Lire le matérialisme

Reading Materialism

Charles T. Wolfe

Éditeur : ENS Éditions

Lieu d'édition : Lyon

Année d'édition : 2020

Date de mise en ligne : 23 juin 2020

Collection : La croisée des chemins

ISBN électronique : 9791036202391

http://books.openedition.org

Édition imprimée

Date de publication : 24 septembre 2020

ISBN : 9791036202377

Nombre de pages : 260

Référence électronique

T. WOLFE, Charles. Lire le matérialisme. Nouvelle édition [en ligne]. Lyon : ENS Éditions, 2020 (généré le 23 juin 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/enseditions/15838>.

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Ce livre étudie, à travers une série d’épisodes allant de la philosophie des Lumières à notre époque, le problème du matérialisme dans l’histoire de la philosophie et l’histoire des sciences. Comment comprendre les spécificités de l’histoire du matérialisme, des Lumières à nos jours, au sein de la grande histoire de la philosophie et de l’histoire des sciences ? Quelle est l’actualité de l’opposition classique entre le corps et l’esprit ? Qu’est-ce que le rire ou le rêve peuvent nous apprendre du matérialisme ? En traversant l’histoire du matérialisme jusqu’à l’émergence d’un « nouveau matérialisme » contemporain, l’ouvrage vise à revitaliser le matérialisme et sa lecture.

This book examines, through a series of essays moving from the philosophy of the Enlightenment to the contemporary period, the problem of materialism in the history of philosophy and history of science. The themes range from classic subjects such as mind-body relationships, the status of the brain, the question of atheism, to the less traditional such as dreams, laughter, embodiment and emergence of a ‘New Materialism’. It is intended for historians of philosophy, literature and science as well as contemporary philosophers (of the mind, biology, science).

Charles T. Wolfe

Charles T. Wolfe est chercheur au Département de philosophie et biens culturels de l’université Ca’Foscari à Venise, groupe ERC EarlyModernCosmology (GA 725883). Il travaille sur les rapports entre la philosophie de l’âge classique (XVIIe-XVIIIe siècles) et l’histoire et la philosophie des sciences de la vie, avec un intérêt particulier pour le matérialisme et le vitalisme.

Sommaire

Épigraphe

Remerciements

Préface

Pierre-François Moreau

Introduction

Chapitre 1

Sommes-nous les héritiers des Lumières matérialistes ?

1. Problèmes liés à la « continuité »

2. Définir le matérialisme des Lumières

3. Deux particularités : le vivant et l’absence de fondements

Conclusion : sommes-nous, oui ou non, les héritiers du matérialisme des Lumières ?

Chapitre 2

Le matérialisme doit-il être athée ?

1. Matérialisme, athéisme et hétérodoxies variées

2. L’athéisme est-il nécessairement matérialiste ?

3. L’athéisme matérialiste

Chapitre 3

Le rêve matérialiste, ou « faire par la pensée ce que la matière fait parfois »

1. Matérialisme rêvé et spéculatif

2. Rêve et matérialisme : malentendus et objections

Chapitre 4

Le rire matérialiste

1. Rire philosophique, rire matérialiste

2. Rire réductionniste, rire humaniste

3. Spécificité du rire matérialiste

Chapitre 5

Éléments pour une théorie matérialiste du soi

1. L’externalisme

2. La « biologisation » de l’individualité

3. L’identité personnelle

4. Le cerveau-livre

5. L’expérience : objections et réponses

Chapitre 6

Le cerveau est un « livre qui se lit lui-même ». Diderot, la plasticité et le matérialisme

1. Matérialisme, cerveaux et discontinuité

2. Cerveau statique, cerveau dynamique : de l’histoire des neurosciences à la neuromanie diderotienne

3. Le cerveau est un « livre [… qui] se lit lui-même » : Diderot et la plasticité

4. Du cerveau, organe matériel de l’esprit à la sémantique des « énoncés cérébraux » : querelles d’identité

5. Le cerveau entre scientisme et fiction

Chapitre 7

Un matérialisme désincarné : la théorie de l’identité cerveau-esprit

1. La genèse primitive de la théorie de l’identité : vitalisme et clôture causale

2. La puissance de la réduction

3. La théorie de l’identité

4. Évaluation rétrospective de la théorie de l’identité

5. Réflexions matérialistes pour conclure

Chapitre 8

Matérialisme ancien, matérialisme nouveau : réflexions sur un néo-matérialisme contemporain

1. Néo-matérialisme et histoire du matérialisme

2. Engels, le premier néo-matérialiste ? Le problème du matérialisme mécaniste

3. Matière active et matière passive : deux paradigmes matérialistes

4. Matérialité féministe

5. Le matérialisme ancien a encore des griffes

Chapitre 9

En guise de conclusion : matérialisme et embodiment

1. Matérialisme et corps

2. Corporéalisme ou embodiment ?

3. Corps vécu, corps construit

4. La nature corporelle

Bibliographie

Épigraphe

Love like Matter is much
Odder than we thought.
W. H. Auden, « Heavy Date »

