nous sommes bien loin de savoir en quoi consistent ces valeurs. Les valeurs universelles globales ne nous sont pas données : elles sont créées par nous.

Immanuel Wallerstein,

L’Universalisme européen.
De la colonisation au droit d’ingérence

Le XXIe siècle s’ouvre sur un aveu, celui de l’extrême fragilité de tous.

Achille Mbembe,

Politiques de l’inimitié

Préface

Souleymane Bachir Diagne

Aujourd’hui, déclare Markus Messling, l’universalisme européen arrive à sa fin. Cette affirmation est faite sur le ton du simple constat et forme la prémisse majeure de ce livre. Elle constituait aussi la thèse de l’ouvrage d’Immanuel Wallerstein intitulé L’Universalisme européen. De la colonisation au droit d’ingérence1. Le propos en était la démonstration que le temps où ce que Edmund Husserl a appelé « l’humanité européenne » croyait pouvoir imposer aux « autres » son récit de soi comme naturellement porteur de l’universel et par conséquent de la responsabilité (le fameux « fardeau de l’homme blanc ») d’une « mission civilisatrice » est celui d’un monde qui n’est plus : celui où l’Ouest est centre autoproclamé et le Reste, sa périphérie.

Car, de même que la révolution de la science moderne avait délogé la terre du centre d’un monde clos pour la projeter, planète parmi les planètes, dans l’apeiron d’un univers infini, l’Europe apparaît désormais comme ce que sa géographie lui enseigne qu’elle est, à savoir, selon les mots de Jean-Paul Sartre, « la presqu’île que l’Asie pousse jusqu’à l’Atlantique2 ». On ne saurait mieux parler du monde postcolonial comme étant celui d’une « provincialisation de l’Europe », désormais région parmi les régions de la terre. Car ce qui est advenu avec les décolonisations, c’est tout simplement le pluriel d’un monde de langues et de cultures humaines irréductible à la centralité et à l’Un(iversel) de l’Europe.

Une certaine conscience européenne pourrait vivre cet état postcolonial de choses sur le mode de la tristesse et de la mélancolie. C’est ainsi que Markus Messling nous propose ici une excellente lecture de l’œuvre de l’écrivain Michel Houellebecq comme le symbole même, dans le monde des lettres françaises, de cette conscience malheureuse et de « la mélancolie de l’homme blanc ». Mais son livre pose une autre thèse, essentielle, qui est que la fin de l’universalisme européen n’est pas celle de l’universalité mais peut-être bien son commencement.

Dans L’Universalisme européen, Immanuel Wallerstein pointait vers la direction à prendre désormais, celle de la mise en chantier d’un universel qui serait véritablement universel et non pas seulement le produit de « la rhétorique du pouvoir » impérialiste européen3. Le livre de Markus Messling va plus loin. Il ne se contente pas d’invoquer la promesse d’un universel s’inscrivant désormais dans le pluriel et le divers du monde, il montre comment celui-ci se donne à pressentir et à penser dans la sphère de la littérature-monde, en langue française tout particulièrement.

Cette langue, en effet, tient une place importante dans l’invention de l’universalisme européen. Pour avoir joué un rôle essentiel, ainsi que le rappelle Markus Messling, dans un récit de soi de la France construit sur l’idée que ce pays, ainsi que son idiome dont elle a fait le principe même de son identité, entretiendrait à l’universel une relation particulière. Ce livre souligne avec raison qu’il est important d’être attentif au caractère singulier de l’universalisme français lorsque l’on parle, de manière peut-être trop générale, de l’universalisme européen ou occidental. L’intraduisible qu’est le mot si français « laïcité » est un signe de cette singularité.

Voilà pourquoi la « francophonie » et ses littératures, ainsi que les problèmes que pose le mot lui-même, constituent ici un champ privilégié où examiner la question de l’universel depuis le pluriel du monde, de l’universalité après le pluralisme. La manière dont un tel examen est mené à travers les lectures d’auteurs « francophones » aussi divers que Mathias Enard, Léonora Miano, Kossi Efoui, Camille de Toledo ou Wajdi Mouawad… fait tout le prix de ce livre.

Toutes ces lectures disent, à leur manière propre, contre la seule « soumission » à une « mélancolie » n’ouvrant sur rien, que la fin de l’universalisme européen est la tâche de retourner « la nostalgie » en « ressource pour l’avenir », selon le titre d’un chapitre du livre. C’est-à-dire, contre la prétention d’un universalisme impérialiste, de savoir faire usage de la capacité de relativiser et de la force décolonisatrice qui lui est attachée, mais en sachant également ne pas s’enfermer dans un relativisme qui ne traduirait alors qu’une conception carcérale des identités culturelles.