Remerciements

Plusieurs des textes que l’on trouvera ici ont paru précédemment sous des formes différentes, parfois plus courtes ou plus longues, dans des revues ou des volumes collectifs ; tous ont été retravaillés et modifiés dans leur forme présente. Divers éléments et matériaux correspondant au contenu de ces textes ont été présentés aux universités d’Aix-Marseille, Bruxelles, Budapest, Córdoba (Argentine, mais par Skype, dans le cadre d’un colloque sur le Neo-materialismo en 2016), Gotha, Nagoya et Paris. Une version du chapitre 1, coécrite avec Mathieu Aury, est parue dans Phares, la revue du département de philosophie de l’Université Laval (no 8, 2008). Une version plus longue du chapitre 2 est à paraître depuis 2016 dans un volume que nous avons codirigé avec Sophie Bisset et Marie-Claude Felton intitulé Les lumières de l’ombre : Libres penseurs, hérétiques, espions (Champion). Des versions plus courtes des chapitres 3, 5 et 6 sont parues respectivement dans les revues Philosophiques (Montréal), vol. 34, no 2, 2007 ; Recherches sur Diderot et l’Encyclopédie, no 49, 2014 et Multitudes, no 30, 2007 ; de même, des versions précédentes des chapitres 4 et 7 sont parues dans François Pépin dir., La circulation entre les savoirs au siècle des Lumières. Hommages à Francine Markovits, Paris, Hermann, 2011 et Marc Silberstein dir., Matériaux philosophiques et scientifiques pour un matérialisme contemporain, Paris, Éditions Matériologiques, 2013. En reprenant chacun de ces textes nous avons tenu compte, dans la mesure du possible, de travaux plus récents. Nous remercions les directeurs de ces revues et de ces volumes collectifs d’avoir accepté que nous reprenions nos travaux ici. Pour une analyse plus soutenue du matérialisme des Lumières nous renvoyons le lecteur à notre contribution « Materialism » au Routledge Companion to Eighteenth Century Philosophy, Aaron Garrett dir., Londres, Routledge, 2014, et pour une analyse comparative du matérialisme dans ses différentes formes, à notre monographie Materialism. A Historico-Philosophical Introduction, Dordrecht, Springer, 2016. Nous remercions particulièrement Pierre-François Moreau qui est à l’origine du présent ouvrage, et dont les réflexions théoriques et méthodologiques sur l’histoire du matérialisme (ainsi que plus généralement sur les traditions spinozistes et/ou clandestines) ont laissé une empreinte sur notre travail difficilement réductible aux quelques citations explicites données ici ou à sa généreuse préface ; Delphine Bellis, Angela Ferraro, Philippe Huneman, Boris Lyon-Caen et Gianni Paganini pour leur lecture amicale et leurs conseils ; Thibault Racovski pour sa traduction d’une première version du chapitre 8 ; Wm. Stage pour sa belle photographie Harvey’s Sandwich System (1979) et Jerred Metz qui nous a mis en contact ; enfin, Céline Rohard et l’équipe d’ENS Éditions pour leur travail. Notre recherche a été menée grâce à un financement de la FWO (le Conseil de la recherche de la Flandre), que nous remercions également. Giuseppe Bianco, Pietro Daniel Omodeo, Fabrice Stroun, John Symons et notre famille ont été d'un grand soutien durant les dernières étapes de ce travail, dans un contexte qu'on peut qualifier d’étrange. Ce livre est, comme toujours, pour Lucrezia.

Préface

Pierre-François Moreau

Lire le matérialisme, c’est lire l’histoire du matérialisme ; c’est aussi, surtout, lire l’histoire des formes du matérialisme. C’est pourquoi le livre de Charles Wolfe est « typologique » et « hybride ». Hybride parce que typologique. Il s’agit en effet à la fois de repérer des thématiques durables à telle ou telle époque, peut-être avec certaines constantes d’une époque à l’autre, et de ne pas supposer une essence a priori commune à tous les auteurs cités. Surtout si l’on pense que cette « essence » a longtemps été énoncée ou plutôt dénoncée – par les adversaires, religieux, idéalistes ou spiritualistes. Certes, la haine est parfois bonne conseillère, parce qu’elle excelle à repérer les démarcations ; mais elle est toujours mauvaise analyste, parce qu’elle échoue à décrire ce qui se passe de l’autre côté de la frontière, dans la mesure où elle traduit ces démarcations dans le langage de ses propres préjugés (quand ce n’est pas de ses propres fantasmes). Les variations risquent alors fortement d’être passées sous silence, et les configurations théoriques réelles d’être effacées au profit des enjeux moraux supposés. Si le matérialisme met en danger la vertu en ce monde et le salut dans l’autre, inutile de s’attarder aux logiques différentes et aux références multiples qui pourraient spécifier ses discours. Celui qui entame une démarche matérialiste a donc peu de chances, au moins jusqu’à tout récemment, de trouver devant lui une histoire de ses prédécesseurs rigoureuse et nuancée. Un champ de bataille sans cartographie.

Comment, alors, penser la diversité réelle des formes de matérialisme, telles qu’elles apparaissent aux différents moments de l’histoire des idées, sans les réduire à un modèle unique et sans les éparpiller non plus dans autant de singularités dispersées ? Comment cerner s’il existe une tradition, un noyau qui les unirait, un éventail de problèmes qui les opposerait ensemble à leurs adversaires ? Ce n’est pas si simple, car c’est le statut même d’un courant d’idées dominé qui implique qu’il se développe dans des conditions où il a du mal à assumer continuité, langage spécifique et héritages structuraux.

On peut repérer plusieurs ordres de difficultés :

1o Une première cause tient à la diversité des enracinements culturels. Du fait de la censure, du fait aussi que ce sont les idées dominantes qui détiennent les formes légitimes et majoritaires de diffusion des savoirs, la constitution d’une tradition matérialiste ne va pas de soi : à chaque époque, le matérialiste a une culture qui vient surtout (et parfois même exclusivement, dans les périodes de grande répression) des livres et des discours anti-matérialistes ; il apprend dans les réfutations, il forge ou redécouvre ses arguments dans les textes qui les condamnent. Il en reprend donc, comme il peut, le langage en tentant d’en inverser la logique, ou en s’exerçant à pousser à leur extrême limite les thèses dont l’audace même avait laissé des instruments disponibles à qui voudrait s’en emparer : le curé Meslier détourne Malebranche et Lénine inscrit dans ses Cahiers la proximité matérialiste des thèses les plus idéalistes de la Logique de Hegel.

2o Comme souvent les auteurs de ce courant ne sont pas passés par le parcours de la culture officielle, il n’ont pas toujours les références et le langage technique qui marquent les grands discours systématiques, mais ils compensent ce manque en allant chercher ailleurs les mots et l’expérience que leur suggère par exemple un métier qui n’est pas celui de philosophe professionnel. Contre les philosophies dominantes, ils prennent souvent appui sur les pratiques scientifiques, et aussi sur la médecine, car il se trouve qu’historiquement beaucoup d’entre eux se sont recrutés chez les médecins et chez ceux qui étudiaient les sciences de la vie, plutôt que chez ceux qui sortaient des facultés de philosophie ou de théologie. Peut-être parce que leur expérience quotidienne du corps et de la souffrance, des réactions incontrôlées de l’être humain et du fonctionnement de ses organes ont pu les faire douter de la prééminence de l’âme et leur laisser envisager d’autres façons de rendre compte de la vie et de la pensée. Ils seront donc à chaque époque tributaires de ce qui se passe dans la médecine et dans les sciences de leur temps (et de la configuration du champ des disciplines scientifiques : ce n’est pas la même chose de construire un matérialisme sur la physique ou sur la biologie).

3o La diversité apparaît aussi dans les origines : on pourrait écrire un traité sur les trois sources du matérialisme. Car à côté de la science et de la médecine, il faut compter aussi le matérialisme populaire – lié aux réactions désabusées et critiques, voire satiriques, devant les structures de domination ou l’hypocrisie des idéologies. Plus prompt à pourfendre les beaux discours qu’à édifier une théorie positive, il pourrait s’exprimer par des formules comme « mais ce n’est donc que ça » ou « cause toujours » – il ne peut servir à constituer une conception complète du monde mais il contribue à dresser des barrières face à l’acceptation spontanée des discours dominants. Enfin, une troisième source est sans doute constituée par les hétérodoxies religieuses. Paradoxalement, les religions sont aussi des foyers de matérialisme, car si les énoncés matérialistes sont souvent dirigés contre les croyances instituées, ils prennent parfois naissance dans les marges des théologies – Ernst Bloch l’avait compris il y a longtemps. Messianistes, millénaristes, hérétiques de toutes sortes, dans leurs efforts pour élaborer une autre vision de Dieu, de l’être humain, de son salut ou des destinées du monde, fabriquent à leur insu des idées et des arguments dont l’héritage parfois sera repris dans des thèses sur la vitalité de la matière, son dynamisme et sa capacité de penser.

4o Une dernière difficulté tient aux positions politiques ; on pourrait s’attendre, si l’on pense aux Lumières, à une position qui appuie les progrès de la Raison. Ce n’est pas toujours le cas. Les matérialismes peuvent être très réactionnaires politiquement, au moins quant à leurs usages. Ils peuvent même fonder des justifications du racisme ou des inégalités « naturelles » entre les hommes sous prétexte qu’ils les trouvent inscrites dans les différences des corps ou des cerveaux. Versions simplistes, si l’on veut, mais qui ont eu quelquefois une réelle audience.