En effet, entre ce qu’Aimé Césaire avait appelé dans sa Lettre à Maurice Thorez un « universalisme décharné4 » et un relativisme qui ferme la possibilité d’un « en commun » si nécessaire dans notre monde où les urgences planétaires nous commandent de faire humanité ensemble pour ensemble habiter la terre, il y a place pour un universel « latéral5 », de rencontre et de traduction.

Il est de rencontre car il naît et renaît continûment du travail de la mise en relation, horizontale, des cultures et des langues du monde. Et il est de traduction précisément parce qu’apprendre à parler le même langage depuis le pluriel post-Babel de nos langues, c’est traduire.

Ce livre de Markus Messling invite et aide à penser cet universel (multi)latéral dont le temps est maintenant.

1. Immanuel Wallerstein, L’Universalisme européen. De la colonisation au droit d’ingérence, Paris, Demopolis, 2008.

2. Dans Léopold Sédar Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, précédée de Orphée noir par Jean-Paul Sartre, Paris, Puf, 1969, p. X.

3. On se rappelle que le titre originel, en anglais, du livre d’Immanuel Wallerstein est European Universalism. The Rhetoric of Power, New York, New Press, 2006.

4. Aimé Césaire, lettre à Maurice Thorez (24 octobre 1956), dans Écrits politiques (1935-1956), éd. établie et présentée par Édouard de Lépine, préface de Marc Césaire, Paris, Jean-Michel Place, 2016, p. 387-394, ici p. 393.

5. C’est le philosophe Maurice Merleau-Ponty qui oppose à un « universel de surplomb » un « universel latéral » (dans Signes, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1960, p. 193). Ce concept est au centre de mon travail dont Markus Messling manifeste ici la convergence avec sa propre recherche.

L’universel après l’universalisme

Nous sommes les témoins d’une époque au cours de laquelle se forge une nouvelle conscience du monde. Si loin que nous souhaitions faire remonter les processus matériels de la mondialisation dans l’histoire de l’humanité, nous partageons pourtant aujourd’hui largement la conviction que sa dynamique, qui a connu une accélération fulgurante depuis le XIXe siècle, a produit une conscience de vivre dans les conditions spécifiques d’un « monde globalisé1 ». Nous ne pouvons pratiquement plus aujourd’hui penser au monde sans nous remémorer simultanément les liens mondiaux qui le tissent. La circulation et l’intrication des personnes, des données et des marchandises de toute espèce n’ont toutefois pas nécessairement cogénéré une conscience universaliste. C’est ce que nous montrent sans ambiguïté les rollbacks relativistes et identitaires auxquels nous assistons dans le monde entier. Achille Mbembe nous a montré avec son livre Politique de l’inimitié qu’à l’encontre de la prétention qu’elles expriment au fil de l’histoire, les démocraties occidentales ont toujours contribué à générer un « corps obscur », cette partie de l’humanité qui, dénuée de droits, est opprimée et exploitée. Le colonialisme s’inscrit dans l’histoire de la démocratie moderne, tout comme les politiques d’endiguement aujourd’hui en action :

Le principe d’égalité est battu en brèche aussi bien par la loi de l’origine commune et de la communauté de souche que par le fractionnement de la citoyenneté […]. Face aux situations périlleuses si caractéristiques de l’âge, la question, du moins en apparence, n’est plus de savoir comment concilier l’exercice de la vie et de la liberté avec la connaissance de la vérité et de la sollicitude pour autre que soi. Elle est désormais de savoir comment, dans une sorte de jaillissement primitif, actualiser la volonté de puissance en usant de moyens mi-cruels et mi-vertueux2.

Pensée globale et conscience de l’humanité ne reviennent pas du tout au même3. On voit ici clairement les limites de conceptions exclusivement économiques de la mondialisation qui ont souvent négligé la conscience culturelle, supposée constituer un phénomène de superstructure idéaliste4. Tandis que les démocraties occidentales paraissent de plus en plus incapables de forger une nouvelle conscience de l’humanité – sous le poids d’un sentiment de culpabilité historique latent, de crispations identitaires et d’attitudes de défense paranoïdes –, ce n’est pas un hasard si des intellectuels comme Souleymane Bachir Diagne5, Mondher Kilani6, Chimamanda Ngozi Adichie7, Felwine Sarr8, Kwasi Wiredu9 ou, encore une fois, Achille Mbembe s’obstinent à faire des propositions qui, en raison de l’expérience coloniale, se sont toujours situées dans le cadre d’une histoire relationnelle avec la conscience européenne du monde. Il ne suffit pas selon eux de penser que les buts, les formes et les pratiques de la coexistence sont par principe accomplis par le progrès occidental, en sorte qu’il ne suffirait plus, désormais, que de les rattraper, écrit Felwine Sarr dans Afrotopia. « Un tel mimétisme est anesthésiant et mortifère. Il signe la fin de la poésis (créativité). C’est une amputation de la fonction génétique de l’homme qui est de créer10. » La question du lieu des sociétés anciennement colonisées – ici, l’Afrique – au sein de la société mondiale, question que posent des penseurs comme Sarr ou Mbembe11, est donc plus qu’un coup de sonde dans les futurs champs de manœuvre de leurs sociétés d’origine. Elle va de pair avec l’exigence de réparation des liens humains dans et avec le monde en général. Achille Mbembe s’appuie ici sur la critique du colonialisme formulée depuis la première génération de la négritude, sur Aimé Césaire surtout et sur Frantz Fanon, plus généralement à des penseurs qui ont cherché non seulement à établir un contre-discours, mais aussi à légitimer une nouvelle conscience de l’humanité :