Rien de tout cela ne suffit à prouver que le mot se réduit à une simple enveloppe recouvrant des contenus définitivement incompatibles, mais il en ressort au moins la nécessité d’avoir recours à une méthodologie rigoureuse. On ne peut pas se contenter non plus de dire qu’il s’agit d’une question de position plus que de contenu, car il faut bien que les positions se manifestent dans des contenus et de fait, historiquement, on constate bien l’insistance et le retour de certains contenus, même si c’est avec des extensions variables et des argumentations renouvelées. Une démarche efficace peut consister alors à se donner un horizon limité et, dans cet horizon, à distinguer ce qu’ont de commun les différents auteurs que leurs adversaires et les historiens rangent usuellement sous cette catégorie. C’est ainsi que l’on pourra lire les cinq ou six énoncés essentiels repérés par Charles Wolfe pour caractériser au moins le matérialisme des Lumières (mais dont certains traits peuvent se retrouver ailleurs) : tout ce qui existe est matériel ; tout phénomène mental est inséparablement un phénomène ou processus corporel, voire physique ; la causalité se réduit à la seule causalité efficiente ; toute la Nature (y compris l’âme, si l’on en admet l’existence) se réduit à quelques principes très simples ; il n’y a pas de séparation nette entre l’homme et l’animal. J’ai dit « cinq ou six » parce que le sixième (l’athéisme) ne va pas de soi, et que l’on peut défendre les cinq premiers tout en admettant une création divine – encore faut-il s’accorder sur le statut de Dieu en ce cas.

Reste, dans ce cadre, la question du vivant : c’est ici l’un des apports majeurs du travail de Wolfe – et ce n’est pas seulement dans ce livre : montrer l’importance de la réflexion non seulement sur la matière et le mouvement mais aussi sur le vivant à une époque-clef du développement du matérialisme.

Il reste à savoir ce qui se trouve déjà, de ces thèses, chez Épicure et Lucrèce, ou chez Hobbes, et ce que l’on en retrouvera plus tard, chez les matérialistes du xixe et du xxe siècle. Et, réciproquement, ce qui est essentiel chez ceux-ci et ceux-là et dont les Lumières semblent pouvoir se passer. Ainsi peut se mettre en place une histoire différentielle du matérialisme, tenant compte de l’historicité des controverses comme de ce qui pourrait définir un « noyau dur » de l’histoire des matérialismes. Il s’agit d’élaborer, au plus près des textes, une connaissance fine des strates parfois enchevêtrées des discours qui cherchent à penser la Nature, l’homme et parfois la société sans référence à une Surnature ou à une factice éternité.

C’est la prise en compte de ces strates qui permet à Wolfe de s’interroger, en fin d’ouvrage, sur le statut du corps, ou plutôt sur ses statuts : corps étendu, vivant, vécu, charnel, construit. Il rejoint ici ce qui constitue probablement le problème crucial du matérialisme à l’heure actuelle : celui de la conjonction entre le regard matérialiste sur la Nature (qu’il se réfère à la physique – ce qui semble la version majeure de nos jours, le physicalisme – ou à la biologie – on a vu son rôle dans le passé) et le regard matérialiste sur les formations sociales. Ces deux regards se sont formés dans des climats théoriques différents, et leur articulation ne va pas toujours de soi. Bien entendu ils se croisent, ne serait-ce que dans l’admission du fait que la Nature elle-même a une histoire, et qu’elle est modifiée de diverses manières au cours de celle-ci par les différents types de sociétés. Mais il a fallu admettre, en même temps, que l’histoire, au sens restreint (l’histoire humaine) s’enracine dans le jeu des forces naturelles.

Comment penser un tel enracinement ? On peut voir, d’un côté, des thèses qui pour garder la spécificité de ce qui est humain, refusent toute continuité avec la naturalité du corps – et une telle vision séduit vite les philosophes, les uns parce qu’ils sont soucieux de préserver le libre arbitre, les autres parce que, quitte à y renoncer, ils préfèrent le sacrifier à des déterminations culturelles plutôt que physiques ou biologiques (cela leur paraît sans doute moins vulgaire). De l’autre côté, des tentatives de fonder sur des données prétendument naturelles les caractéristiques des sociétés humaines, sans considération pour les niveaux de naturalité, avec comme résultat de nier l’histoire et son développement, comme aussi les déterminismes sociaux. Les unes et les autres croient pouvoir se passer d’une réflexion sur le corps, parce qu’elles considèrent celui-ci comme un donné et, de façon symétrique, font appel en fin de compte à une instance qui joue le rôle d’une Surnature.

Si l’on ne veut pas tomber dans ces illusions, le problème est donc de chercher où l’enracinement s’effectue concrètement. Contrairement aux discours utopiques ou mystiques qui rêvent de fusion entre homme et Nature ou déplorent leur séparation, cet enracinement s’effectue sous forme d’ancrage dans une série de points précis, comme justement la structure du corps humain, les étapes de son développement, la façon dont il crée des outils et est à son tour modifié par eux, le rapport enfin des outils intellectuels avec les outils matériels. Et bien sûr la façon dont corps, travail et technique peuvent servir de matériau aux formes de domination et de résistance, d’exploitation et de coopération.