De manière générale, chez eux […], il n’est jamais question de répudier une fois pour toutes l’idée de « l’homme » en tant que tel. Souvent, il s’agit de mettre l’accent sur les impasses du discours occidental sur « l’homme » dans le but de l’amender. Le propos consiste alors soit à insister sur le fait que l’humain est moins un nom qu’une praxis et un devenir (Winter) ; soit à en appeler à une nouvelle humanité plus « planétaire » (Gilroy), à une poétique de la Terre et à un monde fait de la chair de Tous (Glissant), et au sein duquel chaque sujet humain pourrait de nouveau être porteur de sa parole, de son nom, de ses actes et de son désir12.

Faire face à cette exigence est le grand défi lancé au présent de l’Europe. Nous devons nous raconter de nouveau.

Dans l’un de ses derniers chefs-d’œuvre, Film Socialisme. La liberté coûte cher de 2010, le réalisateur Jean-Luc Godard déplace la société européenne en Méditerranée13. Un navire de croisière et ses passagers représentent le vieux continent. À bord, un entrelacs d’Histoire : des criminels nazis, la philosophie française, une policière moscovite, une chanteuse américaine – la face intérieure du grand récit européen, contradictoire et labyrinthique, absurde et abyssale. La mer est âpre, des vagues claquent contre la coque, le vent tempétueux engloutit les voix des gens sur le pont. Ce qui est dit reste incompréhensible. Selon Godard, c’est l’entente avec le monde qui est en crise. L’Europe ne se comprend plus elle-même. Semblable à un navire ballotté par les flots, le vieux continent cherche un lieu tranquille dans le monde. L’ironie du sort a voulu que Godard tourne son film sur le Costa Concordia, ce navire que, plus tard, l’arrogance de son capitaine coula au cours d’un épisode tellement dramatique, devant l’île italienne de Giglio14.

Suit une coupe. La seconde partie du montage vidéo de Godard porte de manière conséquente le titre Quo vadis Europa. Où va l’Europe ? Un épisode se déroule dans une station-service en France. Les enfants du propriétaire expriment, sous forme de montages scéniques, des doutes moraux à leurs parents dont les principes républicains – liberté, égalité et fraternité – ont pratiquement perdu toute légitimité. La violence dans laquelle sombre le monde n’a pas seulement déchiré les idéaux émancipateurs. Trop souvent, ces idéaux ont eux-mêmes contribué à légitimer l’oppression et la violence. Les parents doivent s’en justifier, la séquence est mise en scène comme un tribunal intergénérationnel. C’est devant lui que la culture issue des Lumières, que l’Europe tient son plaidoyer de défense. La banalité du lieu révèle ici la quotidienneté, l’ampleur de la perte de certitude et de légitimité. À côté de la pompe à essence, une jeune femme lit Illusions perdues de Balzac.

Alors surgit un lama péruvien. Ou plus exactement, il est là, tout simplement. Dans cette scène culturellement chargée, c’est la créature élémentaire qui entre en scène. Et pourtant c’est le lama d’un cirque, un animal abandonné plus qu’un objet bizarre et une source d’étonnement. Le monde se présente lui-même avec lui, sous la forme d’une citation ironique. Comme le rhinocéros mondialement connu de Dürer, tragiquement noyé dans le golfe de La Spezia, ou encore la raie échouée sur la plage sur laquelle butent les fêtards à la fin de La dolce vita de Fellini, le lama s’inscrit dans la série des animaux tropicaux qui, gardiens d’une terra incognita, se sont gravés dans notre souvenir collectif. Le lama de Godard entre sur scène en tant que métaphore invoquant cette appropriation violente d’un « Nouveau Monde », refoulée dans l’inconscient, qui ne cesse de hanter l’Europe. Le monologue dans lequel se lance ensuite le propriétaire de la station-service, une véritable apologie dans laquelle il tente de se justifier face à son fils, est discrètement ramené, dans ce décor, à la situation de l’histoire du monde qu’avait installée l’universalisme de la modernité européenne. La fin du discours du père n’a rien de tranquillisant : « Depuis cinquante ans la guerre partout. Nous nous regardons nous-mêmes dans les guerres comme dans un miroir… »

Les valeurs chrétiennes que l’Europe revendique souvent et généreusement pour elle-même, la raison des Lumières et les idées de 1789, qu’elle a volontiers proclamées dans le monde, elle les a trop méprisées pour que l’on ne voie pas distinctement à quel point l’exigence de progrès de la civilisation a tout de même servi, pour l’essentiel, à imposer ses propres intérêts. L’appel constamment renouvelé au respect des droits humains et à la démocratisation paraît vidé de son sens, pour peu qu’on se représente les désastres qu’ont causés les deux guerres d’Irak, celle de 1990-1991 et celle de 2003, lesquelles ont été menées au nom de la volonté – absurde, au moins dans le deuxième cas – de mettre en œuvre des normes du droit international. « La fin justifie les moyens ? Cela est possible. Mais qui justifiera la fin ? » demande Albert Camus dans L’Homme révolté. « À cette question, que la pensée historique laisse pendante, la révolte répond : les moyens15. »

L’universalisme européen a toujours présenté des arguments aptes à nuancer l’universel et à rejeter les prétentions idéelles de certains groupes : que l’on songe à la dispute théologique de Valladolid, dans les années 1550-1551, qui portait sur la question de savoir s’il fallait traiter les indigènes d’Amérique comme des chrétiens. Le résultat en fut, en dépit des objections de Las Casas16, que l’on sacrifia en réalité la prétention à l’universalité chrétienne au profit des intérêts politiques de la couronne espagnole et de ses vassaux17. Ou encore au trafic d’esclaves transatlantique des temps modernes, auquel on donna une légitimité qui allait à l’encontre de l’idée du droit naturel universel, et qui était étayé par des théories raciales rabaissant les personnes africaines au rang de bétail, la découverte de la « nature » de l’homme par les Lumières étant paradoxalement celle qui se référait pour de bon aux différences biologiques. On pourrait citer beaucoup d’exemples de ce type. Mais tous ensemble, ils ont montré, dans l’histoire, que l’universalisme européen n’était pas universel, qu’il cherchait au contraire à universaliser ses propres dogmes, ses prémisses de la connaissance et ses normes, ce qu’il a aussi fait par l’exercice du pouvoir et de la violence18. En 1914, à l’apogée de l’impérialisme européen, l’Europe avait aligné le monde sur elle et avait dans le même temps installé un régime de standardisation et de soumission, d’exploitation et d’assassinat dont les tracés de frontière et les conflits dominent encore notre époque.

L’universalisme européen arrive aujourd’hui à son terme, et avec lui un modèle d’appropriation du monde dont Paris était, depuis la Révolution française, le centre symbolique. Plus qu’aucun autre pays, la France ne s’est pas seulement vouée aux idéaux de 1789 : elle a aussi fait de l’universalisme sa raison d’État – dans le sens du nivellement intérieur et de la centralisation, mais aussi dans celui d’une mission civilisatrice vers l’extérieur, pratiquement identique à la mission impérialiste de la France depuis la Révolution. Quand Hegel ébauche le concept de l’universalisme européen comme venir-à-soi de la conscience de liberté, c’est Paris qui lui sert de topos. Être la « capitale du XIXe siècle », comme l’affirme le propos de Walter Benjamin19, cela signifiait aussi représenter les prétentions à l’universalisation de la modernité européenne en concevant un modèle. Le noyau immatériel, rationaliste de cette prétention était l’idée que le français était la langue de la clarté20, la langue de la pensée claire et de la raison, qui avait été élevée au rang de mesure du progrès de la civilisation21. Cette prétention culturelle n’a cessé d’afficher, face aux sujets coloniaux, à la fois l’égalité et la hiérarchie, l’intégration possible dans la modernité et l’impossibilité d’y participer au-delà du centre. La dichotomie interne, quasiment mythique, de la province et de la métropole, se reflète dans la dichotomie extérieure de la France et de la francophonie.

Cet arrière-plan historique, cette tension énorme entre un programme universaliste et sa restriction normative, explique pourquoi l’on trouve aujourd’hui, dans la communauté des locuteurs francophones, une conscience tout à fait spécifique de la problématique du délitement de la légitimité européenne22. Par comparaison avec d’autres contextes postcoloniaux, la question de la justification de l’idée d’humanité reste toujours inscrite en celui-ci. Le seul usage de la langue française conserve cette tension dans le monde francophone : écrire en français soulève toujours la question d’une universalité capable de dépasser les prétentions normatives du centre. La critique de l’universalisme français est virulente depuis qu’il s’est imposé comme mission politique au cours de la Révolution française. Depuis le début du XXe siècle, la critique devient une crise23, notamment dans les processus intellectuels de décolonisation dans lesquels l’universalisme français tient lieu de modèle d’une garantie humaniste du pouvoir européen, ce que fait ressortir Frantz Fanon en 1961 dans Les Damnés de la terre :

Dans son monologue narcissiste, la bourgeoisie colonialiste, par l’intermédiaire de ses universitaires, avait profondément ancré en effet dans l’esprit du colonisé que les essences demeurent éternelles en dépit de toutes les erreurs imputables aux hommes. Les essences occidentales s’entend24.