La scansion de ces moments pose des problèmes qui relèvent des sciences de la Nature et des sciences humaines, et aussi de la philosophie. Ce qui implique un partage du terrain entre les disciplines : psychologie et sociologie, biologie et paléontologie, sciences cognitives et histoire. Par exemple la question du soi peut sembler relever de la seule psychologie, mais comment est-il pensable si on l’abstrait des structures sociales et imaginaires auxquelles s’accroche l’individualité (le soi social de l’individu) et des bases biologiques de l’identité personnelle (le soi organique) ? Il faudrait se rapporter ici à la pensée de Henri Wallon, qui critiquait les limites de la psychologie traditionnelle par les deux frontières qu’elle ne franchissait pas : du côté du corps, et du côté de la société.

Penser l’animalité de l’homme et, d’abord, la naturalité de l’animal ; et penser comment, dans cet enchaînement de phénomènes naturels, le travail est venu incurver l’évolution ; autrement dit, comment l’usage de la Nature, commun à tous les animaux et, pourquoi pas, à toutes les parties de la Nature, s’est transformé en travail – et a transformé celui qui travaillait. Peut-être dès lors y a-t-il plus à apprendre, pour un matérialiste, non seulement dans les œuvres de Wallon mais aussi chez Leroi-Gourhan ou Haudricourt, plutôt que dans la psychologie évolutionniste ou cognitive.

La tâche qui s’impose au matérialisme aujourd’hui, c’est sans doute la critique de l’anthropologie dominante, c’est-à-dire l’explication matérialiste de la façon dont, à travers les humains, la Nature se transforme historiquement. La reconnaissance d’un ancrage, qui n’est justement pas un fondement, dans la réalité naturelle qu’est le corps. Encore faut-il savoir, comme le disait Spinoza, ce que peut un corps.

Introduction

Lire le matérialisme, c’est lire l’histoire du matérialisme. Pas comme un récit passé, et encore moins linéaire, qui serait opposé à notre présent, ni, inversement, comme le déploiement d’une vérité une et indivisible, qui se conjuguerait à la rigueur sous différentes formes conceptuelles ou différents contextes scientifiques. Une telle vision tend à privilégier sans justification une vérité trans-temporelle, comme quand on lit que « Démocrite a été le premier à comprendre la nature atomique du monde… » ou qu’« avec Harvey, nous entrons dans l’ère moderne ». Notre approche serait plutôt, pour sa part, typologique et hybride.

Typologique, parce que nous insistons sur les différentes formes de matérialisme – métaphysique ou anti-métaphysique, mécaniste ou vitale (voire vitaliste), athée ou non, et même ancienne ou moderne, ou mieux, moderne ou postmoderne (lorsque nous examinons les thèses du « néo-matérialisme » contemporain). Une variante plus classique de cette approche typologique serait d’étudier les sources ainsi que les développements ultérieurs du matérialisme1 : par exemple, il y a une cinquantaine d’années on pouvait débattre pour savoir si le matérialisme d’un La Mettrie, d’un Diderot, d’un d’Holbach était particulièrement de source épicurienne, ou cartésienne, ou lockienne… même si ces généalogies fonctionnaient relativement mal pour expliquer un Toland ou un Collins ; et puis on pourrait reprendre la question à nouveaux frais pour l’Allemagne, ou pour une période ultérieure (Cabanis est-il d’abord sensualiste ou déterminé par une rhétorique propre au matérialisme médical ? et ainsi de suite). Ici nous insisterons moins sur cette dimension de la transmission et la transformation des systèmes philosophiques.

Notre approche est également hybride, d’abord pour la raison évidente qu’elle questionne parfois les textes mêmes (quel est le statut du rêve ou du cerveau chez Diderot ? chez J. J. C. Smart ?), parfois des traditions philosophiques (peut-on reconstruire une théorie matérialiste du soi ? le matérialisme peut-il penser l’embodiment ? est-il toujours athée ?). Elle l’est ensuite parce qu’elle cherche autant à travailler le matériau textuel par une approche conceptuelle qu’à problématiser la suffisance de différents discours philosophiques contemporains au moyen de la complexité des formes historiques. Quand on lit que le matérialisme est incapable de penser la vie ou la personne autrement qu’en termes physiques, on peut assez naturellement réagir en historien de la philosophie, en présentant des textes classiques qui disent le contraire ; de même avec des affirmations moins idéalistes – plutôt teintées de scientisme – selon lesquelles le matérialisme est forcément un discours fondé sur les sciences expérimentales : l’exemple du matérialisme d’Anthony Collins est alors un contre-exemple frappant2.