On a vu fleurir au cours de la décolonisation des discours de rejet et de contre-identité, qui sont toujours puissants. Mais dans le débat français sur le féminisme des années 1990, les positionnements respectifs tirent leur force de la question de leur rapport avec l’universalisme républicain. « Il est certainement perturbant, écrit Naomi Schor, qu’il n’y ait pas à ce jour d’exemple d’universalisme qui inclue tout. La parité peut sauver l’universalisme français, mais le futur de l’universalisme, au pire comme quelque chose d’une illusion, au mieux un noble idéal au potentiel émancipateur non dépassé, reste douteux25. » Si la question de la juste représentation recèle le lien avec le contexte postcolonial, on voit aujourd’hui apparaître une nouvelle conscience de soi des francophones non-français, qui ne placent plus au centre l’Europe, mais une évolution intellectuelle mondiale :

Est-ce la crainte du reflet ou simplement l’éternel confort de l’immobilisme académique qui, à la longue, finira par atrophier et marginaliser la pensée et la littérature françaises sur le plan international où l’imaginaire en français est de plus en plus représenté par des créateurs et des penseurs venus d’ailleurs26 ?

C’est dans ce champ de tension que naviguent aujourd’hui toutes les sociétés post-migrantes de l’Occident, mais en raison de la conception universaliste que la République française a d’elle-même, la politique de l’« Hexagone » s’est particulièrement pressée de chercher une « solution » aux problèmes nés des contradictions de son propre universalisme. En sont ressortis, dans un passé tout récent, les remarquables rapports communiqués au président Emmanuel Macron sur l’art spolié27, celui sur le souvenir de la guerre d’Algérie28, porteuse surtout de la question de la culpabilité, laquelle ne s’ouvre réellement que peu à peu dans la société française29, et en quelque sorte – bien qu’il ne s’agisse pas d’un rapport au sens strict du mot – l’état des lieux concernant les relations Afrique-France30. Au fond, on voit ainsi, dans le débat de la « nation universaliste » elle-même que l’universalisme qu’elle proclame devrait d’abord être refondé, et même fabriqué par des actes de réparation. C’est dans ce sens que Souleymane Bachir Diagne a cherché à résoudre la contradiction entre la critique postcoloniale et la pensée universelle, et à la tourner vers l’avenir31.

La psychologie économique de ces dernières années a imprimé une forte distorsion à notre regard sur le monde. Dans un regard allemand, la France précède dans l’évolution historique : ancienne puissance coloniale entretenant une relation critique avec une société francophone mondiale, le pays est intégré à une mondialité qui fait parfois paraître provincial le discours allemand. La société allemande, qui ne reconquiert que lentement le souvenir du monde d’avant 1918, comme s’il avait été enseveli sous le poids gigantesque de la culpabilité liée à l’époque nationale-socialiste, est seulement en train de comprendre que le principal défi lancé aujourd’hui par la mondialisation est de donner forme non seulement sous l’aspect de la stratégie du pouvoir, mais aussi sous l’angle matériel, sous celui de la politique historique et sous l’angle thérapeutique, aux conséquences d’une ère coloniale qui a duré des siècles et à l’effondrement de la prétention européenne à éclairer le monde32. Le regard « extérieur » posé sur la France n’a donc pas une visée déculpabilisante, mais analytique. La lecture des littératures francophones est, dans ce sens, celle d’une symptomatique contemporaine.

Pour ce qui concerne la possibilité de comprendre les symptômes de constellations historiques en s’appuyant sur des textes littéraires, le modèle non dépassé à ce jour est le livre de Walter Benjamin Charles Baudelaire33. L’étude à laquelle se livre Benjamin sur un « poète lyrique à l’apogée du capitalisme » – tel est le sous-titre du livre –, un texte qui a été dissocié des Passages pour rester à l’état de fragment, établit un lien entre, d’une part, la Révolution de 1848, mais aussi la Commune de Paris et l’anarchisme de Blanqui, et de l’autre la pensée et l’écriture de Baudelaire. Il ne s’agit pas d’établir un lien chronologique entre ces événements et cette pensée – la Commune de Paris, on le sait, s’est déroulée après la mort de Baudelaire en 1867. En revanche, tous deux s’inscrivent dans un tremblement de terre qui affecte l’expérience de la société et du monde et qu’a déclenché la Révolution de 1789. Benjamin dissèque le tissu conjonctif épidermique qui relie la colère et les barricades de 1848, puis 1870/71, à la poésie furibonde de Baudelaire. Le refus radical de la manière dont la bourgeoisie s’est accommodée de la Restauration, la force de la révolte, a été « conservé dans le langage grâce à la poésie de Baudelaire34 ». On n’est pas forcé d’accepter les prémisses de la philosophie de l’histoire pour comprendre la force d’une histoire de la littérature dédiée à la perception des bouleversements épistémiques. En décrivant la restructuration des approches de la réalité, elle tente d’appréhender les conditions émotionnelles, psychologiques et sociales ainsi que les coûts des renversements politiques. Dans ce sens, elle peut représenter de manière actuelle une partie de l’histoire qui tombe trop facilement dans l’oubli dans la représentation de la manière factuelle dont les choses se sont imposées.

Si, aujourd’hui, dans le monde entier, les littératures francophones reposent sous une forme nouvelle, en se tournant vers la réalité, la question de l’appropriation du monde, elles continuent pourtant, au moins implicitement, à se référer à la France, de la même manière que la littérature française elle-même est renvoyée à la critique mondiale35. Depuis quelques années s’est constituée en France, avec la fin de l’universalisme européen, une nouvelle écriture qui s’est détournée des introspections de la postmodernité36. La littérature française et en particulier, bien entendu, le roman, s’est de nouveau consacrée à la question de la réalité, mettant en jeu ces intensités qui, aujourd’hui, hantent l’Europe : déstabilisation, colère, nostalgie des idéaux, mélancolie. Mais cette littérature n’est pas seulement une littérature de compensation, c’est aussi une ouverture vers un monde de la globalisation qui dépasse largement la France. Dans les littératures de langue française convergent ainsi la question européenne et un universalisme réfléchi vers l’Europe. Nouveau réalisme et nouvelle ambition d’appropriation du monde vont de pair. La question de la production d’une nouvelle universalité leur est inhérente. C’est cette constellation historique que je cherche à capter ici.

Les présupposés rationalistes et idéalistes du modèle européen sont remis en cause depuis le début de l’ère impérialiste, et les multiples implications hégémoniques qui les ont accompagnées ont été analysées avec précision dans les études postcoloniales37. La violence démesurée de la modernité et son prix écologique ont largement désactivé la prétention européenne à avoir une interprétation et à apporter une forme paradigmatique du monde38. C’est en cela que réside une « provincialisation39 » de l’Europe : sa prétention à la connaissance du monde est aujourd’hui de plus en plus fortement refoulée vers son propre monde. C’est douloureux. C’est inquiétant. « Devrait-on dire : ce fut là notre enfance ? / Ou plus loin encore, le souvenir / d’un âge de la pensée qui se perpétue en nous. / Âge de l’équilibre, de la raison. / Souvenir de ce que l’esprit de l’humanisme / portait comme conscience et espoir. / C’était ça : un monde bien ordonné », écrit Camille de Toledo dans L’Inquiétude d’être au monde. « L’inquiétude est le nom / que nous donnons à ce siècle neuf40. » Une déchirure traverse la certitude de soi de l’Occident. L’Europe est devenue mélancolique.

Que certains aient pris la césure de 1989 pour le signe d’une situation intellectuelle dans laquelle il n’existait plus d’alternative à l’universalisme occidental41 reflétait une erreur d’évaluation narcissique. Les littératures-monde dessinaient déjà à l’époque une autre image du contemporain, en faisant apparaître un monde de simultanéité du différent42. Elles se situent ainsi dans une tradition émancipatrice du relativisme qui met à juste titre dans la balance, face aux prétentions impérialistes et aux processus de standardisation, l’élément de la situation locale et de la particularité culturelle de la vie. Depuis le romantisme, cette tradition n’a toutefois cessé de se radicaliser, dans la mesure où l’on a souligné à outrance et essentialisé ce qui était censé être le « propre », et où l’on n’a ainsi cessé de le radicaliser. Nous vivons aujourd’hui dans un monde où l’on prône le « combat pour la civilisation » et où des conceptions identitaires de la culture dominent le monde. L’interdépendance réciproque globale des États y contraste avec des affirmations identitaires qui récusent l’ambition universelle de la modernité43. C’est un retour à des constellations anciennes.

Nationalisme, panarabisme, islamisme, négritude, isolationnisme, la Chine comme civilisation autre – pour ne citer que quelques-uns des mouvements historiques au cours desquels l’universalisme européen a été relativisé, et une forte identité contraire, construite. Mais le relativisme est aussi un principe historique qui s’inscrit dialectiquement dans la modernité européenne elle-même : en Europe aussi, le rejet de la pensée progressiste provoque des contre-mouvements qui qualifient d’étrangères et d’hégémoniques les prétentions de la modernité, et leur opposent ce qui est supposé leur être propre. Considéré avec un peu de recul, le retour des conceptions ethnicistes de la société et de la culture dans notre actualité n’est pas si éloigné que cela des problèmes du fondamentalisme moderne : « Et pour finir, le rejet de la modernité, de la raison et des Lumières, qui est actuellement à la mode, s’épanouit des deux côtés de notre Méditerranée commune », écrivait le philosophe syrien Sadik al-Azm peu avant sa mort. Et il poursuivait :