Ce double aspect typologique et hybride signifie, qui plus est, que le travail présenté ici n’est pas conçu comme une contre-histoire (ou « courant souterrain ») de la philosophie militante, dans laquelle Lucrèce, La Mettrie, le manuscrit anonyme L’Âme matérielle, Althusser ou Daniel Dennett seraient des étapes d’un récit ou d’une tradition élaborée contre une autre tradition dont les héros se nommeraient Aristote, Descartes, Kant, Hegel, Husserl (parmi d’autres). Il est vrai, cependant, que certains des objets que nous étudions, tels que le rire, le soi ou le cerveau, peuvent nous mener à réintroduire ces oppositions, mais sur un mode local et non systématique. Cette dimension locale et contextuelle, si elle est couplée à un projet typologique (qui sera également comparatif, tous ces qualificatifs étant moins déterminés que « systématique », même s’ils sont plus déterminés qu’un simple catalogue ou « dictionnaire des idées reçues ») peut toutefois rencontrer une autre objection, classique : que l’on occulte ainsi la diversité des sens possibles d’un terme ou d’un concept, autrement dit, qu’un tel projet prétend comparer ou articuler ce qui n’est ni comparable ni articulable. Ainsi ce type d’objection soulignera que le matérialisme que critique Cudworth est bien différent de celui que critique Engels en le nommant « matérialisme mécaniste »3 (ainsi que nous le verrons au chapitre 8), celui-ci n’étant pas non plus interchangeable avec le matérialisme que critique Sartre…4 C’est précisément l’une des faiblesses de l’Histoire du matérialisme de Friedrich Lange5, un classique rarement étudié aujourd’hui : Lange réduit la complexité des systèmes, des vocabulaires et des contextes à une sorte de bulletin scolaire qui vient distribuer bons et mauvais points aux différentes figures de l’histoire de la philosophie, de Démocrite au Vulgärmaterialismus.

Il nous faut alors proposer une définition, même partielle et provisoire, du matérialisme en tant qu’il est l’objet des diverses études présentées ici. Au sens le plus général, le matérialisme est la doctrine philosophique selon laquelle tout ce qui existe est matériel, ou le produit de l’interaction entre entités matérielles. Sa variante physicaliste affirmera la « clôture causale » du monde spatio-temporel et considérera que la réalité dépend de ce que la science physique définit comme réel à une date donnée. Dans le même sens, le philosophe matérialiste est connu pour affirmer que tout n’est que corps ; il n’y a que des corps. Par exemple, selon Hobbes puis d’Holbach, tout ce qui est, est un corps6, dans un sens physique qui se réduit au mouvement : notre cerveau produit des mouvements dans l’esprit, tout à fait comme des mouvements externes, donc tout s’explique par le mouvement.

Il nous semble en outre important de distinguer d’emblée entre deux formes de matérialisme, deux thèses matérialistes. Une distinction cruciale, que nous avons proposée ailleurs puis retrouvée chez Georg Friedrich Meier, philosophe wolffien à Halle qui influença Kant7, est entre une forme plus « cosmique » ou « cosmologique » de matérialisme (qui, comme notre définition initiale ci-dessus, est une thèse sur l’univers matériel et tout ce qu’il peut contenir : ainsi un fantôme, une croyance mais aussi l’âme immortelle seront ontologiquement exclus du réel selon ce premier matérialisme) et une forme « psychologique » ou « cérébrale », où le matérialisme est une thèse sur les rapports corps-esprit (ou corps-âme, ou cerveau-esprit en fonction des époques). Ce premier matérialisme affirme, dans une sorte de généralisation plus agressive de certaines affirmations tirées de la physique cartésienne (notamment du Monde) que tout n’est que matière et mouvement8, alors que le second, plus « local », affirmera que « la faculté de penser, et un certain état du cerveau, s’accompagnent et se correspondent toujours » ou que « quel que soit le principe de la pensée chez les animaux, il ne peut pas se faire autrement qu’au moyen du cerveau »9.

Dans les deux cas le matérialisme comportera une dimension réductionniste, mais sous des formes très variées : un projet visant à expliquer ou même, comme le cercle de Vienne10, à configurer le monde en termes physiques sera bien différent d’un projet visant à expliquer l’esprit en termes cérébraux (ou corporels, comme chez La Mettrie) – sans que ces deux formes soient entièrement exclusives. C’est encore le cas aujourd’hui dans les débats sur la nature de la conscience et le physicalisme ; ça l’était aussi à l’époque de Diderot, si nous considérons l’affirmation du moine bénédictin et matérialiste (!) dom Deschamps : « La sensation et l’idée que nous avons des objets ne sont que ces mêmes objets, en tant qu’ils nous composent, qu’ils agissent sur nos parties toujours agissantes les unes sur les autres »11. Ce que Deschamps décrit ici, c’est à la fois un physicalisme que n’aurait pas renié Hobbes, par exemple, et une analyse des lois d’interaction (ou « rapports », comme aurait dit Diderot) entre des composantes spécifiquement cérébrales.

Nous insistons sur l’existence de ces formes de matérialisme, pour ne pas aboutir à des affirmations massue du type « de Lucrèce à d’Holbach et Ludwig Büchner, le matérialisme refuse les entités spirituelles » : par exemple, une attitude réductionniste fondée sur la biochimie (ou plutôt, sur une certaine appropriation de la biochimie) sera très différente d’une attitude refusant l’autonomie des fonctions cérébrales par rapport à leur support cérébral. Il est donc important pour nous d’insister sur cette diversité. Mais inversement, l’hybridité revendiquée ici n’est pas seulement une affirmation du multiple : lire le matérialisme, lire l’histoire du matérialisme, ce n’est pas juste du pointillisme. Nous reviendrons sur l’histoire de ces formes au chapitre 1 puis sur leurs différentes expressions et problématisations au cours du livre.

Notes

1 Voir O. Bloch, Le matérialisme, 2e édition, Paris, PUF (Que sais-je ?), 1995 et Matière à histoires, Paris, Vrin, 1998 ainsi que notre étude Materialism. A Historico-Philosophical Introduction, Dordrecht, Springer, 2016. Nous suggérons quelques pistes historiques et conceptuelles sur le matérialisme des Lumières et sa postérité au chapitre 1.

2 Voir C. T. Wolfe, « Conditions de la naturalisation de l’esprit : la réponse clandestine », La lettre clandestine, no 18, 2010, p. 54-88.

3 F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie [1888], § II, dans K. Marx et F. Engels, Werke, vol. 21, Berlin, Dietz Verlag, 1982, p. 278 ; Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, dans K. Marx et F. Engels, Œuvres choisies, vol. 2, Moscou, Éditions du Progrès, 1970, p. 407.

4 Reprenant une position typique de la phénoménologie husserlienne, Sartre soulignera que la nature n’est qu’« extériorité », et le matérialisme encore une fois, condamné à être mécaniste et ainsi à nier la liberté humaine (« Matérialisme et révolution » [1946], dans Situations philosophiques, Paris, Gallimard, 1990, p. 94) ; mais c’est un lieu commun que l’on retrouve dans les Fondements métaphysiques de la science naturelle de Kant, ou la Krisis de Husserl.

5 F. A. Lange, Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre époque, traduction de Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart [1866] par B. Pommerol sur la 2e édition, Paris, A. Costes, 1921. L’étude de Lange est non seulement datée mais conçue comme un récit téléologique culminant avec la philosophie kantienne, le matérialisme étant alors une longue série d’erreurs productives. Tout en refusant le principe d’une histoire générale du matérialisme, le présent ouvrage vise en partie à revivifier certains éléments de cette histoire, y compris en les problématisant et en faisant apparaître les apories cachées dans de tels récits.

6 Hobbes, Thomas White’s De Mundo Examined, chap. 7, § 1, H. W. Jones trad., Londres, Bradford University Press, 1976, p. 79 ; Elements of Law [1640], dans Hobbes, The English Works of Thomas Hobbes, vol. IV, W. Molesworth éd., Aalen, Scientia Verlag, 1962, p. 8 ; Leviathan, chap. XXXIV ; d’Holbach, au premier paragraphe du Système de la nature [1770 ; 2e édition 1781], livre I, chap. I, 2 volumes, J. Boulad-Ayoub éd., Paris, Fayard (Corpus), 1990, p. 44. Nous verrons plus loin que le physicalisme peut paradoxalement entrer en conflit avec cette vision « réaliste » où tout n’est que corps.

7 G. F. Meier, Metaphysik, vol. 1, Halle, Gebauer, 1755, p. 142 ; voir F. Wunderlich, « Varieties of Early Modern Materialism », British Journal for the History of Philosophy, vol. 24, no 5, 2016, p. 799.

8 Cependant, Descartes n’a jamais écrit « donnez-moi de la matière et du mouvement et je vous donnerai un monde », contrairement à une attribution répétée par Maupertuis, Voltaire, Kant, Samuel Formey et d’autres jusqu’à aujourd’hui (voir Le Monde, Traité de la lumière, dans Œuvres, vol. X, 11 volumes, C. Adam et P. Tannery éd., Paris, Vrin, 1964-1974, p. 34 – désormais cité AT, suivi du volume). Formey, dans ses Recherches sur les éléments de la matière de 1747, parle (en le critiquant) du « géomètre qui bâtit des mondes en l’air, en taillant en plein drap dans son corps similaire, et qui ne demande que de la matière et du mouvement pour débrouiller un chaos » (§ XIX, dans Mélanges philosophiques, vol. I, Leyde, E. Luzac, 1754, p. 284), et donne, dans les « Considérations » supplémentaires à ce texte, la formule explicite : « Donnez-nous de la matière et du mouvement, et nous ferons un monde » (p. 479), citée également dans l’article « Chaos » de Diderot (dans Denis Diderot et Jean Le Rond D’Alembert dir., Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des arts et des métiers [1751-1780], vol. III, 35 volumes, réimpression, Stuttgart/Bad Cannstatt, Frommann, 1966, p. 158b – désormais cité Enc.). Voltaire l’attribue à Descartes dans la satire Les systèmes de 1772, et Kant cite la formule en l’approuvant pour sa part – mais pas pour le vivant – dans son Histoire universelle de la nature et théorie du ciel de 1755 (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, dans Kants Gesammelte Schriften, vol. 1, réimpression, Berlin, De Gruyter, 1900-, p. 230 – désormais cité KGS) ; tout le long premier chapitre du Système de la nature est comme un commentaire de cette phrase.