Sur ma rive de cette mer, les islamistes développent et propagent la doctrine d’un XXe siècle complètement « Jahilliya », c’est-à-dire une ère d’idolâtrie, d’ignorance et de paganisme, qui reproduit la condition de chute de l’Arabie avant la révélation du Coran. En ce qui concerne l’autre rive, je me demande si la doctrine fondamentaliste islamiste de la Jahilliya intégrale du XXe siècle et de la modernité dans son ensemble se différencie, disons, de la condamnation du XXe siècle (et de la modernité tout court) de T. S. Eliot par exemple, selon lequel ce pays est un « Waste Land » (La Terre vaine), peuplé de « têtes creuses, d’humains empaillés » et de femmes jacasseuses, « qui vont et viennent en parlant de Michel-Ange »44.

La pureté des deux principes de la philosophie de l’histoire – universalisme et relativisme – n’existe pas. Leur relation est complexe. L’identité affirmée dans le relativisme tend à s’universaliser, c’est-à-dire à s’élever au rang de norme pour la nation, pour de plus grands ensembles ou même pour le monde. S’il s’agit effectivement d’une ambition portée par de nombreuses sociétés, la conception européenne moderne du monde, avec son concept rationaliste du sujet et la conception fonctionnaliste de la nature, de la société et de l’État qui en résulte, a connu dans sa mise en œuvre une réussite d’une singulière ampleur45. Elle s’est elle-même attribué un nom, elle s’est présentée comme l’universalisme qui, historiquement, a toujours porté en lui ses propres intérêts économiques et politiques et a installé des politiques permettant sa mise en œuvre. Que l’universalisme ait pu, ce faisant, absorber des discours qui avaient eux-mêmes été acquis à partir de positions antimodernes et antiuniversalistes, on le voit par exemple en étudiant la représentation de « l’esprit allemand » qui devait, à l’ère de l’impérialisme, « guérir le monde » et qui était elle-même au moins en partie un produit de la rébellion romantique contre la mission civilisatrice46 française.

Nous nous trouvons donc aujourd’hui dans un dilemme : d’une part, les arguments universalistes et humanistes en faveur de la liberté, de l’égalité et de la solidarité sont les plus puissants que nous ayons à opposer à la montée des politiques nationales-populistes et racistes, et à employer pour la défense des droits humains. D’autre part, nous ne pouvons plus mobiliser ces arguments sans restriction, compte tenu de la dialectique de leur revendication universelle. « Et si chaque époque connaît ainsi sa forme de résistance, écrit François Jullien, posons que la nôtre soit celle-là : de résister de près, pied à pied, à ces deux menaces qui vont de pair : de l’uniformisation et de l’identitaire ; et d’inaugurer, s’appuyant sur la puissance intensive de l’écart, un commun intensif47. »

Face à cette mission politique difficile, il est utile de se remémorer l’exigence de l’historien Dipesh Chakrabarty : distinguer la prétention « hyperrationnelle » de l’Europe, celle de représenter l’universalité, et la prétention rationnelle qu’il existe une universalité. Si le premier argument est chargé d’un rejet de la domination européenne, on trouve dans le second une affirmation de ces « armes de la critique » que Chakrabarty définit comme la véritable conquête des Lumières européennes : la critique marxiste et le libéralisme politique48. Pareille critique, qui retourne contre elle-même l’universalisme européen et le nie avec ses propres arguments, a fait l’histoire.

Cette critique brandit les principes de l’universalisme, y compris pour les défendre contre l’hégémonie de civilisation européenne. Susan Buck-Morss a décrit sous forme de modèle, pour ce qui concerne la révolution haïtienne, un tel moment de basculement d’une philosophie de l’histoire européenne universaliste dans une conscience de l’humanité : l’armée des esclaves affranchis chante La Marseillaise en marchant contre les troupes d’occupation françaises – elles-mêmes révolutionnaires49 ! C’est précisément de cette première période impérialiste de la mission civilisatrice et universaliste de l’Europe que l’on peut tirer d’autres exemples instructifs : Jean-François Champollion, par exemple, l’homme, déjà mondialement célèbre de son vivant, qui déchiffra les hiéroglyphes, avait contribué en tant que conservateur du Louvre à faire des achats de collections coloniales. Face aux destructions d’artefacts culturels et de sites de culture sur le Nil, destructions dont son propre engagement en faveur d’un musée encyclopédique était également responsable et qu’il observa de ses propres yeux lors de son voyage en Égypte en 1828-1829, la prétention universaliste de l’Europe lui donna l’impression d’avoir dérapé. En 1829, il rédigea à l’intention du vice-roi égyptien Mehmet Ali Pacha une « note » que l’on peut considérer comme l’acte de naissance de l’idée d’une protection internationale du patrimoine culturel50. Mais nous pouvons aussi penser au plus célèbre scientifique du XIXe siècle, Alexander von Humboldt. Comme nous le racontent ses journaux et ses textes, il a cherché toute sa vie à se libérer des prémisses d’un modèle de connaissance scientifique qui l’avait lui-même poussé, pendant son voyage en Amérique, à ôter les ossements d’ancêtres indigènes de leurs sépultures et à les embarquer à destination de l’Europe, contre la volonté des populations locales et de leurs chefs. Cette désacralisation de la dignité humaine lui apparaissait comme une plaie de sa propre exigence progressiste51. Ces témoignages précoces sont issus d’une mauvaise conscience, mais ils représentent plus que cela. Car ils donnent la parole à une compréhension du conflit que l’universalisme européen n’a le plus souvent pas été capable d’« entendre ». Le monde lui-même se met ici en porte-à-faux et souligne le fait qu’il ne se laisse pas dissoudre dans une foi illimitée dans le progrès. Pour la compréhension de l’impérialisme, des constellations comme celles qui sont invoquées ici sont par conséquent centrales.

La référence de la pensée universaliste à elle-même a débouché ces derniers temps sur une critique du discours des droits de l’homme, en particulier à propos de ses conditions normatives, culturelles et spécifiques au genre, dans la mesure où, par exemple, on faisait apparaître la légitimité inachevée des droits par rapport à certains groupes de la population, ou bien quand on s’interrogeait sur la nécessité que les droits humains puissent varier selon le contexte culturel ou religieux afin de traiter sur un pied d’égalité différentes conceptions de l’humanité52. Ce dernier problème a en particulier occupé l’anthropologie. De l’observation des cultures du monde, on a constamment pu tirer de nouveau des arguments relativistes qui ont radicalement remis en cause l’idée de l’universalité53. À cela, une importante tradition de l’anthropologie, depuis Claude Lévi-Strauss, a opposé l’idée structuraliste que l’homme est par principe égal dans la mesure où il crée toujours et partout de la culture, avec le but de se conformer à certains principes fondamentaux de la coexistence, si ce n’est qu’il procède, pour ce faire, toujours d’une autre manière, et qu’il ouvre ainsi partout d’autres accès de compréhension au monde54. Ces différentes images du monde, qui sont en même temps des régimes de connaissance et des ontologies, Philippe Descola les a appelées « dispositions de l’être55 ». Deux aspects s’expriment dans cette conception anthropologique : d’une part, la conception universaliste selon laquelle il existe un seul véritable accès au monde par la connaissance est sapée par la référence à la rationalité ou au caractère sensé des différentes formes d’expression. La culture occidentale est ainsi structurellement assignée au processus général de symbolisation humain, une sorte de « syntaxe de la composition du monde56 ». D’autre part, la transmission des différentes dispositions de l’être vise constamment un universel en direction duquel la différence culturelle peut être transcendée57. La transmission recèle ainsi un élément de dissolution des hiérarchies et de domestication des conflits.

La fin de l’universalisme ne soulève donc pas seulement des problèmes éthiques, mais aussi des problèmes épistémologiques. Car, bien entendu, se pose immédiatement la question du point de vue depuis lequel la différence des images du monde peut être reconnue et décrite. Dans le cas dont je viens de parler, il s’agit indiscutablement d’un point de vue parisien, lié à une tradition structuraliste du Collège de France, et qui ne prétend pas pour autant que nous pourrions simplement nous débarrasser de cette imprégnation épistémologique induite par ce régime de connaissance que Philippe Descola appelle le « naturalisme ». Le point de vue se relativise lui-même – et s’élève en même temps, au niveau scientifique, pour devenir la mesure de la compréhension. Car la vision d’ensemble des régimes de connaissance du monde découle d’une distanciation que, seul, produit le regard européen sur le monde. Mais cette mesure doit être transmise de manière médiate et se rendre plausible face aux autres régimes de connaissance. Ainsi s’installe donc une différence entre l’universalisme, qui s’était élevé au rang d’unique véritable régime de connaissance, et une attitude attachée au contexte concret et qui, seule, tente de générer l’universalité. Plus cette attitude réussit à s’universaliser, c’est-à-dire à apporter une réfutation plausible aux objections et à élargir le champ de la reconnaissance de sa légitimité, plus grande est sa prétention à l’universalité. Si nous ne voulons pas poser en absolu un concept spéculatif de la réalité, les processus d’universalisation de ce type sont centraux pour notre conquête du savoir58 – sans quoi il n’y aurait aucune manière de tenir bon face à n’importe quelle forme d’affirmations subjectives ou de fake news.

Si, chez Hegel, l’histoire est « le progrès dans la conscience de la liberté59 », si le déploiement de la raison vers elle-même produit une identité entre le concept de vérité et le concept de liberté, alors la fin de l’universalisme remet en question à la fois le concept de liberté et celui de savoir.