9 Citant respectivement J. Priestley, Disquisitions Relating to Matter and Spirit, Londres, J. Johnson, 1777, p. 27 et J. Toland, Letters to Serena, lettre IV, § 7, Londres, Lintot, 1704, p. 139. Dans le Pantheisticon, Toland décrit explicitement la pensée comme une propriété du cerveau (Pantheisticon, sive formula celebrante sodalitatis socraticae…, Cosmopoli, s.n., 1720, p. 15).

10 A. Soulez dir., Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, Paris, PUF, 1985.

11 Deschamps, La Vérité ou le Vrai Système… par demandes et réponses [1761, 1770-1772], dans Œuvres philosophiques, vol. 1, B. Delhaume éd., Paris, Vrin, 1993, p. 404.

Chapitre 1

Sommes-nous les héritiers des Lumières matérialistes ?

Notre héritage n’est précédé d’aucun testament.
— René Char, Feuillets d’Hypnos

Le matérialisme scientifique est constamment en instance de nouvelle fondation.
— Gaston Bachelard, Le matérialisme rationnel

Le matérialisme n’a plus mauvaise presse comme autrefois. Il n’était pas étonnant d’entendre au milieu du xviiie siècle que « la matière est le plus vil des êtres »1, et même aussi tardivement qu’en 1873, un certain docteur Desgrange pouvait affirmer dans une conférence prononcée devant la Société de médecine de Lyon, que « l’ennemi le plus redoutable de la société, aujourd’hui, n’est-ce pas l’École matérialiste, dont les doctrines, situées d’abord au sommet de la science, descendent ensuite dans les classes inférieures et faussent les idées avec une rapidité fulgurante ? »2. Aujourd’hui, le matérialisme a même ses apologistes et, pendant quelques années, une revue pour le défendre, Matière première. Non seulement des ouvrages paraissent régulièrement sur ce thème3, mais dans la « somme » la plus récente sur les Lumières, Radical Enlightenment (Les Lumières radicales) de Jonathan Israel4, la philosophie matérialiste est présentée comme une composante importante de ce mouvement de pensée. Mais rien de tout ceci ne répond à notre titre, qui pose une question apparemment simple : « Sommes-nous les héritiers des Lumières matérialistes ? » Car cette question en sous-entend plusieurs autres, sans compter l’approche scolaire typique (appelons-la la méthode « Lalande ») qui consisterait à s’interroger d’abord sur le sens de « Lumières » et de « matérialisme » pour formuler ensuite une conclusion tirée de ces deux définitions. Non, les difficultés suscitées par la question qui nous occupe ici sont à la fois méthodologiques et historiques : de quel héritage s’agit-il au juste (quels sont les éléments constitutifs du « matérialisme des Lumières »), et comment nous serait-il possible d’en hériter, si l’on considère que les époques se suivent comme des ensembles clos et « incommensurables » ? Cette incommensurabilité semble être particulièrement significative dans le cas du matérialisme : comment réfléchir historiquement à une doctrine qui est constamment en train de muer au fil de l’évolution des sciences ?

Afin d’être en mesure de répondre à la question de l’héritage, il nous faut d’abord (1) procéder à une clarification conceptuelle de l’idée même d’une transmission ou continuité doctrinale entre le xviiie siècle et le nôtre, puis (2) arriver à une définition claire des thèses essentielles du matérialisme des Lumières, sur lesquelles nous ferons (3) quelques remarques rétrospectives, notamment sur le statut du vivant dans ce matérialisme classique, avant de conclure en examinant l’évolution du rapport entre le matérialisme et les sciences, du xviiie siècle à aujourd’hui.

1. Problèmes liés à la « continuité »

Si nous pouvons hériter d’un bien ou prouver à un gouvernement qu’une terre appartenait jadis à notre tribu, cela signifie que nous avons établi une continuité entre un état antérieur et le présent. Mais quel est cet état antérieur, et quel est notre présent ? Pour le dire en une phrase, le matérialiste des Lumières forge ou épouse typiquement une position métaphysique sur la nature de la réalité, de l’univers physique et de notre appartenance à cet univers, alors que le matérialiste du xxe siècle, surtout à partir des années 1960 avec les travaux de Ullin T. Place, Herbert Feigl, J. J. C. Smart et David M. Armstrong sur la « théorie de l’identité » entre processus mentaux et processus cérébraux, affirme une position plus « locale » sur les rapports cerveau-esprit5. Littré le soulignait déjà dans son Dictionnaire de médecine au milieu du xixe siècle : si le matérialisme ancien était métaphysique, et essayait d’expliquer la formation du monde, le matérialisme nouveau renonce à...